肖雅月

中華傳統(tǒng)文化歷來以“止于至善”的理想道德人格之圓成作為人文目標和價值歸宿，這一點在作為傳統(tǒng)文化主干的儒家倫理思想中表現(xiàn)得尤為凸顯。縱觀《論語》20篇，孔子所孜孜以求的，即為融智、仁、勇于一身的理想道德人格。此一理想人格的“成人之境”何以可能？其理論內涵何在？如何在“修身為本”的實踐中養(yǎng)成？本文擬以實踐理性之省思，來客觀展示其邏輯進路。

出發(fā)點：在“天人合一”中揭示人性之善

子曰：“性相近也，習相遠也?！?《論語·陽貨》)對于這句話，幾千年來一個最常見的誤解即謂孔子認為人性本無善惡，善惡純由人后天的居處異域、經(jīng)歷不同、風習所染而成。此解實則大謬。事實上，孔子講“性相近”，意謂“至善”之道心人人本具，而生時所秉“氣質之性”雖有“上智”與“下愚”的不同，但對大多數(shù)人來說并無天壤之別，而表現(xiàn)為“相近”的特質。既然如此，人的后天品德何以有堯舜與桀紂、顏回與盜跖的巨大差別？孔子認為，這主要是由人日愈“相遠”的后天習俗所造成。這就在以“性善”前提的確立來確保道德人格之“成善”可能性的同時，賦予人“向善”的后天修養(yǎng)以“壹是皆以修身為本”的基本建設意義。

為什么說孔子的“性相近”內涵了對人性善的主體性確認？一旦突破了只言片句的“句讀”之學而達致對《論語》通篇文意的了解，這個問題就不言自明了。在孔子看來，人先天的“性善”是后天成賢成圣之道德修養(yǎng)的前提，仁義禮智非由外鑠，吾性自足不假外求，人的后天修養(yǎng)不過是復歸其“至善”本性之艱辛漫長的過程。反之，若設定“人性惡”，則把人混同于禽獸，所謂“朽木不可雕也，糞土之墻不可圬也”(《論語·公冶長》)，后天“成人”的道德修養(yǎng)便喪失了內在的可能性依據(jù)。同時，人性善又不只是道德上的可能性假設，而是隨著人后天修養(yǎng)的逐步提升而漸次顯露出來的“本真的呈現(xiàn)”。人后天不積善成德而積惡為非，絕非不具此一“至善”本性，卻是因積惡所染而遮蔽、塵封了其“至善”本性而已。

孔子曰：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！?《論語·述而》)這正是對人的“至善”本性之明確的主體性確認。“仁”本屬心體之全德，內在于吾之一身而“皆備于我”；吾欲成就“仁者”人格，當從“明明德”的切身功夫做起，輔之以“親民”的實踐，以“內圣外王”的終身修養(yǎng)來實現(xiàn)“成人”的目標，這集中體現(xiàn)了孔子倫理思想之“為仁由己”的道德主體性特質，構成其沛然洋溢的人本思想和人文關懷的源頭活水。這與西方文化占主導的“性惡論”、特別是基督教文明“原罪救贖”之非人化神本主義傾向形成了鮮明對比。

在《論語》一書中，孔子對“性善”的理論指認依具體情境的不同而有多方面的表現(xiàn)。子曰：“里仁為美。擇不處仁，焉得知？”(《論語·里仁》)意謂親近仁者以啟吾內在之“仁”進而達致以“仁”為“里”的“居仁由義”之效，這是善風相習、由外而內的熏染之功，而熏染之功要發(fā)揮作用，必須啟發(fā)內在的道德自覺，以成就主體的內在之“仁”。在探討仁德與富貴之間關系時，孔子曰：“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也?！?《論語·里仁》)體現(xiàn)了視不義之富貴如浮云的超然態(tài)度，而以“仁”作為終身皈依的精神家園，強調“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！?《論語·里仁》)而人能做到顛沛造次之際均“不違于仁”，實出于對自身喜怒哀樂“未發(fā)之中”這一“至善”本性的發(fā)現(xiàn)和堅守。故而孔子感慨道：“有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者?！?《論語·里仁》)全體之大“仁”本內在于我，一旦“用力”而終身求之則不假外鑠而自至，所謂“力不足者”，不過“非不能也，是不為也”的托詞爾。

