邢 研

“游”是《莊子》[注]本文對《莊子》中“游”之活動的分析，主要著眼于《莊子》文本本身的表述。故此，對于《莊子》中的“內”“外”“雜”篇本文不作明確的區(qū)分，而是將之作為一個整體文本進行論述。中最為重要的概念之一，從數(shù)量上看，《莊子》用“游”字多達96次，大大高于其他子書。[注]劉笑敢：《莊子哲學及其演變》，北京：中國人民大學出版社，2012年，第37頁。而從質量上看，“游”也是貫穿《莊子》全書思想內容的要旨所在。當代對《莊子》之“游”的研究中，較主流觀點是把“游”作為一種精神自由的境界。[注]相關論點可參見陳鼓應《老莊新論》，北京：商務印書館，2008年，第424～425頁；劉笑敢《莊子哲學及其演變》，北京：中國人民大學出版社，2012年，第152頁；涂光社《莊子范疇心解》，北京：中國社會科學出版社，2003年，第38～46頁等。就《莊子》文本中“游”的使用情況來看，此論雖頗具解釋效力，但細致分析，這一表述本身實際存在很多問題。

首先，如果“游”就是一種“精神”的自由，那么“游”實際僅是指一種安閑自適、無拘無束的心理感受而非活動。但這種理解與《莊子》中“游”的用法并不相符。如“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者”(《莊子·逍遙游》)、“乘云氣，騎日月，而游乎四海之外”(《莊子·齊物論》)[注]本文所引《莊子》文句皆引自郭慶藩撰，王孝魚點?！肚f子集釋》，北京：中華書局，1985年。后文所引只注明篇名。等表述，“游”的境域雖然虛渺，但“游”本身卻并非是某種純粹的心理感受，而是一種行為活動。從句法上看，此處之并列的“乘”“御”“騎”等都是動詞?？梢姡肚f子》中的“游”始終是指稱一種活動而非感受。由此，雖可以說“游”作為一種活動使人獲得安然自適的心理感受，但因此將“游”直接等同于這種感受，則“游”本身的意義實際并沒有得到充分的闡釋。

其次，如果“游”是指一種自由的精神活動，那么“游”實際是一種心理活動或思維觀念運作。若“精神”的意思是人的心理活動，那么這種“精神”實際不存在“自由”或“不自由”的區(qū)分。因為“心理活動”本身就是由自身而發(fā)的活動，故而其始終都可謂是“自由”的。而倘若“精神”指的是某種現(xiàn)成的思維方式或觀念，那么任何既成的思維方式或觀念體系本身都是一種既定的狀態(tài)，即使如有學者所說“游心”即以“超功利、無目的、非邏輯的態(tài)度與物自由交往”。[注]涂光社：《莊子范疇心解》，北京：中國社會科學出版社，2003年，第48頁。這種“超功利、無目的、非邏輯”的“態(tài)度”本身卻已經(jīng)對自身作出了既定的規(guī)范與限制，當以這種“態(tài)度”為標準而“與物交往”時，實際也無所謂“自由”。由此，“自由的精神活動”只能建立在放棄任何思維方式或觀念體系的基礎上才是可能的。由此，“游”是指一種自由的精神活動之闡述，只能在“游”不是任何一種“精神”的意義上才能實現(xiàn)。而如果“游”不是任何一種心理活動、思維方式或觀念體系，那么“游是指一種精神的自由活動”也就沒有了意義。

再次，如果“游是一種精神自由”僅僅是在與“物質現(xiàn)實”相區(qū)分的意義上使用“精神”概念，強調“游”是一種非現(xiàn)實物質性的“主觀自由”。那么，一方面從“自由”這一概念來說，“自由”本身實際是一種感受，而所有關于自由的感受實際都是一種“主觀自由”。換言之，只存在感受到或未感受到的“自由”，而沒有所謂外在于人的“客觀自由”之“實體”等待被發(fā)現(xiàn)；另一方面，從《莊子》文本來看，其中“游于世而不僻”(《莊子·外物》)、“虛己以游世”(《莊子·山木》)、“明白入素，無為復樸，體性抱神，以游世俗之間者”(《莊子·天地》)等關于“游”的表述，明顯并非僅僅涉及人的主觀意志，而是關涉人整體的生存狀態(tài)。

筆者以為，當代將“游”理解為“精神自由”的闡述，雖然注意到《莊子》中“游”所具有的自由屬性，卻忽略了“游”的活動屬性。就《莊子》中“游”的使用情況而言，除人名外幾乎也都是動詞。由此，純粹“精神”化的解讀實際遮蔽了“游”這一概念原本所具有的活動屬性，而失去活動屬性僅以抽象的“精神”為“自由”之基礎的討論，其實既無法理清“游”的意義，也沒有能真正闡明其“自由”的屬性。由此，從活動的維度上重新梳理《莊子》之“游”的結構與意義即成為理解這一范疇的重要路徑。

