李寅捷

(山東大學(xué) 文學(xué)院，濟南 250100)

《世說新語》記載上層士族的風(fēng)流逸事，往往取其形神，對本末原委不詳加闡述，對事實確實與否不作過多考辨，作為史實或未可盡信，但這種采集逸聞趣事的小說筆法卻保留了當時的文化風(fēng)貌。如陳引馳所說，《世說新語·文學(xué)》的內(nèi)容可以第六十六條為分界線，后半部分內(nèi)容更接近我們今天意義上的“純文學(xué)”,而前半部分的內(nèi)容則為了解當時經(jīng)學(xué)、玄學(xué)、佛學(xué)等學(xué)術(shù)思潮情況提供了寶貴的文獻資料[1]。其中不少條目，反映出當時玄佛合流的思潮，及清談影響下高僧、名士論辯佛理的語言藝術(shù)特點。

陳寅恪曾據(jù)《世說新語·文學(xué)》的相關(guān)條目進行論析，認為支遁注解《逍遙游》的“新義”是以佛理說解《逍遙游》，這是較早論及東晉初年玄佛合流思潮的文章[2]。后湯用彤、任繼愈等學(xué)者對玄佛合流思潮有宏觀考察，任繼愈認為，“佛教的般若學(xué)是一種以論證現(xiàn)實世界虛幻不實為目的出世間的宗教哲學(xué)，而魏晉玄學(xué)則是一種充分肯定現(xiàn)實世界合理性的世俗哲學(xué)”，因此在這一方面二者有根本分歧，但西晉末年、東晉初年，當時的清談名士“需要吸收般若思想來豐富魏晉玄學(xué)，般若學(xué)者也需要迎合占統(tǒng)治地位的玄學(xué)思潮以取得生存的條件”，是以雙方并未過分關(guān)注這一分歧，而是努力融合玄、佛思想，尋找二者的同一性。[3]本文將借鑒前人研究成果，從《世說新語·文學(xué)》“有北來道人好才理”一條管窺東晉玄佛合流現(xiàn)象，及其對佛僧論辯藝術(shù)的影響。

一、玄佛合流：般若空觀的玄學(xué)闡釋

兩晉時期，名士與高僧的交流日益增多。一方面，高僧們試圖借助名士的影響力，使佛教為更多人所接受?！妒勒f新語·文學(xué)》載康僧淵初過江時“未有知者，恒周旋市肆，乞索以自營”，直到往殷浩處與其談?wù)摿x理，“語言辭旨，曾無愧色，領(lǐng)略粗舉，一往參詣”，才為世人知曉。[4]另一方面，佛教義理，尤其是與玄學(xué)思想類似的般若空觀，受到上層名士的喜愛。因此，玄學(xué)家常與高僧講論義理，名士也多參讀佛經(jīng)。如《世說新語·文學(xué)》記載了名士殷浩對《小品》的喜愛，云：“殷中軍被廢東陽，始看佛經(jīng)。初視《維摩詰》，疑《般若波羅密》太多。后見《小品》，恨此語少?！盵5]該篇還記載了當時名士間論佛經(jīng)、用佛經(jīng)的故事：

殷、謝諸人共集。殷浩、謝安。謝因問殷：“眼往屬萬形，萬形來入眼不？”《成實論》曰：“眼識不待到而知虛塵，假空與明，故得見色。若眼到色到，色間則無空明。如眼觸目，則不能見彼。當知眼識不到而知?！币廊绱苏f，則眼不往，形不入，遙屬而見也。謝有問，殷無答，疑闕文。[6]

這則故事僅見謝安的問，不見殷浩的答，劉孝標注推測可能有闕文。據(jù)劉注，謝安問殷浩的語句，乃化用佛經(jīng)《成實論》中眼所見非真實有的觀點。謝安與殷浩以佛經(jīng)典故問對，是當時上層士族接受佛經(jīng)教義的表現(xiàn)。

