張林祥

(中共甘肅省委黨校[甘肅行政學(xué)院]哲學(xué)教研部，蘭州 730070)

先秦諸子雖說“同歸而殊途，一致而百慮”“務(wù)為治者也”，但若論“治”之峻急、嚴(yán)密、苛酷、高效，則無疑以法家為最。法家主張抱法處勢用術(shù)，集權(quán)于君，一民于法，尊君卑臣，嚴(yán)刑峻法，驅(qū)民農(nóng)戰(zhàn)，以實(shí)現(xiàn)富國強(qiáng)兵、兼并天下的目的，顯示了一種急于治世以至無所不用其極的態(tài)度，看上去與無為而治的政治哲學(xué)和治國方法格格不入。其實(shí)，法家不但有無為而治的思想與方法，而且與儒家和道家的無為而治相比自有其特點(diǎn)和意義，在歷史上產(chǎn)生過重大的影響，但卻沒有受到應(yīng)有的重視。

一、法家無為而治思想的形成

一般認(rèn)為，法家的無為而治思想是它與道家融合后的產(chǎn)物，最早見于稷下學(xué)宮齊法家或道法家的著作《管子》中的《乘馬》《宙合》《兵法》《君臣》《心術(shù)上》《勢》等篇，以及本于“黃老道德”、主“刑名法術(shù)之學(xué)”的《慎子》《申子》《韓非子》，而成書稍早于這些著作的《商君書》中尚未得見“無為”。韓非子批評(píng)商君徒法而不知術(shù)，而無為恰恰是極重要的一種術(shù)[1]79，106，所以《商君書》中還沒有無為而治的思想。

實(shí)際上，《商君書》中既有關(guān)于術(shù)的論述，也有無為而治的思想。例如，“主操名利之柄，而能致功名者，數(shù)也。圣人審權(quán)以操柄，審數(shù)以使民。數(shù)者，臣(人)主之術(shù)，而國之要也?！盵2](《算地》)“主操權(quán)利，故主貴多變?！?《弱民》)“秉權(quán)而立，垂法而治，以得奸于上而官無不(1)此處各家解釋和斷句有異，茲從王時(shí)潤和蔣禮鴻：“不”當(dāng)為“邪”。見蔣禮鴻：《商君書錐指》，中華書局1986年版，第61頁。，賞罰斷而器用有度?！?《壹言》)《禁使》篇更是集中論述了勢與數(shù)(術(shù))：“凡知道者，勢、數(shù)也。故先王不恃其強(qiáng)，而恃其勢；不恃其信而恃其數(shù)?！边@是說君王要憑借勢位，立法用術(shù)來駕馭和驅(qū)使臣民，達(dá)到令行禁止的效果，這就是所謂“禁使”的意思。“禁使”的途徑是壹賞、壹刑和壹教，這在《賞刑》篇中有詳細(xì)的論述：

圣人之為國也，壹賞，壹刑、壹教。壹賞則兵無敵，壹刑則令行，壹教則下聽上。夫明賞不費(fèi)，明教不變，而民知于民務(wù)，國無異俗。明賞之猶(尤)至于無賞，明刑之猶(尤)至于無刑，明教之猶(尤)至于無教。

統(tǒng)一刑賞和思想的原則標(biāo)準(zhǔn)，并嚴(yán)厲執(zhí)行，最終達(dá)到理想的效果，那就是無賞、無刑、無教?！掇r(nóng)戰(zhàn)》篇所謂“王者得治民之至要，故不待賞賜而民親上，不待爵祿而民從事，不待刑罰而民致死”也是這個(gè)意思，其他篇章所謂“以刑去刑”“以戰(zhàn)去戰(zhàn)”“以言去言”“以治去治”之類也體現(xiàn)了同樣的邏輯。其意無非是說只要“秉權(quán)而立，垂法而治”，法令深入民心，民之一言一行以法令為準(zhǔn)則，則“治不聽君，民不從官”(《說民》)，依法自治，“刑政不用而治”，豈不等于“無為而治”了？這種主張?jiān)凇渡叹龝分惺且回灥模⒎侨缬械恼撜咚f是受申韓影響才有的思想，事實(shí)是《商君書》中的大部分文章早于申韓(2)參張林祥：《商君書的成書與思想研究》第二章，人民出版社2008年版。。當(dāng)然也不能排除《商君書》受某學(xué)派影響的可能，因?yàn)闊o為而治在戰(zhàn)國時(shí)代是一種比較普遍的思想，甚至“諸子百家無不貴無為者”[3]450。