孔子曰：“中庸之為德也，其至矣乎！”(《論語·雍也》)所謂“中庸”，實乃“未發(fā)之中”與“已發(fā)之和”的有機統(tǒng)一，而“發(fā)而皆中節(jié)”的“和”之大用，實出于對“未發(fā)之中”之“至善”本性的本體性把握。在這里，“體”和“用”是辯證結合的，明體方能達用，達用更須明體，“中庸”之德內涵了對本體之善的確認。而此一本體之善的發(fā)明和落實，則必須訴諸終身修養(yǎng)的實踐。有鑒于此，孔子特別贊賞顏回“不遷怒，不貳過”之一以貫之的自覺修養(yǎng)精神，稱道其“回也不改其樂”之超然物外、唯道是求的“樂道”精神，并判定其修養(yǎng)已至“其心三月不違仁”的賢者之境。所謂“三月不違仁”，意謂尚未達到“居仁由義”的完全“復性”之境，但相距已不過一線之間。其中，既內涵了對“至善”本性的確認，又強調了后天修養(yǎng)之必須。

孔子在畏于匡、伐樹于宋的危難之際，曾說過兩句著名的話，其一曰：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”(《論語·子罕》)其二曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”(《論語·述而》)孔子對“其如予何”的堅定自信，實出于對“至善”之性內在于吾身的確信無疑。此一“至善”本性，不僅要求個體道德之完善，也表現(xiàn)為存續(xù)文明禮樂的天下情懷。因此，《論語》中的理想人格自始便兼具胸懷天下的強烈使命感，所謂“天命”在我，既是要通過終身的修養(yǎng)實踐來不斷發(fā)明本心，也是要以天下為己任而在“平天下”的使命追求中實現(xiàn)個體道德的圓成。故而“仁者必有勇”(《論語·憲問》)，此“勇”乃是“知止而后有定”，即確立“至善”為人生目標之后的義無反顧，同時也是“為天地立心、為生民立命、為往圣繼絕學、為萬世開太平”之使命在身的一往無前。

“至善”本性從何而來？子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！?《論語·公冶長》)孔子極少言“性與天道”，因為人生而秉承“天命之性”，“天道”自在吾身又何須多言？孔子也不愿多言，因為“天道”之參悟絕非三言兩語就能說盡，而是要下一番持之以恒的真功夫。所謂“道不遠人”，人在一呼一吸之間皆是修道，在此意義上，人生實乃一場對“至善”本性體悟、省察與堅守的“復性”之旅。不過，天地之道雖無處不在卻“仰之彌高，鉆之彌堅”(《論語·子罕》)，雖處處有跡可循卻始終無聲無形，故而《中庸》有云：“大哉圣人之道！洋洋乎！發(fā)育萬物，峻極于天?！比说摹皬托浴敝靡彩亲陨聿粩嗤ㄟ_天地的過程，一經(jīng)發(fā)明了本心，復歸了“至善”之本性，便“下學而上達”即與天地合德，天、地、人合而為一，抵至“從心所欲不逾矩”的圣境。

孔子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”(《論語·陽貨》)天地周行四時、孕育萬物，卻純任自然、悄然無息，正所謂“生而不有，為而不恃，功成而弗居”(《道德經(jīng)》)，此乃天地無私無我之“至善”大德，其為人生而所秉，便構成了人性本善的根本源頭。既然人性本源出自“天道”，人性又怎么會無善無惡？將天地之道指認為人性之源，實是對人性善的再次確證。圣人之德當如是，“辟如天地之無不持載，無不覆幬”(《中庸》)，故而孔子曾感慨：“知我者其天乎！”(《論語·憲問》)“天人合一”不僅在本體論上給出了人“成善”可能的內在依據(jù)，更使儒家倫理甫一確立便內涵了人與自然的和諧統(tǒng)一?！疤煨薪。右宰詮姴幌ⅰ?《乾·象》)，“地勢坤，君子以厚德載物”(《坤·象》)，如果不從“天人合一”的角度出發(fā)，便難以理解“天行健”“地勢坤”如何引申出“自強不息”“厚德載物”的君子品格。認為“至善”大德存乎天地之中，并確認人作為“天地之心”而與生俱來“至善”本性，構成了中華傳統(tǒng)一經(jīng)誕生就始終高揚的人文關懷。這與西方文明慣以“天人二分”的角度來考察世界的知性理智截然不同，而成為華夏文明歷經(jīng)千百年仍生生不息的內在生命力。