推動?xùn)|晉時期玄佛合流的一個重要原因，是佛教般若空觀與玄學(xué)理論在探索“本”“末”“有”“無”等關(guān)系上的相似性。首先，大乘佛教的般若空觀是為當時名士高僧接受、鉆研最多的一種佛教理論。學(xué)界普遍認為，佛教于西漢末年至東漢初年傳入我國。[7]漢末三國時期，道教被打壓、社會動蕩不安、人民需要新的精神信仰依托，這為佛教的流傳接受提供了可能的土壤，陸續(xù)出現(xiàn)較多譯經(jīng)活動和民間祭拜行為。任繼愈統(tǒng)計，《歷代三寶記》所載漢譯佛經(jīng)359部427卷，三國譯佛經(jīng)312部483卷，數(shù)量已經(jīng)非?？捎^。[8]兩晉時期，佛教傳播繼續(xù)發(fā)展，據(jù)《開元釋教錄》，自晉武帝泰始元年至?xí)x恭帝元熙二年的155年中，共譯佛教典籍498部1058卷，不論部數(shù)和卷數(shù)都較之前有所增加。[9]在傳播過程中被廣泛接受的，是大乘佛教。大乘佛教與小乘佛教的最本質(zhì)區(qū)別在于，小乘佛教目的是得到自我度脫，而大乘佛教教義則旨在超度眾生。其中，般若經(jīng)學(xué)的代表作《大品般若經(jīng)》(下簡稱《大品》)和《小品般若經(jīng)》(下簡稱《小品》)廣為中原高僧和名士修習(xí)?！缎∑贰肥紫扔蓶|漢高僧支婁迦讖譯出，本名《道行般若經(jīng)》，之后又有吳支謙和后秦鳩摩羅什的譯本?！洞笃贰纷g出比《小品》晚一百余年。晉惠帝元康元年，天竺僧人竺叔蘭與西域僧人吳叉羅翻譯《般若道行品經(jīng)》，以經(jīng)中首品《放光品》為經(jīng)名，故稱《放光般若經(jīng)》，二十卷。后人將此本稱為《大品般若》，將支婁迦讖譯出的《道行般若經(jīng)》稱為《小品般若》。由于《小品》譯出較早，有更多文獻記載了東晉及以前高僧、名士對《小品》的研讀和喜愛。據(jù)筆者統(tǒng)計，《高僧傳》中記載研讀《小品》的僧人有康僧會、鳩摩羅什、朱士行、康僧淵、僧睿、釋慧嚴、釋慧觀、釋僧徹、釋慧靜、釋曇斌、釋慧亮、釋慧基、釋寶亮、釋曇斐、釋法晤、釋智稱等16位。

其次，東晉初年，佛僧采取了以玄理解經(jīng)的方式，般若空觀的闡釋玄學(xué)化，并由此衍生出不同的流派。佛教初入中國時，高僧翻譯佛經(jīng)大多采用“格義”的手法，即用本土語辭比附佛經(jīng)教義。但這種一一比附的解經(jīng)方式很難幫助人們?nèi)跁炌ǖ乩斫夥鸾?jīng)義理，因此東晉時期，格義的方式逐漸被拋棄。[10]公元四世紀中后期，南北方佛教發(fā)展也出現(xiàn)差異。在北方，直到鳩摩羅什于后秦弘始三年(401年)開始在長安譯經(jīng)前，僧侶的佛教活動基本以修習(xí)、禪定為主，較少有集中講論大乘佛教義理的風(fēng)氣。在南方，佛教活動在東南皇城一帶與其他地區(qū)面貌略有不同。在襄陽、廬山和江陵地區(qū)，先后有三大佛教中心，這些中心的僧人領(lǐng)袖和他們的弟子(如釋道安、慧遠)均來自北方，其理論試圖融合南北佛教。但在皇城、東南一帶活動的名僧，如竺法深、支遁等人，其佛教理論與上層士族喜好的玄學(xué)緊密結(jié)合(竺法深本就出身于瑯琊王氏)，講論般若空的風(fēng)氣一度十分盛行。[11]東晉初年，由于對“空”的理解不同，江左佛僧內(nèi)部出現(xiàn)了不同的派別，即所謂的“六家七宗”，他們都試圖融合佛玄兩道，以玄學(xué)解說佛經(jīng)義理。“六家七宗”分別是：以釋道安為代表的本無宗、以竺法深為代表的本無異宗、以支遁為代表的即色宗、以竺道壹為代表的幻化宗、以于法開為代表的識含宗、以支愍度為代表的心無宗和以于道邃為代表的緣會宗。其中本無宗與本無異宗宗義相近，故為六家七宗?！傲移咦凇彼嫖龅闹饕谴蟪朔鸾探塘x中的般若空觀，因此許理和認為：“所有這些‘宗’，事實上都是對作為大乘佛教主客觀現(xiàn)象虛幻本性、一切皆空學(xué)說所作的不同玄學(xué)闡釋?！盵12]