因此，我們可以說，雖然《商君書》中無“無為”二字，但已經(jīng)有了無為而治的思想。到了慎子、申子以及稷下學(xué)宮的齊法家，特別是集法家之大成的韓非子，則不但明確提出了無為而治，而且更重要的是把黃老“道德”和名家的“形名”引入法家，使其無為而治的思想有了形而上的依據(jù)和具體施用的方法論。《四庫全書總目提要》這樣評(píng)論慎子：“今考其書大旨，欲因物理之當(dāng)然，各定一法而守之。不求于法之外，亦不寬于法之中，則上下相安，可以清靜而治。然法所不行，勢必刑以齊之，道德之為刑名，此其轉(zhuǎn)關(guān)，所以申、韓多稱之也。”[4]1566慎子思想的主旨是，根據(jù)事物本性制定法則，憑借“勢”的權(quán)威和刑(形)的統(tǒng)一作用，推行法治，從而達(dá)到清虛自守、無為而治的目標(biāo)?！暗赖隆迸c刑名結(jié)合而為法家的基礎(chǔ)，慎到是轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵。他說：“天道，因則大，化則細(xì)，因也者，因人之情也。人莫不自為也，化而使之為我，則莫可得而用矣。”[5](《慎子·因循》)天道是“因循”的終極依據(jù)，而“人情”是天道的體現(xiàn)，因此“人情”是“因循”的現(xiàn)實(shí)依據(jù)。顯然，慎到繼承發(fā)揮了老子的“靜因之道”，即“道法自然”“虛無為本”“因循為用”，同時(shí)突出了“人情”?！叭饲椤奔慈诵?，國君如能依照事物的本性包括人性來立法，做到“名正法備”，然后一斷于法，就能實(shí)現(xiàn)治理國家的理想。

這種因循自然、順應(yīng)人情、清靜無為的思想在《管子·心術(shù)上》中得到了更加充分的發(fā)揮，并總結(jié)出了一套“因之術(shù)”：

天之道虛，地之道靜。虛則不屈，靜則不變，不變則無過，故曰“不伐(貸)”(3)伐，當(dāng)作“貸”，即“忒”，過失。見陳鼓應(yīng)：《管子四篇詮釋》，商務(wù)印書館2006年版，第155頁。……“物固有形，形固有名”。此言[名]不得過實(shí)，實(shí)不得延名。姑形以形，以形務(wù)名，督言正名，故曰圣人?！安谎灾浴保瑧?yīng)也。應(yīng)也者，以其為之人者也。執(zhí)其名，務(wù)其應(yīng)，所以成之，應(yīng)之道也。無為之道，因也，因也者，無益無損也。以其形，因?yàn)橹?，此因之術(shù)也。名者，圣人之所以紀(jì)萬物也。[6]

自然之道虛靜、無窮、永恒、無過。人要清潔心靈，敞開耳目，以效法自然，順應(yīng)天道。圣人根據(jù)名稱治理萬物，名稱來自事物的形態(tài)；名實(shí)相符，不增不減，才能正確地認(rèn)識(shí)和把握事物；然后據(jù)其名而責(zé)求相應(yīng)的實(shí)效，這就是無為之道，因順之法，“其應(yīng)物也若偶之”(《心術(shù)上》)。

《韓非子》的有關(guān)論述主要見于《主道》《揚(yáng)權(quán)》《解老》等篇章中，比之前各家的論述更加全面深刻。他從老子那里接過道，并從中發(fā)展出一個(gè)“理”：

道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。故曰：道，理之者也……萬物各異理，而道盡稽萬物之理，故不得不化；不得不化，故無常操。(《解老》)[7]