“問渠那得清如許？為有源頭活水來?！碧斓刂朗侨诵陨浦霸搭^活水”，然而人的后天習俗卻千差萬別，這就使原本清澈的“至善”本性可能被光怪陸離之萬象誘惑所蒙蔽，有如一汪清泉日愈變得污穢渾濁。所以孔子說“人能弘道，非道弘人”(《論語·衛(wèi)靈公》)，意謂“道”即“至善”本性，人皆生而有之，但若不能擴充之、弘發(fā)之，本心便會逐漸迷失。因此，“天人合一”固然給出了人“成善”的可能性前提，能否達致理想人格的“成人之境”，卻必須藉由人“向善”之主體性自覺和一以貫之的終身實踐才能完成。屆時，滌蕩去了污穢之物，清泉便得以復見清澈，此一清泉有如光輝人性之復現(xiàn)，可以照天、照地、照心。

“成人之境”：“智”“仁”“勇”三位一體

道德修養(yǎng)明所從來亦須知所趨赴，即在理論上解決往何處去的目標和歸宿的問題。只有建構正確的人文理性之“知”，并在“行”中不斷踐行“知”，才可能成為圣賢。子曰：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼?！?《論語·子罕》)“知”亦為“智”，理想道德人格在人文理性之“知”的建構上表現(xiàn)為“智”“仁”“勇”三者的有機統(tǒng)一，并以此為“止于至善”的“成人之境”。

“知者不惑”，“智”構成理想道德人格的理性要素，它是理想道德人格生成的理論先導?！爸卟换蟆辈⒎歉F盡了世間數(shù)理規(guī)律之知識而“不惑”，人之一生也不可能窮盡對自然萬物的探索，此一“不惑”實是義理上的“不惑”，是把握了宇宙人生真諦后所形成的智之明覺。子曰：“不知命，無以為君子也?！?《論語·堯曰》)“命”，天、地、人“三才之道”是也?！爸奔仁侵疤烀币彩侵凹好?，“天命”即天地之道，而“己命”為天地之道在自己身上的具體體現(xiàn)。所謂“知命”，就是要以義理的“智”之明覺引領自己的人生，讓“天命”與“己命”在吾之一身得到有機統(tǒng)一。人若窮其一生追求功名利祿等身外之物，不知“天命”也不知“己命”，不屬于自己的財富或地位卻偏要強求，逆“命”而行終將出大問題。只有將復歸“至善”之本性確立為人生目標，按照“天命”的指引讓“己命”與其同向而行，才能日愈精進，在“向善”“成善”的人生歷程中不斷弘發(fā)生命的本真，此乃大智也。因此，孔子所謂“智”不同于西方文明慣以強調的知性理智，而表現(xiàn)為對“至善”之本體發(fā)明的人文義理之“智”。人要達至“成人之境”必須藉由“智”的指引，否則就如同盲人一般容易迷失前進的方向。