“六家七宗”用玄學(xué)理路闡釋般若空觀的方式，在當時產(chǎn)生很大的影響，為佛經(jīng)提供了不同的讀解思路，但以玄解佛的方法亦有闡釋不完足之處，且各派對佛教義理的詮釋互不相同。湯用彤將六家七宗分為三派：“第一為二本無, 釋本體之空無。第二為即色、識含、幻化以至緣會四者, 悉主色無, 而以支道林為最有名。第三為支愍度, 則立心無?！盵13]支遁是“即色宗”的代表人物，他對大、小品經(jīng)經(jīng)義均有鉆研，《出三藏記集經(jīng)序》卷八存有其《大小品對比要鈔序》一文，論述其“即色”的思想，并指出《大品》《小品》在語辭繁簡、篇幅長短上的區(qū)別。[14]即色宗對般若空觀的闡釋，是從破除“有”入手的。僧肇《不真空論》總結(jié)評判“即色宗”的般若觀為：“即色者，明色不自色，故雖色而非色也。夫言色者，但當色即色，豈待色色而后為色哉？此直語色不自色，未領(lǐng)色之非色也?！盵15]這里的意思是說，“即色宗”認為“色”(事物的現(xiàn)象)不是真實存在的，是因緣所生(事物自性)，因此“色”即是“空”。但同時，僧肇也對“即色論”提出批評，認為即色論雖然否定了“色”的存在，卻還是停留在對物質(zhì)現(xiàn)象的議論上，沒有意識到諸法自性，即“未領(lǐng)色之非色也”。對此，有學(xué)者解釋道，“(支遁的理論)不是對物質(zhì)現(xiàn)象上的否定，而是對事物自性上的肯定”[16]，因而受到后世僧肇的批判。

《世說新語·文學(xué)》第三十條記載了支遁與一位精于才思義理的北來佛僧講論《小品》的故事：

有北來道人好才理，與林公相遇于瓦官寺，講《小品》。于時竺法深、孫興公悉共聽。此道人語，屢設(shè)疑難。林公辯答清析，辭氣俱爽。此道人每輒摧屈。孫問深公：“上人當是逆風(fēng)家，向來何以都不言？”庾法暢《人物論》曰：“法深學(xué)義淵博，名聲蚤著，弘道法師也。”深公笑而不答。林公曰：“白旃檀非不馥，焉能逆風(fēng)？”《成實論》曰：“波利質(zhì)多天樹，其香則逆風(fēng)而聞?！鄙罟么肆x，夷然不屑。[17]