道是構(gòu)成萬物的原因和根據(jù)，理是萬物顯現(xiàn)的條理法則。萬物各有其理，而道總攝萬理，所以不得不隨時(shí)世而演化，沒有亙古不變的道理。這個(gè)道理反映在政治中，就是順應(yīng)自然之道又反映社會(huì)現(xiàn)實(shí)要求的法律規(guī)范。無為而治的哲學(xué)根據(jù)就在這里。至于如何把握和應(yīng)用這個(gè)道理，那還得靠刑名之學(xué)：“用一之道，以名為首。名正物定，名倚物徙。故圣人執(zhí)一以靜，使名自命，令事自定?！?《楊權(quán)》)“一”即道，運(yùn)用道的方法須從名入手；只有名正確，才能準(zhǔn)確地把握事物的本性。因此圣人要以虛靜的態(tài)度對(duì)待道，按事物自身的性質(zhì)來命名，讓事情按自身的性質(zhì)來確定。這仍然是順應(yīng)自然、不強(qiáng)作妄為的意思?！饵S帝四經(jīng)》也說：“是故天下有事，無不自為刑名聲號(hào)矣?！盵8](《經(jīng)法·道法》)“勿(物)自正也，名自命也，事自定也?！?《經(jīng)法·論》)“故執(zhí)道者之觀于天下殹(也)，無執(zhí)殹(也)，無處殹(也)，無為殹(也)，無私殹(也)?！?《經(jīng)法·道法》)顯然，韓非子吸收并發(fā)揮了黃老道家的思想。

綜上可知，法家無為而治的思想萌發(fā)于商鞅、發(fā)展于稷下齊法家、大成于韓非子，其特點(diǎn)是，“道德”為體，刑名法術(shù)為用。

二、知法自治，君佚臣勞

如前所述，法家的無為而治包含兩個(gè)方面，一是知法自治，一是“君佚臣勞”。前者主要為商鞅等前期法家所主張并付諸實(shí)踐，特別在秦變法中取得了巨大的成功；后者主要為慎、申、韓及齊法家所主張，并且成為法家無為而治思想的主流。

(一)知法自治

商鞅主張法治的主要根據(jù)首先是他的歷史觀?！渡叹龝ぎ嫴摺菲容^完整地勾畫出一個(gè)歷史演變圖式：從昊英、人帝代表的漁獵時(shí)代到神農(nóng)代表的農(nóng)耕時(shí)代，再到黃帝代表的刑政時(shí)代，依次經(jīng)歷了“不治”“德治”“刑治”等不同的治理方式?！包S帝作為君臣上下之義，父子兄弟之禮，夫婦妃匹之合。內(nèi)行刀鋸，外用甲兵。故時(shí)變也?！边@就是說黃帝建立了國家政權(quán)，并且兼用禮義和刑法治理天下，適應(yīng)了時(shí)代變化的要求，故世治名高。這里雖然同時(shí)肯定了禮、法的價(jià)值，但其用意歸結(jié)于武力和刑法：“故以戰(zhàn)去戰(zhàn)，雖戰(zhàn)可也；以殺去殺，雖殺可也；以刑去刑，雖重刑可也。”為什么不選擇禮法并用呢？《開塞》篇給出了理由：“上世親親而愛私，中世上賢而說仁，下世貴貴而尊官”“古之民樸以厚，今之民巧以偽”“故效于古者，先德而治；效于今者，前刑而法”。從當(dāng)世的情況出發(fā)，必須實(shí)行法治，而且要多刑少賞、刑九賞一，甚至刑用于將過，使民畏而不敢犯罪，從而得其久安長利。

其次是他的人性論。其實(shí)，嚴(yán)格說來，商鞅并沒有真正的人性論，因?yàn)樗麑?duì)人性的善惡問題沒有興趣，只考慮如何利用人性中的弱點(diǎn)來控制人。他發(fā)現(xiàn)，“人生而有好惡 ，故民可治也。人君不可以不審好惡，好惡者賞罰之本。夫人情好爵祿而惡刑罰，人君設(shè)二者以御民之志，而立所欲焉?！?《錯(cuò)法》)抓住人好利惡害的本性，以賞罰為手段實(shí)現(xiàn)制民的目的。