“不惑”之“智”的本體明覺在現(xiàn)實中有很多具體表現(xiàn)，孔子曾在各種情境下對其作出不同角度的理論指認?？鬃釉唬骸爸疄橹恢獮椴恢?，是知也?！?《論語·為政》)強調求知之誠，“智”來不得半點含糊或作偽，必須始終保持實事求是的端正態(tài)度，在反復的琢磨與體悟中參透宇宙人生的真諦。樊遲曾兩次問“知”，孔子第一次回答：“知人”(《論語·顏淵》)，第二次回答：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣”(《論語·雍也》)，這兩次回答體現(xiàn)了孔子的人本思想。所謂“知人者智，自知者明”(《道德經(jīng)》)，“智”的立足點在人，人是萬靈之長，把握了“人倫”即“人道”才是真正意義上把握了天地之道。所以孔子強調“為政以德”，要使百姓安居樂業(yè)的同時做到生民教化，實現(xiàn)“制民之產(chǎn)”與“恒民之心”的有機統(tǒng)一。而道體盡在把握后，就必然表現(xiàn)出靈動與歡快的特質，故“知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。”(《論語·雍也》)水在山間便順勢而下，入江海則盡情奔涌，如同“智”不拘泥、不刻板一般，只因所面對象、所處境遇不同而有不同的具體表現(xiàn)；而山巋然不動，有如“仁”心既發(fā)便始終如一絕不偏離半毫。這一“動”一“靜”之間看似矛盾，實則皆出于“至善”之本心，一為行之一為守之而已。于紛繁萬象中發(fā)明本心需要“智”，處亂世而能行守本心亦需要“智”。此一人文理性之“智”既明，便如一盞不滅明燈照破黑暗，引領人向著“仁”之心體全德不斷修進。

“仁者不憂”，“仁”側重于兼善天下的大愛情懷，它構成理想道德人格的情感性、動力性要素?？鬃又v“仁”有兩種不同意義，一種是廣義上的“仁”。所謂“麻木不仁”，最初是一種醫(yī)學術語，意謂四肢血氣不通、麻痹沒有知覺，故而仁者通也，儒家由此引申出倫理意義上的人與自身、與他人、與社會息息相通之“仁”，而人之所以能與他者、與萬物一體，正因為人秉承了天地的“至善”本性，雖然在現(xiàn)實的肉體存在上彼此分離，但在“天命之性”的精神源頭上彼此匯通。在此意義上，“仁”便構成了人之為人的本質價值?？鬃釉唬骸叭收呷艘病?《中庸》)，仁義禮智實則皆內含于此一廣義之“仁”。而將智、仁、勇三者并列為三種“達德”，則重點強調廣義之“仁”的一個方面，即狹義的情感之“仁”。樊遲問仁，子曰“愛人”(《論語·顏淵》)，意謂情感之“仁”表現(xiàn)為一種“人同此心、心同此理”的普遍的同情，因為同情，所以能夠對他人的處境遭遇感同身受，能夠憂他人之所憂、樂他人之所樂，這便構成了仁愛之情感的基礎。所謂“惻隱之心，仁之端也”(《孟子·公孫丑上》)，此種廣泛的同情以及由此生發(fā)而來的對眾生的博大深沉之愛，實則為本體之大“仁”的一種情感的表現(xiàn)，它是建構理想道德人格重要的情感動力。人活于世，必須要有溫暖的情感，如果一個人對任何人、任何事都十分冷漠，對旁人的境遇無動于衷，那么這個人就難以做出“仁”的行為，更難生發(fā)出道德修養(yǎng)的主體自覺。故而子貢說夫子“溫、良、恭、儉、讓”，“溫”是人文意義上的溫度，意謂夫子的人生處處體現(xiàn)出一種兼善天下的溫暖的人文情懷。沒有此種溫暖的兼善之愛，人的道德修養(yǎng)就會失去情感的動力，人的一生就會變得冰冷無比而喪失作為人的本質意義。