這則故事當發(fā)生于晉哀帝時期。《高僧傳》卷一《安世高傳》引曇宗《塔寺記》：“丹陽瓦官寺，晉哀帝時沙門慧力所立?！盵18]又卷十三《釋慧力傳》：“(釋慧力)至?xí)x興寧中，啟乞陶處以為瓦官寺。初標塔基，是今塔之西。每夕標輒東移十余步，旦取還，已復(fù)隨徙，潛共伺之，見一人著朱衣武冠，拔標置東方，仍于其處起塔，今之塔處是也。”[19]可知瓦官寺始修于晉哀帝興寧年間，則此事不早于哀帝興寧元年(363)。又《高僧傳》卷四《支遁傳》載：“至?xí)x哀帝即位，頻遣兩使征請(支遁)出都……遁淹留京師涉將三載，乃還東山。”[20]又載支遁離京前上書，有“頻奉明詔，使詣上京”[21]等表述，從中推測支遁離京時所上書者仍為之前詔其入京的晉哀帝，晉哀帝卒于興寧三年(365年)，故此事不晚于365年。這也正是支遁最后一次出山講經(jīng)的時期，他已建立了較成熟的理論體系，故能“辯答清晰，辭氣俱爽”。故事中，玄學(xué)家孫綽的在場，亦印證了當時玄學(xué)家積極參與佛經(jīng)講論。

二、“逆風(fēng)家”“白旃檀”譬喻本義辨析

上述條目中，孫興公稱竺法深為“逆風(fēng)家”，支道林回應(yīng)其“白旃檀非不馥，焉能逆風(fēng)”。關(guān)于“逆風(fēng)家”“白旃檀”的含義，歷來注家有不同的解釋，現(xiàn)代學(xué)者如董志翹、趙建成等人，也曾探討“逆風(fēng)家”“白旃檀”的含義。學(xué)者普遍認為，面對孫綽稱贊竺法深是“逆風(fēng)家”，支道林的回應(yīng)是用譬喻抬升自己、貶低竺法深，但關(guān)于“逆風(fēng)家”和“白旃檀”之比喻的典出卻眾說紛紜。

對“逆風(fēng)家”的闡釋，有用典和不用典兩種說法。董志翹認為“逆風(fēng)家”是佛經(jīng)中常說的“具有戒香”之德人，其“持戒清凈香”能逆風(fēng)熏，故稱逆風(fēng)家。[22]但根據(jù)上下文文義，這件事發(fā)生的背景是支道林與北來道人論佛理，反駁言辭清晰，重在論辯而與德行無涉，趙建成對此已有論析。[23]“逆風(fēng)”一詞，本意是“迎風(fēng)”“處于上風(fēng)”。即便在佛經(jīng)中，也有“逆風(fēng)”作“迎風(fēng)”使用的例子。如《二十四章經(jīng)》云：“佛言愛欲之于人，猶執(zhí)炬火逆風(fēng)而行，愚者不釋炬，必有燒手之患?！盵24]這里的“逆風(fēng)”完全是就其本義使用，而與德行無涉。因此，孫綽說竺法深是“逆風(fēng)家”，應(yīng)當是形容法深在辯論中能從容應(yīng)對的氣勢。故才有后面的“何以都不一言”之問?！妒勒f新語》中也記載竺法深能對答機敏的趣事，可作為此條旁證。如《言語》四八載：“竺法深在簡文坐，劉尹問：‘道人何以游朱門？’答曰：‘君自見其朱門，貧道如游蓬戶?！盵25]竺法深在遇到別人質(zhì)疑自己為何與簡文帝等權(quán)貴結(jié)交時，用佛教教義的“諸法皆非實相”“諸法皆空”辯白，[26]并用朱門、蓬戶的譬喻，達到言簡義豐的效果，可見其于論辯亦甚為擅長。因此，我們更傾向于孫綽夸竺法深為“逆風(fēng)家”，并非用佛經(jīng)典故，而是取其本義，形容竺法深論辯機敏，不畏懼與人爭論。那么，“逆風(fēng)家”在這里究竟是作“迎風(fēng)”，還是“處于上風(fēng)”來理解呢？這就涉及到各家對“白旃檀”典出的不同闡釋。

關(guān)于“白旃檀”的典出，歸納起來，歷代學(xué)者說法有兩種：

一是認為支道林將竺法深喻為“白旃檀”，是用佛經(jīng)中“波利質(zhì)多天樹”可逆風(fēng)而聞的典故。白旃檀雖有香氣，但不能逆風(fēng)而聞，故竺法深并非逆風(fēng)家。此說以劉孝標注為代表，后世王世懋[27]、龔斌[28]等學(xué)者沿襲此說。