商鞅實(shí)施法治的原則主要有“刑無等級(jí)”“輕罪重刑”和“吏民知法自治”?！靶虩o等級(jí)”最受今人贊賞，但其意并非今天所謂法律面前人人平等(主要是權(quán)利的平等)，而是說在刑罰面前人人平等。犯什么罪，受什么刑，人人一樣，這就是“壹刑”?！斑@種思想主要針對(duì)三代殘存的舊秩序(宗法制)、舊觀念(刑不上大夫)而來，其反面乃是要樹立專制君主(亂臣賊子們)的絕對(duì)權(quán)威?！盵9]284至于“輕罪重刑”“刑用于將過”，目的當(dāng)然是為了禁奸止過，“刑重而必，則民不敢試，故國無刑民。國無刑民，故曰：明刑不戮?！?《賞刑》)但是僅以重刑畏民是不夠的，而且這種近似刑罰恐怖主義的邏輯，其結(jié)果往往適得其反：本來犯輕罪的，心想反正一樣判重刑，索性犯個(gè)重罪還劃算。所以更需要吏民知法自治，“故有道之國，治不聽君，民不從官”(《說民》)。這就是它描述的法律深入民心后形成的自治局面。因此，比較而言，“吏民知法自治”是最值得稱道的原則，其實(shí)施方法也很有效。首先是法令“明白易知，名正，愚知徧能知之”。所謂明白易知，不僅指文字淺易，更指含義確定無疑，否則“人主為法于上，下民議之于下，是法令不定，以下為上也”。其次是從朝廷到郡縣設(shè)置主法官員，專門負(fù)責(zé)向吏民宣講解釋法令，使吏民“知所避就，避禍就福，而皆以自治也”(《定分》)。商君的法治思想和實(shí)施辦法為其他法家所繼承，例如《管子》也意識(shí)到“法之不行，自上犯之”，因而對(duì)法的平等性和權(quán)威性提出了更高的要求：“不為君欲變其令，令尊于君”(《法法》)，“君臣上下貴賤皆從法，此之謂大治”(《任法》)[10]。韓非子對(duì)商鞅的法治原則更是贊賞有加：“法不阿貴，繩不撓曲。法之所加，智者弗能辭，勇者弗敢爭。刑過不辟大臣，賞善不遺匹夫?！?《有度》)這是贊賞“壹刑”?！肮珜O鞅之法也，重輕罪。重罪者，人之所難犯也；而小過者，人之所易去也。使人去其所易，無離其所難，此治之道?！?《內(nèi)儲(chǔ)說左上》)這是贊賞“輕罪重刑”?！胺ㄕ?，憲令著于官府，刑罰必于民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也。此臣之所師也?！边@是贊賞法令公開，使“吏民知法自治”。但是，在韓非子看來，法和術(shù)是帝王缺一不可的統(tǒng)治工具：“君無術(shù)則弊于上，臣無法則亂于下，此不可一無，皆帝王之具也?！鄙眺币孕谭ㄖ吻兀肮势鋰欢鴱?qiáng)，然而無術(shù)以知奸，則以其富強(qiáng)也資人臣而已矣?！?《定法》)所以，御臣之術(shù)成為法家無為而治的另一個(gè)要點(diǎn)。

(二)君佚臣勞

戰(zhàn)國時(shí)代，君臣關(guān)系是諸子討論的一個(gè)焦點(diǎn)問題，儒法在這個(gè)問題上所持觀點(diǎn)的對(duì)立最能反映時(shí)代的變化。以宗法血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的儒家政治倫理已難以維系，“君君臣臣”和“君義臣忠”的所謂禮義對(duì)等關(guān)系還原為赤裸裸的利害關(guān)系、權(quán)力關(guān)系。正如韓非子所說：“人臣之于其君，非有骨肉之親也，縛于勢而不得不事也。”(《備內(nèi)》)因此，戰(zhàn)國時(shí)代的君臣關(guān)系在韓非看來不外乎兩種：一種是君之于臣如牧畜，所謂“明主之畜臣也”(《君臣》)云云就是這個(gè)意思；一種是買賣關(guān)系，所謂“臣盡死力與君市，君垂爵祿與臣市。君臣之際非父子之親也，計(jì)數(shù)之所出也”(《難一》)?！熬籍惱?，自然談不上君義臣忠，所以“有道之君，不求清潔之吏，而務(wù)必知之術(shù)”(《八術(shù)》)，“有使人不得不愛我之道，而不恃人之以愛為我”(《奸劫弒臣》)。因此，法家要建立的君臣關(guān)系是一種絕對(duì)服從的權(quán)力關(guān)系，其理想境界就是無為而治。道法家以及申、慎、韓都強(qiáng)調(diào)：君臣異道，分工而治，君主臣輔，君尊臣卑，君佚臣勞。

心之在體，君之位也；九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅循理。嗜欲充盈，目不視色，耳不聞聲。故曰，上離其道，下失其事。毋代馬走，毋代鳥飛，使弊其羽翼。毋先物動(dòng)，以觀其則。動(dòng)則失位，靜乃自得。(《心術(shù)上》)