《論語》通篇未見孔子給“仁”下過任何定義，而總是結合具體情況給出不同的闡釋。所謂“道可道，非常道”(《道德經(jīng)》)，孔子已經(jīng)把握了大“仁”之本體，其“仁”之用必不會脫離“仁”之實質，而其他人由于成長經(jīng)歷、處境遭遇、道德層次之不同，對“仁”難免有各自的理解，故而孔子在不同語境下對“仁”的解讀各有側重。在與子貢對話時，孔子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)；“己所不欲，勿施于人”(《論語·衛(wèi)靈公》)。這從廣義上說，是指“仁”要與他人情感互通，將他人和自己等一看待。若單從情感的方面講，是指做人的基本要求便是具備同情心，要做到將心比心、推己及人?？鬃釉唬骸拔ㄈ收吣芎萌?，能惡人。”(《論語·里仁》)意謂“仁”雖然強調“愛人”，但絕非一味寬容、忍讓，而是在建構正確是非觀的基礎上進行公正的價值評判，對符合道德原則的行為要自覺褒揚，遇到丑陋的東西時也要堅決予以斥責。樊遲問“仁”時，孔子第一次回答：“愛人”(《論語·顏淵》)；第二次回答：“先難而后獲，可謂仁矣”(《論語·雍也》)；第三次回答：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”(《論語·子路》)。如果說“愛人”和“先難而后獲”側重強調“仁”的基本要求，那么“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”則側重說明“仁”的實踐功夫，“仁”不僅要時刻懷有同情之心，更要使自己的行為處處符合“禮”的規(guī)范，如此便是本體發(fā)明而“仁”心外化了。在論及“禮”與“仁”之間關系時，孔子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”(《論語·八佾》)意謂“仁”是內在之精神根本，而“禮”“樂”皆為承載“仁”的外在之表現(xiàn)形式。人可以通過禮樂教化來不斷接近“仁”，但要想發(fā)揮此種移風易俗的功效，就不能片面追求“禮”“樂”的外在表象而脫離“仁”的實質內涵。故而孔子感慨道：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”(《論語·陽貨》)“禮”“樂”難道只是玉帛、鐘鼓嗎？其所內涵的仁愛之情感才是根本。

“勇者不懼”，“勇”強調一種堅韌不拔的意志品質，它構成理想道德人格的過程性要素。理想道德人格之目標一經(jīng)確立，就會產(chǎn)生一種強大的意志力量。意志，即意之所志，是人的精神所要前往的方向。孔子曰：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”(《論語·衛(wèi)靈公》)立志于“仁”，便生發(fā)出一往無前、不為任何苦難所屈服的堅定的意志品質，縱然為之犧牲也在所不辭。故而孔子言“勇”絕非血性之勇，而是指意志品質上所表現(xiàn)出的堅定不移、百折不撓的精神力量，它貫穿于理想道德人格之修養(yǎng)過程的始終。如果沒有此一意志力量的支撐，人就會一曝十寒、三心二意，遇到點挑戰(zhàn)就畏縮不前；反之，若能不斷克己修身、改過向善，便能在日復一日“勿以善小而不為、勿以惡小而為之”的點滴積累中，完成“至善”本性的復歸。

孔子曰：“見義不為，無勇也?！?《論語·為政》)“義”是應當，明白一件事應當做卻不去做是“無勇”，可見沒有“勇”的理想道德人格是不完備的，也絕無可能實現(xiàn)。不過，“勇”不是遇事沖動魯莽、作無謂的犧牲?？鬃釉唬骸氨┗ⅠT河，死而無悔者，吾不與也。必也臨事而懼，好謀而成者也。”(《論語·述而》)“暴虎馮河”一類莽夫之勇，孔子“不與也”，真正的“勇”是以“仁”為己任而表現(xiàn)出的一種“弘毅”的堅定意志，是“知其不可為而為之”的鍥而不舍，是“雖千萬人，吾往矣”的所向無前。故而孔子曾感慨：“仁者必有勇，勇者不必有仁?！?《論語·憲問》)“仁者必有勇”的“勇”是義理之大勇，而“勇者不必有仁”的“勇”是血氣、忤逆之小勇，小勇者徒有“勇”而無“仁”，孔子并不推崇?？鬃釉唬骸熬佑杏露鵁o義為亂，小人有勇而無義為盜”(《論語·陽貨》)，“勇”如果失去了理性先導和仁愛情感的約束就要出問題，大則為亂，小則為盜，唯有“仁者之勇”才是真正的大勇。有了此種勇氣，便有了任處境再艱險也絕不退縮、任前景再渺茫也絕不放棄的巨大精神力量?？鬃釉唬骸熬硬粦n不懼……內省不疚，夫何憂何懼？”(《論語·顏淵》)君子以“成人之境”為人生目標，便不再為任何外界紛擾所困惑，亦不懼怕任何可能面對的艱難險阻。因此，“仁者之勇”賦予人百折不回、奮勇向前的堅強意志，推動著人日愈完善自身，最終實現(xiàn)“至善”之理想道德人格的圓成。