一、《莊子》之“游”的結構

作為一種活動，游者與所游之對象是“游”最為基本的構成要素，二者間的關系實際也決定著“游”本身的內容與結構。從對象上來說，《莊子》之“游”的一個主要的特征在于，所游之對象并非某種具體的事或物而是“道”。如所謂“以游無窮”，宋代林希逸曰：“以游于無物之始，而無所窮止”；[注]林希逸著，周啟成校注：《莊子鬳齋口義校注》，北京：中華書局，2009年，第6頁。“游無何有之鄉(xiāng)”，成玄英釋曰：“無何有，尤無有也……不問何物悉皆無有，故曰無何有之鄉(xiāng)也?！盵注]郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，1985年，第41頁。此處的“無物之始”或“無有”正是《莊子》中“道”之特質。從此而言，《莊子》中對所游之對象稱呼雖然各有不同，但究其根本都是對“道”的表述，故對“道”的理解實是闡述《莊子》之“游”的起點。

所謂“道”，在《莊子》中的意義十分復雜，其《大宗師》篇言：

夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深；先天地生而不為久，長于上古而不為老。

由這段描述可見，“道”乃無形無相，但卻是“有情有信”的實體，其自本自根，沒有任何的來源或依靠而絕對獨立。而作為本體是天地萬物的根源，“道”不僅“生天生地”且在時間與空間上都是一種無限的存在?！案摺⑸?、久、老”等表達空間與時間的概念都不能用以言稱“道”，其作為一切之根源不受任何空間與時間的限制，而是時空得以可能的依據(jù)。概言之，“道”既“絕待絕對”又生成萬物，具有“絕對性”與“根源性”。同時，“道”又是不離于物，隨處皆是的?！吨庇巍菲d：“東郭子問于莊子曰：‘所謂道，惡乎在？’莊子曰：‘無所不在’。”而《齊物論》亦曰：“夫道未始有封?！背尚⒃唬骸胺虻罒o所不在，所在皆無，蕩然無際，有何封域也。”[注]郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，1985年，第83頁。可見，無所不在的“道”，其本身又是混成整一的。據(jù)此，則“道”除了“絕對性”與“根源性”之外，還具有“整一性”與“普遍性”。

關于“道”的上述特質前輩學者多有論及，當代研究一般將《莊子》中這種具有“絕對性”“根源性”“整一性”與“普遍性”的“道”進一步理解為宇宙萬物之本體或本原，[注]如張岱年先生認為：“到莊子，發(fā)揮老子的思想，亦主張道是宇宙之究竟本根?！?張岱年：《中國哲學史大綱》，《張岱年全集》第2卷，石家莊：河北人民出版社，1996年，第56頁)而劉笑敢先生雖然區(qū)分了的“道”之兩義，認為“一是指世界的本原；一是指最高的認識，前者是道的實體意義，即自然觀中的道；后者是道的認識論意義，即認識論中的道。兩種意義是一致的，但不是同一的”,但實質上“道”的基本含義還是作為“世界的本原”，在劉先生看來“道的宇宙論與本體論意義是以《大宗師》中道‘生天生地’的論述為代表……道作為最高認識實質上就是‘以為未始有物’”。(劉笑敢：《莊子哲學及其演變》，北京：中國人民大學出版社，2012年，第108～122頁)可見，認識論意義上的“道”實即人對“世界本原”所產(chǎn)生的認知。而其內在思路實際是將“道”作為一種宇宙萬物的開端或起點。如有學者所言：“我們的宇宙一定是存在的，故一定有其起源;既有起源，就一定有個開端，這個開端就具有‘本體’的意義和價值，即開端本身就是自本自根的存在，一切存在均依它為基點和依據(jù)，這就是‘本體’……在莊子看來，這個本體當然就是‘道’?！盵注]康中乾：《論莊子“道”的涵義》，《陜西師范大學學報》(哲學社會科學版)2018年第4期。另如劉笑敢、陳鼓應等先生亦皆有相似之論，參見劉笑敢《莊子哲學及其演變》，中國人民大學出版社，2012年，第117頁；陳鼓應《老莊新論》，北京：商務印書館，2008年，第377～378頁。