以“心”喻君，以“九竅”喻臣，心無為，九竅各司其職。同理，君主虛靜無為，臣下按照自己的職分行事，如此，天下才能得到治理。有趣的是，申子也是以人體不同部分的功能比喻君臣關(guān)系，強(qiáng)調(diào)君執(zhí)要?jiǎng)?wù)本，臣操末事常：

明君如身，臣如手；君若號(hào)，臣如響。君設(shè)其本，臣操其末；君治其要，臣行其詳；君操其柄，臣事其?！涞酪玻贾涫乱?。(《申子·大體》)[11]

慎子同樣主張君臣異道、君尊臣卑、君佚臣勞：“君臣之道，臣事事而君無事，君逸樂而臣任勞。臣盡智力以善其事而君無與焉，仰成而已，故事無不治。治之正道然也。”(《民雜》)但他的論證更強(qiáng)調(diào)貴勢尚法而不是術(shù)，認(rèn)為只要“大君任法而弗躬，則事斷于法矣”(《君人》)，并且公正執(zhí)法，不摻雜個(gè)人意志與私情，“官不私親，法不遺愛。上下無事，惟法所在”(《君臣》)，就能實(shí)現(xiàn)君佚臣勞、無為而治。而這一切的前提條件是勢，即君主的權(quán)勢，所以君主必須集權(quán)，臣民必須絕對(duì)服從君主。同樣的意思在《管子》中也隨處可見，如《君臣上》篇說：“君依法而出令，有司奉命而行事，百姓順上而成俗。著久而為常，犯俗離眾教者眾共奸之，則為上者佚矣?！薄度畏ā菲f：“圣君任法而不任智，任數(shù)而不任說，任公而不任私，任大道而不任小物，然后身佚而天下治?！薄笆氐酪庁龢??！薄吨婧掀氛f：“君出令佚，臣任力勞?！薄栋仔钠氛f：“名正法備則天下無事?！?/p>

三、抱法處勢用術(shù)，實(shí)現(xiàn)無為而治

法、術(shù)、勢三者相輔相成、結(jié)合運(yùn)用，構(gòu)成了一個(gè)完整的權(quán)力運(yùn)行體系，為國君的獨(dú)裁統(tǒng)治服務(wù)。勢是其統(tǒng)治的前提和保障，法和術(shù)是其手上的工具，三者缺一不可。無法則國不治，無勢則法不行，無術(shù)則勢不固。韓非對(duì)比了商鞅與申不害治國的成敗得失后總結(jié)教訓(xùn)：“君無術(shù)則弊(蔽)于上，臣無法則亂于下”(《定法》)，所以“抱法處勢則治，背法去勢則亂”(《難勢》)。他又以駕車來比喻統(tǒng)治國家：“國者君之車也，勢者君之馬也。無術(shù)以御之，身雖勞猶不免亂；有術(shù)御之，身處佚樂之地，又致帝王之功也?！?《外儲(chǔ)說右下》)勢是政權(quán)運(yùn)行的動(dòng)力，術(shù)是操控動(dòng)力的技巧。技巧好，就可以輕松安逸地治理國家。

“勢”這個(gè)概念本來多用于兵法，指戰(zhàn)略上的優(yōu)勢地位或有利條件，是慎到賦予它特定的法家含義，那就是由政治地位帶來的權(quán)勢。比如王權(quán)，并不是來自國王本人的性格、品德、知識(shí)等個(gè)人因素，而是來自王位，即一種社會(huì)政治身份，“揭示了君主的地位與其他階層之間的關(guān)系，這一關(guān)系可以用政治之差異或‘勢’來形容”[1]120。社會(huì)政治關(guān)系特別是財(cái)產(chǎn)關(guān)系的確定，在法家的術(shù)語中叫做“定分”。慎子曰：

今一兔走，百人逐之。非一兔足為百人分也，由未定。由未定，堯且屈力，而況眾人乎？積兔滿市，行者不顧，非不欲兔也，分已定，人雖鄙，不爭。故治天下及國，在乎定分而已矣。(《呂氏春秋·慎勢》)[12]