擁有智、仁、勇“三德”可以“成人”，(1)錢穆：《論語新解》，九州出版社2011年版，第336—337頁。即成就“至善”之理想道德人格，而“至善”之理想道德人格又內涵了智、仁、勇三者的有機統(tǒng)一。確立“止于至善”的人生目標是智，它必然由樸素的愛的情感生發(fā)而來，并產(chǎn)生為之堅持不懈、努力奮進的強大勇氣；而人一旦具備了人文理性之智，藉由它的引領在人生的“復性”之旅中，必然表現(xiàn)出由己及人、兼善天下的大愛情懷；同時，若沒有堅韌不拔的勇氣作為支撐，向吾之“至善”本性的復歸絕無可能完成，所以要達到大智與大仁的高度，就必然要具備大勇的品質。因此，“不惑”之“智”、“不憂”之“仁”、“不懼”之“勇”實則彼此涵攝、互動統(tǒng)一，如鼎之三足共同拱立于“止于至善”的“成人之境”中。

實踐路徑：“壹是皆以修身為本”

實踐者，實際踐行的功夫與行動也。真“知”需要真“行”，空有表面文章而無實踐內涵的不“行”之“知”，終將淪為假“知”。

真“行”必須勤學遵禮。孔子曰：“吾十有五而志于學”(《論語·為政》)，“志于學”即是將“止于至善”確立為人生孜孜以求的目標?！爸居趯W”后才可“知天命”，“天命”雖然為人生時所秉，但“生而知之者”屬少數(shù)，大多數(shù)人都需要“學而知之”，因而學習是人生第一要務。《論語》開篇有云：“學而時習之，不亦說乎？”(《論語·學而》)“學”偏重誦讀研學，“習”偏重溫故復習，常“學”?！傲暋辈拍軐W業(yè)日精。子曰：“舉一隅不以三隅反，則不復也?！?《論語·述而》)可見學習要舉一反三，擅于由此及彼、歸納總結，才算學扎實、學通透了?？鬃右矎娬{“學”“思”必須相輔相成，否則“學而不思則罔，思而不學則殆?！?《論語·為政》)學習不只是個體的磨礪，還要注重借鑒他人之長，正所謂“三人行，必有我?guī)熝伞衿渖普叨鴱闹?，其不善者而改之?！?《論語·述而》)在學習的同時也要以“禮”規(guī)約，“禮”實為“仁”在生活中的具體落實，是日常行為的規(guī)范準繩，時時遵“禮”方可漸近于“仁”。子曰：“克己復禮為仁……非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！?《論語·顏淵》)要做到“視、聽、言、動”皆符合“禮”之規(guī)范絕非易事，一個人若能無時無刻都無違于“禮”，那么己心必然已充實“仁”道，“復禮”不過是其心中“仁”道的外化，這便是達致“仁者”之境了。到了此時，人與“仁”道已經(jīng)完全合一，通體發(fā)明而言行不過是其內心道體的外在表達，自然無時無刻都能“復禮”。故而孔子曰：“博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”(《論語·雍也》)既能博學匯通又能遵“禮”行“仁”，便已然走在正道上，何時“修成正果”只是時間早晚罷了。