二是認為支道林用佛經(jīng)中白旃檀不如赤旃檀的說法。余嘉錫引《一切經(jīng)音義》：“旃檀，梵語香木名也。唐無正譯，即白檀香是也。微赤色者為上?！闭J為支道林將竺法深喻為白旃檀，是暗示自己為更高一等的赤旃檀。[29]

上述“白旃檀”的兩個典出文本，一是《成實論》，一是《一切經(jīng)音義》?！冻蓪嵳摗窞楹笄伉F摩羅什所譯，《一切經(jīng)音義》是唐人著作，支遁、竺法深等人顯然不可能看到這兩本書。當然，這并不能證明竺法深與支遁并沒有這樣的知識背景。今天我們僅能根據(jù)支遁、竺法深等人稍后時代的一些佛經(jīng)文獻加以考察，判斷以上兩種說法哪一個更為合理。除上述《成實論》的記載之外，另有一些文獻可供參考：

東晉竺曇無蘭譯《佛說戒德香經(jīng)》:“雖有美香花,不能逆風(fēng)熏,不息名栴檀,眾雨一切香。志性能和雅,爾乃逆風(fēng)香,正士名大夫,普熏于十方。”[30]

劉宋求那跋陀羅譯《雜阿含經(jīng)》：“阿難。是名有香順風(fēng)熏，逆風(fēng)熏，順風(fēng)逆風(fēng)熏。爾時,世尊即說偈言:‘非根莖華香,能逆風(fēng)而熏。唯有善士女,持戒清凈香,逆順滿諸方,無不普聞知。多迦羅栴檀,優(yōu)缽羅末利,如是比諸香,戒香最為上。栴檀等諸香,所熏少分限,唯有戒德香,流熏上升天。斯等凈戒香,不放逸正受,正智等解脫,魔道莫能入。是名安隱道,是道則清凈,正向妙禪定,斷諸魔結(jié)縛?！盵31]

《究竟大慈悲經(jīng)》卷二：“譬如郁金山頂有旃檀樹。急風(fēng)吹動其有香氣。逆風(fēng)四十里。何況順風(fēng)?！盵32]

據(jù)此可知，佛經(jīng)中存在著這樣的說法：樹木的香有可逆風(fēng)而聞?wù)撸锌身橈L(fēng)而聞?wù)?，有可順逆風(fēng)而聞?wù)?。至于具體哪種樹木香氣可逆風(fēng)，哪種樹木香氣不可逆風(fēng)，不同佛典中有不同的說法。然而，這幾則佛經(jīng)文本中，均未明確表示白旃檀香氣不能逆風(fēng)而聞。距離支遁等人時代最近的《佛說戒德香經(jīng)》則云：“不息名栴檀，眾雨一切香。”據(jù)此，認為“白旃檀”香氣不能逆風(fēng)，只是歷代注家根據(jù)佛經(jīng)記載有名樹香氣可以逆風(fēng)的推測，而非實證。相較而言，余嘉錫先生的觀點更為合理。余嘉錫先生將“逆風(fēng)”釋為“處上風(fēng)”，因此認為支道林用白旃檀不如赤旃檀的典故，比喻竺法深不能勝過自己。這里，孫綽、支遁、竺法深的對答構(gòu)成了這樣一個環(huán)節(jié)：孫綽對竺法深的稱贊是普通的贊許，稱其辯論常能駁倒對方處于上風(fēng)，支遁抓住“逆風(fēng)”一詞引申發(fā)揮，利用竺法深也熟知的佛典，暗示竺法深只是白旃檀，自己則是更高一籌的赤旃檀。竺法深聽懂了支遁的意思，對支遁爭強好勝、過分在意修辭機鋒的態(tài)度表示輕視。