只有通過制度規(guī)定了人的名分和財(cái)產(chǎn)，才能形成君主的權(quán)勢，也才能施行法治。主張君主專制和法治的商鞅自然最懂這個(gè)道理，《商君書》中有一篇就叫《定分》，其中說：“故夫名分定，勢治之道也。名分不定，勢亂之道也?！倍凇豆茏印分?，勢變成了君主的“威勢”，突出了排他性和對(duì)臣下的威懾力：“人主之所以制臣下者，威勢也。故威勢在下，則主制于臣；威勢在上，則臣制于主……故明主之治天下也，威勢獨(dú)在于主，而不與臣共，法政獨(dú)制于主，而不從臣出。故《明法》曰：‘威不兩錯(cuò)，政不二門?！?《明法解》)勢的重要性和獨(dú)占性在《韓非子》中得到了淋漓盡致的發(fā)揮，而且被簡化為人主直接操控的生殺大權(quán)：“勢重者，人君之淵也。君人者，勢重于人臣之間，失則不可復(fù)得也?！?《喻老》)“君執(zhí)柄以處勢，故令行禁止。柄者，殺生之制也；勢者，勝眾之資也?！?《八經(jīng)》)韓非子還強(qiáng)調(diào)“自然之勢”與“人設(shè)之勢”的不同(《難勢》)。前者如社會(huì)發(fā)展的趨勢、帝王世襲的權(quán)位以及與生俱來的天資等，是人力不可改變的；后者是人所創(chuàng)設(shè)的、人力可以改變的，主要指制度與權(quán)力。即使中等資質(zhì)的人，只要掌握了權(quán)力，運(yùn)用制度法令，則一樣可以治理國家和天下。他以此論證“勢治”與“賢治”不相容，主張“勢治”，反對(duì)“賢治”。

韓非子以對(duì)比的方式給法和術(shù)下了一個(gè)著名的定義，凸顯了二者的不同與互補(bǔ)性：“術(shù)者，因任而授官，循名而責(zé)實(shí)，操殺生之柄，課群臣之能者也。此人主之所執(zhí)也。法者，憲令著于官府，刑罰必于民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也?！?《定法》)如前所述，法治的精神和施行原則主要體現(xiàn)在商鞅的學(xué)說和變法實(shí)踐中，為韓非子所肯定。法治的意圖是推翻以血緣親情為基礎(chǔ)的禮制，破除“親親、尊尊、賢賢”的原則以及與之相應(yīng)的儒家倫理道德，代之以一套客觀統(tǒng)一的法令制度，以法令制度的普遍性、系統(tǒng)性、穩(wěn)定性、強(qiáng)制性克服由身份、人情、私欲、好惡、賢不肖等個(gè)體因素造成的特殊性、隨意性和低效率，總之是以冷酷理性的法治取代溫情和諧的人治，實(shí)現(xiàn)更加嚴(yán)密高效的統(tǒng)治。因此在法家看來，法治是最好的治理方式，可以有效替代煩瑣的人為治理，壓縮官吏的職權(quán)范圍，解決國君無力躬親庶務(wù)的問題；嚴(yán)格依據(jù)法度論功行賞、計(jì)過施罰，而且信賞必罰，輕罪重刑，使臣民趨利避害，知法自律，不敢犯法。法令制度的本意是制民，但既然公開透明，人所共知，而且講求平等，那也就在一定程度上限制了國君的專斷，妨礙他為所欲為；再者，“知不足以遍知物”“君不足以遍知臣”(《難三》)，無論多英明的國君，其知識(shí)和眼界也是有限的；多嚴(yán)密的法令制度也難免有漏洞，給官吏留下上下其手的空間；更麻煩的是，官吏與國君利益并不一致，而是有自己的利益，所以容易結(jié)黨營私，蒙蔽欺騙國君，甚至奸劫篡弒。設(shè)監(jiān)察官監(jiān)督，監(jiān)察官亦有私利，再設(shè)官監(jiān)督監(jiān)察官……如此疊床架屋，勢必形成多官眾吏的龐大官僚機(jī)構(gòu)，而仍然不能收到相互監(jiān)督的效果。這是連現(xiàn)代官僚制都感到棘手的監(jiān)督難局：誰來監(jiān)督監(jiān)督者？商鞅給出的辦法是劃分官吏的職權(quán)，堵塞他們謀私的渠道，使他們利害不同，互有矛盾，從而互相監(jiān)督揭發(fā)(《禁使》)。