真“行”亦須持之以恒。所謂“知道易，行道難”，立志于“仁”并不難，難的是日復一日的堅守與踐行?？鬃釉唬骸昂V信好學，守死善道?！?《論語·泰伯》)“篤信”與“守死”都旨在強調道德修養(yǎng)貴在持之以恒，“善道”不可須臾偏離之，“辟如行遠必自邇，辟如登高必自卑”(《中庸》)，從而在日常磨礪與點滴積累中不斷完善人自身的道德修養(yǎng)?？上В茏龅匠种院愕娜松僦稚?，故而孔子曾感慨：“善人，吾不得而見之矣；得見有恒者，斯可矣?！?《論語·述而》)“善人”難覓，但若能見到以“至善”為人生目標并為之勇毅前行的人，又何嘗不是人之何以為人的本質價值的流動與體現(xiàn)？事實上，生命不息、奮斗不止是內在于天地之道。子在川上曰：“逝者如斯夫！不舍晝夜。”(《論語·子罕》)天地周行四時、孕育萬物從不曾有過半刻停歇，人又怎么能懈怠一絲一毫？是故“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”(《中庸》)，兢兢業(yè)業(yè)、勉勵“誠之”，才不枉費人的一生。道德修養(yǎng)絕非一蹴而就，“譬如為山，未成一簣，止，吾止也；譬如平地，雖覆一簣，進，吾往也”(《論語·子罕》)，是繼續(xù)前進還是半道廢止，皆在于人的主體性選擇而無關乎其他，這在強調持之以恒精神的重要性的同時，也對人之道德主體性做了再次確證。雖然成就理想道德人格之路漫長艱辛，但若能堅持到底，其精神上的富足遠勝一切?？鬃印鞍l(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”(《論語·述而》)，顏回“一簞食，一瓢飲，在陋巷”而“不改其樂”(《論語·雍也》)。所謂“仁者與萬物為一體”，天地萬物都在己心之中，己心亦沛然充盈于天地之間，俯仰天地、明察人倫，此般自在而自得，任何世俗之物恐怕都難以比擬。故而孔子曰：“朝聞道，夕死可矣?！?《論語·里仁》)意謂一旦復歸于“至善”之道心，生無所懼、死亦無憾。

真“行”還須心系天下。儒家傳統(tǒng)一向追求“修齊治平”，要以“修己”為基礎繼而達致“齊家、治國、平天下”。子曰：“修己以敬……修己以安人……修己以安百姓，堯、舜其尤病諸！”(《論語·憲問》)意謂成就“仁者”人格，心中必須始終系掛百姓，這一點恐怕連堯、舜都擔心自己做得不夠好，故而君子修養(yǎng)必須時刻懷有“安百姓”的使命之自覺，縱然“道阻且長”(《詩經(jīng)》)，行則將至。理想道德人格之圓成不僅是“成己”，更是“成人”乃至“成物”。所謂“天命”在我既是生而秉承“天命之性”并努力復歸之，也是自覺肩負起上天賦予的使命，做到“修己以安人”進而“安百姓”。由此，孔子自然引發(fā)出“為政以德”的政治理念。子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”(《論語·為政》)；“政者，正也”(《論語·顏淵》)；“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”(《論語·子路》)，意謂在上位者若能德行兼修，便有如眾星自然以北極星為中心運行一般不怒自威、天下歸心?！俺杉骸辈灰?，“成人”“成物”更是難上加難，故而孔子感慨道：“何事于仁，必也圣乎！”(《論語·雍也》)倘若做到“博施于民而能濟眾”，可謂之“圣”了！“圣人”是理想道德人格的完美體現(xiàn)，是人之內在德性與外在社會作用的完美統(tǒng)一，盡管此一境界常人幾乎難以企及，但“圣人”之完美人格的設定，揭示了對理想道德人格的追求是貫穿于每個人生命始終的歷練過程?？鬃訉Υ艘弧笆ト恕本辰绲拿鞔_指認，也成為內刻于儒家與中華傳統(tǒng)一以貫之的家國情懷。它既表現(xiàn)為“天下興亡，匹夫有責”的使命意識，也表現(xiàn)為“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的政治擔當，以及“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”的英雄氣節(jié)。它滋養(yǎng)中華兒女形成最真摯、最樸素的愛國情感，也是歷代志士仁人為民族、為國家不惜犧牲一切而奮斗的內在精神動力。

《詩經(jīng)》有云：“鳶飛戾天，魚躍于淵?！币环矫妫又澜钥刹煊趯こＶ?，而終與天地萬物一體；另一方面，“仁”之理想道德人格雖看似廣大至極，但因“天命之性”人人生而秉之，只待從小處近處、從一點一滴做起而苦下一番終身修養(yǎng)的實踐功夫，便能復歸吾身之“至善”本性。因此，儒家倫理給予人“萬物皆備于我”而“不假外求”之明確的主體性確認，人完全可以自己決定自己，并在“成己”的基礎上達致“與天地參”，可謂真正的、徹底的人道主義。同時，其所內涵的“天人合一”之人與自然的和諧共處關系以及始終以天下為己任的宏大格局，亦可為當代道德人格培育提供有益借鑒。