三、清談與解經(jīng)：修辭視角論玄佛合流

如果我們稍加留意當時名士間以譬喻調(diào)侃、諷刺的時代風(fēng)氣，就會發(fā)現(xiàn)，《世說新語》中還記載了類似的名士間對談的修辭智慧。如《世說新語·排調(diào)》32載：“謝公始有東山之志，后嚴命屢臻，勢不獲已，始就桓公司馬。于時人有餉桓公藥草，中有遠志，公取以問謝：‘此藥又名小草，何一物有二稱？’謝未及答。時郝隆在坐，應(yīng)聲答曰：‘此甚易解，處則為遠志，出則為小草?！x甚有愧色?；腹恐x而笑曰：‘郝參軍此過乃不惡，亦極有會?！盵33]這則故事中，桓溫用藥草的兩個名字譏諷謝安被迫出山、違背歸隱之志，與竺法深、支道林的應(yīng)答很相似，都是借助雙方共同的知識背景，從本義引申譬喻，表現(xiàn)出魏晉名士交談時的機敏，耐人尋味。除“有北來道人好才理”一條之外，《世說新語·文學(xué)》中對佛僧、名士間問答的其他記載，也反映出在玄佛合流的思潮下，當日高僧們講論佛理時，已經(jīng)深深地浸染了魏晉名士的清談風(fēng)韻。

首先世人對佛僧解經(jīng)時言辭的外在形式抱有極大關(guān)注?！妒勒f新語·文學(xué)》40記載了支遁和許詢在簡文帝處開講《維摩詰經(jīng)》，坐下眾人“但共嗟詠二家之美，不辯其理所在”[34]。這表明，對于不精熟佛經(jīng)的普通聽眾，吸引他們的首先不是佛經(jīng)的理論，而是佛僧、名士們講談佛理時的辭采。又《文學(xué)》42記載支道林與王濛之間的論辯：

支道林初從東出，往東安寺中?！陡咭萆抽T傳》曰：“遁居會稽，晉哀帝欽其風(fēng)味，遣中使至東迎之。遁遂辭丘壑，高步天邑?！蓖蹰L史宿構(gòu)精理，并撰其才藻，往與支語，不大當對。王敘致作數(shù)百語，自謂是名理奇藻。支徐徐謂曰：“身與君別多年，君義言了不長進?！蓖醮髴M而退。[35]

在這則故事中，王濛與支道林論辯，不僅要思索義理的問題，還要“撰其才藻”，注重言辭的修飾，而支道林對王濛的評價也是從義理和言辭形式兩個角度出發(fā)的，認為王濛雖鉆研多年，可是“義言了不長進”。這兩則故事，映射了當時佛經(jīng)的流傳，往往借助精妙的言辭，以吸引士族的興趣。在解經(jīng)過程中，義理與辭藻是并重的。許理和指出，“清談的出現(xiàn)是佛教在上層士大夫中傳播的最重要的因素之一”[36]，佛教起初作為清談中一種吸引人的新鮮理論而為上層士族所接受，在這一過程中自然浸染了清談所必需的形式特點，即應(yīng)對妙語、言簡義豐、善用修辭譬喻，這一傳播模式深刻地影響了嗣后佛經(jīng)文章的形式，即“所有的佛教護教和傳教文章實際上都采用主賓對話的形式，雙方交替闡述自己的觀點和主旨”。[37]這一形態(tài)在《世說新語·文學(xué)》記載的相關(guān)故事中就已出現(xiàn)。

其次，高僧與高僧間、高僧與名士間常論辯佛理或玄理，且他們之間也表現(xiàn)出好爭高下之風(fēng)。除“有北來道人好才理”條外，《世說新語·文學(xué)》41、42、43、45、51等條目還記載了支遁、殷浩、王濛、于法開之間的論辯。有高僧間辯論佛理者，有名士向高僧問佛理者，還有高僧與名士談玄者。這些條目尤其表現(xiàn)了殷浩、支遁、于法開等名士高僧在論辯中好爭名奪勝的心態(tài)。如《世說新語·文學(xué)》45記述了有關(guān)于法開與支道林爭名的傳聞：