韓非子肯定法令制度的重要性，但也看出它的不足，所以主張發(fā)揮術(shù)的隱秘性、靈活性，以補(bǔ)法令制度的不足。國君高高在上，“治吏不治民”(《外儲(chǔ)說右下》)，創(chuàng)設(shè)完備的法律制度，掌握一套駕馭臣下的操作技巧，從瑣碎的事務(wù)中解脫出來，又能不受干擾地行使統(tǒng)治權(quán)，依法行事，不徇私情；同時(shí)潛御臣下，從而能夠輕松地達(dá)到“智慮不用而國治”的效果。《揚(yáng)權(quán)篇》闡明了君主獨(dú)裁的原則和駕馭臣民的技巧：首先，從道的唯一性得出君權(quán)獨(dú)裁且至高無上：“明君貴獨(dú)道之容”“一家二貴，事乃無功”。其次，從“道不同于萬物”得出“君不同于群臣”。君臣異道，“各處其宜”，各司其職。再次，君“見而不見，聞而不聞，知而不知”，不暴露自己的欲望和知識(shí)，顯出高深莫測的樣子，使臣下無從揣度和算計(jì)自己。最后，“循名責(zé)實(shí)”“虛靜以待”，使“有言者自為名，有事者自為形”，然后參合形名，據(jù)考核結(jié)果實(shí)施賞罰，使善惡無隱，情偽皆知，賞罰得當(dāng)。像鬼一樣幽冥不測，像天一樣宰制一切，這是術(shù)的妙用。為此，君主應(yīng)認(rèn)識(shí)道，以便“知萬物之源”；君主應(yīng)掌握道，以便“知善敗之端”。道是虛靜無為的，所以君主應(yīng)“有智而不以慮”“有賢而不以行”“有勇而不以怒”，利用臣下的才智勇，這樣“有功則君有其賢，有過則臣任其罪”，是“臣有其勞，君有其功”(《主道》)?？傊?，君執(zhí)其要，臣盡其能，參驗(yàn)督責(zé)，以靜制動(dòng)，這就是“君佚臣勞”、無為而治的要義。

法家的“法”精神有如韋伯的“官僚制的功利理性主義”“它把專制官僚政權(quán)的行政目標(biāo)、組織效能、動(dòng)作便利和自身安全，作為立法的基本出發(fā)點(diǎn)”[13]176。由此建立的“正式制度”是一個(gè)等級(jí)森嚴(yán)、分工嚴(yán)密、權(quán)責(zé)清楚，并且其效率可計(jì)量考核、參驗(yàn)對(duì)比的宏大而精致的體系，此即西方人所謂合乎理性的官僚制度。在這個(gè)體制中，每個(gè)人都有自己的職責(zé)及與之相應(yīng)的技能要求，既不能尸位素餐，也不可越俎代庖。在《韓非子·二柄》中，典冠因做了典衣的事而獲罪，這個(gè)不可思議的事例多半出于作者的虛構(gòu)，但其中體現(xiàn)的原則是真實(shí)的。其精義全在“術(shù)者，因任而授官，循名而責(zé)實(shí)，操殺生之柄，課群臣之能”一語中。西方漢學(xué)家史華慈稱贊說：“申不害的官僚政治體制‘模式’比任何世襲的官僚的政治學(xué)說都更接近韋伯的現(xiàn)代理想的模型，比希臘—羅馬思想中的任何一種學(xué)說都接近?！盵14]349以此來看，術(shù)就不能僅僅視為隱秘詭譎的御臣之術(shù)，其中制度性的因素更值得重視。在這個(gè)體制中，唯有國君可以不受這些原則的約束，因?yàn)樗穆殭?quán)是無限的，無限的東西是無法規(guī)定和指實(shí)的，所以他能夠以虛待實(shí)，以靜制動(dòng)，無為而無不為。相比之下，商君的無為而治就沒有這樣精微玄妙，他強(qiáng)調(diào)的是法令制度下的賞功罰罪，對(duì)于理性官僚制的設(shè)計(jì)和運(yùn)行不夠重視。韓非曾這樣批評(píng)他的“官爵之遷與斬首之功相稱”的規(guī)定：“今有法曰‘?dāng)厥渍吡顬獒t(yī)匠’，則屋不成而病不已。夫匠者手巧也，而醫(yī)者齊藥也，而以斬首之功為之，則不當(dāng)其能。今治官者智能也，斬首者勇力之所加也。以勇力之所加而治智能之官，是以斬首之功為醫(yī)匠也。”(《定法》)這說明韓非意識(shí)到官僚制中的職位要求專門的技能，而商鞅唯知農(nóng)戰(zhàn)是一切工作的中心，于職業(yè)分工及相應(yīng)的技能要求殊少措意，所以只管以官爵獎(jiǎng)勵(lì)戰(zhàn)功，相信國君只要掌握賞罰二柄，名利出于一孔，就可以駕馭天下臣民。郭沫若稱他為“純粹的法家”，良有以也。