但問題在于，當“道”成為開端或起點時，從時間維度上看，“道”將永恒地先于萬物。而如此一來，“道”實際也就不可能具有內在于萬物之中的普遍性。因為當“道”先于萬物時，順序上萬物即在其后，而在先之“道”要處處普遍內在于在后之萬物，則必然使得先與后的秩序被打破而造成邏輯上的矛盾。且當“道”成為先于萬物的本原而其自身又是整一之時，“道”實際上也就無法成為萬物之所由生的根源。因為整一的“道”既不能分化自身之整一而為雜多之萬物，否則就無法渾然為一，也不能成為萬物之一部分，如此則不是先在之本原。由此可見，將“道”理解為先于天地萬物而在的本原，實際并不能真正涵蓋《莊子》中“道”所具有的四重特質，反而會造成理解上的混亂。

“本原”解讀所帶來的矛盾實際來自于對《莊子》中“道”與“物”關系理解的偏頗。從《莊子》中“道”之絕對性與普遍性來說，其意味著“道”對于天地萬物的一種整體關系?！暗馈笔墙^對獨立之實體而又普遍存在于萬物之中，故其就不能是在萬物之先或在萬物之外的本原，而只能是包蘊萬物又高于萬物的實體。在此意義上，韓林合將“道”理解為“世界之整體”的提法頗有啟發(fā)性。在他看來，“作為整體的世界……并非簡單地指萬事萬物之總和，而是指某種事實結構或某種巨大的事實，通常意義上的所有事物均處在這樣的事實結構之中”。[注]韓林合：《虛己以游世：〈莊子〉哲學研究》，北京：北京大學出版社，2006年，第17頁。由此，“世界整體”不僅包含一切存在或不存在的事物，也包含一切事物的性質及其相互關系，其本身既是天地萬物演變發(fā)展及相互關系之整體，也是這一“整體”得以可能的基礎。同時，由于天地萬物演變發(fā)展及相互關系等一切現(xiàn)象變化，實際都是只能存在于世界整體這一“事實結構”之內，故而作為世界整體的“道”實際上也是無所不在。這種“無所不在”“并非是它作為一個部分或成分而存在于所有事物之中，而是通過其部分或成分的處處存在，它間接地存在于所有地方”。[注]韓林合：《虛己以游世：〈莊子〉哲學研究》，北京：北京大學出版社，2006年，第20頁。簡言之，“道”的“無所不在”并非是萬物分有了“道”或是“道”作為整體內在于萬物之中，[注]從萬物分有了“道”的角度來說，萬物分有“道”意味著“道”可以分散于萬物，這與“道”之整一性相矛盾。而“道”作為整體內在于萬物之中的角度來看，這里的“道”只是作為萬物的一部分內在于物中，這意味著在“道”之外還有其他東西與之一起構成了萬物，這與“道”的根源性矛盾。而是“道”持續(xù)存在于天地萬物演變發(fā)展及相互關系的每一個環(huán)節(jié)之中。

而從這一視角審視“道”的根源性與整一性，其所體現(xiàn)的則是“道”對于天地萬物的基礎關系。具體來說，作為天地萬物由之而生的根源，其本身又是混成整一，不可分化的。故此，“道”所謂“生天生地”之“生”并非“生出”，而應當如馮友蘭先生所言是“天地萬物皆依之生生不已也”，[注]馮友蘭：《中國哲學史》(上)，《三松堂全集》第2卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第451頁。也即“依此而生”或“發(fā)生”之意，換言之，“道”之“生天生地”并非直接“生出”而是使之得以“發(fā)生”。[注]從語義上看，“生”之意義并不僅限于直接生出，亦有以前者為背景的“發(fā)生”。如“土里生出一棵樹”或“眼里生出一番情”等用法中。關于此處“生”為“發(fā)生”的論述，亦可參見周耿《“道生、物形”論：先秦道家萬物生成論的基本模式及其理論意義》，《國學學刊》2016年第4期；張松輝《莊子研究》，北京：人民出版社，2009年，第76頁等。作為世界整體本身，任何事物之發(fā)生發(fā)展之變化及其相互關系實際都是在“道”之中方才可能，“道”內在于天地萬物生成毀滅的每一個環(huán)節(jié)之中，作為生成和毀滅的基礎與整體而“覆載”著天地萬物所有變化與發(fā)展之可能。

總之，相較于將《莊子》之“道”理解為在萬物之先或在萬物之外的本原所產(chǎn)生的邏輯困難，將之作為天地萬物演變發(fā)展及相互關系之基礎與整體的世界本身的解讀，不僅在意涵上能包容“道”之“絕對”“根源”“整一”與“普遍”特性，其在邏輯上也更為圓融貫通。而從這種特殊的活動對象出發(fā)，《莊子》中的“游”之活動者實際也具有一種與之相應的特殊規(guī)定性。