于法開始與支公爭名，后情漸歸支，意甚不忿，遂遁跡剡下。遣弟子出都，語使過會稽。于時支公正講《小品》。開戒弟子：“道林講，比汝至，當在某品中。”因示語攻難數(shù)十番，云“舊此中不可復(fù)通?！钡茏尤缪栽勚ЧＵ抵v，因謹述開意。往反多時，林公遂屈。厲聲曰：“君何足復(fù)受人寄載！”《名德沙門題目》曰：“于法開才辯縱橫，以數(shù)術(shù)弘教?！薄陡咭萆抽T傳》曰：“法開初以義學(xué)著名，后與支遁有競，故遁居剡縣，更學(xué)醫(yī)術(shù)?！盵38]

于法開亦是兩晉之交的高僧，《高僧傳》稱其“善《放光》及《法華》”[39]，《放光般若經(jīng)》即所謂《大品》，可知于法開研習(xí)大乘佛教義理。這則故事講述于法開與支遁爭名的逸事，表現(xiàn)出當時佛僧之間論爭高下的態(tài)勢十分激烈，而支遁亦是爭強好勝者，以至于在論辯中占下風(fēng)后會因此大為憤怒，厲聲訓(xùn)斥前來傳達于法開旨意的人。是以“有北來道人好才理”一條記載的故事中，竺法深意識到支遁在貶低自己，但不愿置之一辭，或許是因為他知曉支遁爭強好勝的心態(tài)，不與之爭論高下。兩相比較反倒是竺法深更有名士雅量。

名士、高僧爭論佛理時重視名聲的風(fēng)氣，亦可從劉孝標注的一則材料中窺知一二。《世說新語·文學(xué)》43劉孝標注引《語林》：“浩于佛經(jīng)有所不了，故遣人迎林公。林乃虛懷欲往，王右軍駐之曰：‘淵源思致淵富，既未易為敵，且己所不解，上人未必能通?？v復(fù)服從，亦名不益高。若佻脫不合，便喪十年所保?？刹豁毻?。’林公亦以為然，遂止?！盵40]據(jù)《世說新語·文學(xué)》50“殷中軍被廢東陽，始看佛經(jīng)”的說法，殷浩閱讀《小品》是在其被廢黜之后的事情。《資治通鑒》卷九十九《晉紀》二一“永和十年”載：“中軍將軍、揚州刺史殷浩連年北伐，師徒屢敗，糧械都盡；征西將軍桓溫因朝野之怨，上疏數(shù)浩之罪，請廢之。朝廷不得已，免浩為庶人，徙東陽之信安?！盵41]又《晉書》卷七十七《殷浩傳》云：“(殷浩)永和十二年卒?！盵42]因此，殷浩研讀佛經(jīng)是在其生前最后兩年，即永和十年至永和十二年間，此時支遁在剡山、會稽一帶活動，二人在地理上相去不遠。可見這則故事雖未必可信，但也是在史實基礎(chǔ)上的衍生。支遁畏懼殷浩的善辨之才，因擔心自己若不能說服殷浩會有礙聲名，因此聽從王羲之建議，拒絕與殷浩會見。通過這則帶有一定傳說性質(zhì)的故事，后世讀者可窺知當日講論佛理時必要一爭高下的習(xí)氣。

總之，魏晉以來，清談風(fēng)氣給士族心態(tài)帶來了方方面面的影響，羅宗強指出，西晉時期清談已經(jīng)有了“重聲調(diào)抑揚，重旨遠，注意修辭”[43]的傾向，而在兩晉之交，清談內(nèi)容除既有的玄學(xué)之外，又引入了佛經(jīng)般若的理論。佛教高僧在論辯中，沾染了原本屬于清談家的習(xí)氣，爭名聲高下、重修辭考究、旨意深遠。《世說新語·文學(xué)》“有北來道人好才理”一條，正是對當日這一風(fēng)氣的真實反映。