四、結(jié)語

從國君“秉權(quán)而立，垂法而治”“法令必于民心”“治不聽君，民不從官”“刑政不用而治”，到“操本治要”“臣事事君無事”“君佚臣勞”，這個(gè)思路都旨?xì)w于無為而治，但是其重點(diǎn)逐漸由法轉(zhuǎn)向術(shù)。商鞅無疑以法為中心，慎子和《管子》法術(shù)并重，申韓則以術(shù)為中心。至于勢，作為前二者的前提和條件，始終備受重視，也就是說法家在君主集權(quán)專制這一點(diǎn)上是始終一貫的。因此，法家的法治本質(zhì)上是刑治，是以刑法作為君主治國的工具，完全不同于現(xiàn)代意義上的法治，當(dāng)然更與儒家的禮治或德治對(duì)立，盡管商鞅辯證地論述道：“天下行之，至德復(fù)立。此吾以殺刑之反于德而義合于暴也?！?《開塞》)今人更加辯證認(rèn)為，刑治的結(jié)果是形成道德自律的社會(huì)，與德治殊途同歸。但懾于嚴(yán)刑的服從哪怕看上去多么像自律，也與內(nèi)心的道德自覺根本不是一回事，好比一個(gè)人自愿做奴隸，我們決不能認(rèn)為這是他自由的選擇。通俗地說，道德自覺下的行為選擇出于“好”，出于“應(yīng)該”；“刑賞必于心”后的行為選擇出于“利害的權(quán)衡”，出于“不得已”。

法術(shù)勢結(jié)合運(yùn)用，是法家實(shí)現(xiàn)無為而治的途徑。稷下黃老道家尹文在法術(shù)勢之前加上了“道”，指出四者循環(huán)補(bǔ)充的妙用：“道不足以治則用法，法不足以治則用術(shù)，術(shù)不足以治則用權(quán)，權(quán)不足以治則用勢?！盵15](《尹文子·大道上 》)從無為而治的真義來說，道才是形而上的根本，法術(shù)勢是形而下的器用。韓非子當(dāng)然也明白這個(gè)道理，但急于用世的功利主義和實(shí)用主義思維使他把道轉(zhuǎn)化為術(shù)。雖然，從積極的方面來說，術(shù)可演變?yōu)榈燃?jí)分明、分工清楚、嚴(yán)整高效的官僚制，確如史華慈所說，具有現(xiàn)代行政管理制度的特點(diǎn)。但是，相對(duì)于作為終極根據(jù)的道、作為正式制度和公開方略的法，術(shù)的格局和視野就小了。更為嚴(yán)重的是，術(shù)的隱秘、詭譎、隨意、獨(dú)占等特性與法的公開、平等、客觀、統(tǒng)一等原則完全對(duì)立，用術(shù)的結(jié)果必然損害法的公正性、權(quán)威性和穩(wěn)定性?？梢姡业膶W(xué)說發(fā)展至韓非子，雖可謂集大成，但卻日益趨向行政化、技術(shù)化、陰謀化。相應(yīng)地，其無為而治的思想也日見其小，終至衰落?！盁o為者帝，為而無以為者王，為而不貴者霸?！?《管子·乘馬》)真正做到無為的成就帝業(yè)，有為但不刻意而為的成就王業(yè)，有為但不自貴的成就霸業(yè)。法家追求的是霸業(yè)，又貴君賤民，尚武嗜殺，專權(quán)弄術(shù)，雖也講無為而治，但究竟只當(dāng)作一種工具甚至偽飾來用，無法與道家充滿形而上哲學(xué)意味的無為而治、儒家體現(xiàn)崇高道德理想的無為而治相提并論，以致后人說起無為而治，往往忘記其中還有法家的思想。