從《莊子》諸篇的具體描述來看，其游者幾乎都具有一種神秘氣質，如《逍遙游》中“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”的“姑射神人”；《齊物論》中“乘云氣，騎日月，而游乎四海之外”的“至人”；《應帝王》中“乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而游無何有之鄉(xiāng)，以處壙埌之野”的“天根”等，不僅游的方式縹緲玄幻，游者本身也是神秘莫測。由是，有學者就此而將《莊子》之“游”之活動的游者理解為一種精神主體，[注]如劉笑敢先生即直接將“游”的主體定位為“精神”，在他看來：“逍遙游的主體是心靈，所游之處是幻想中的無何有之鄉(xiāng)……所謂‘乘天地之正，而御六氣之辯’，所謂‘乘云氣，御飛龍’，所謂‘游于六極之外’、‘壙埌[垠]之野’，聽起來玄遠幽深，氣度恢弘，歸結起來卻不過是思想虛構的幻化之境，是一種神秘的自由的精神體驗。”(劉笑敢：《莊子哲學及其演變》，北京：中國人民大學出版社，2012年，第152頁)而《莊子》中“游”經(jīng)常與“心”連綴使用的“游心”概念似乎進一步印證了這一觀點。

但問題是，一方面，如上文所述，《莊子》中“游”的活動對象是“道”，如果“游”之活動的主體只是人的精神，那么“道”實際上也就只能是人的精神對象。換言之，對人來說，“道”不過是思維認知活動或純粹想象的對象。如此，則“道”實際就只能存在于人的想象或幻想之中，而這種依托于人之精神的“道”也必然不是“自本自根，未有天地，自古以固存”的。而如果人只能從精神層面去認知“道”，那么這實際意味著人不可能與之真正發(fā)生聯(lián)系。因為“道”作為世界整體本身，并非任何世界之內的具體存在，而人的認知活動實際上只能針對某個或某類具體存在，故“道”實際上也就不能被人的認知所觸及。如《知北游》篇中所言：“不知深矣，知之淺矣；弗知內矣，知之外矣。”人通過純粹認知去聯(lián)系這不可認知的“道”實際只能是“淺矣”“外矣”。

另一方面，就“游心”來看，此處的“心”實際也不能僅僅理解為一種精神，而應是一種身心整體的狀態(tài)。如《田子方》篇載：

孔子見老聃，老聃新沐，方將被發(fā)而干，蟄然似非人?？鬃颖愣Ｉ傺梢?，曰：“丘也眩與，其信然與？向者先生形體掘若槁木，似遺物離人而立于獨也。”老聃曰：“吾游心于物之初?！?/p>

在此，“老聃”“游心于物之初”的狀態(tài)很容易使人將這里的“游心”理解為一種純然的精神狀態(tài)，但實質上身體同樣也是“游心”的一部分。如“游心”只是純然的精神狀態(tài)，則意味著當老聃“游心”于“物之初”(道)時，其“形”并未與之同游，而文中“形體掘若槁木”的表述也就與“游心于物之初”沒有了關系。但這明顯不符合《莊子》之意，“道”作為整一的世界整體本身不存在“心”與“形”的二分，故“游心于物之初”者，其“形”也必是“游于物之初”的。換言之，此處“形體掘若槁木”的表述實際也是“游心”的一部分。而進一步來看，這種身心對舉的形式，實際也是《莊子》中關于“游心”敘述基本樣態(tài)。如“汝游心于淡，合氣于漠”(《莊子·應帝王》)；“且夫乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中，至矣”(《莊子·人間世》)等皆是如此，所謂“合氣于漠”“托不得已以養(yǎng)中”實質上都是一種具有身體行為意義的表述。由此，“游心”雖然在表述上以“心”為“游”之主體，但在其具體意義上實質應當被作為一個身心相應的整體概念加以理解。

因之，《莊子》中對“游者”的描述雖然充滿了想象與夸張，但作為與“道”相關聯(lián)的活動者，其是且只能是身心整體意義上的人，唯其作為身心整體投入其中，才能真正實現(xiàn)與“道”的聯(lián)系。而從這個角度上說，《莊子》之“游”實際正是以身心整體的人為游者、以世界整體本身之“道”為對象而展開的活動。筆者認為，這種獨特的游者與對象實際也決定了《莊子》之“游”的基本含義。

簡言之，從對象的維度上說，“道”作為世界整體本身已包含了所有存在乃至不存的狀態(tài)與一切事物的性質及其相互關系的可能性。故嚴格來說，“道”并不能成為一般意義上的“對象”，因為沒有任何存在可以“在世界整體之外”而與之相對。由此，作為以“道”為“對象”的活動，“游”實即并非以“道”為外在對象，而只能呈現(xiàn)為一種以之為目的，在“道”之中與之同一的活動方式。另一方面，從活動者層面來說，身心整體意義上的人作為天地萬物的一個組成部分，實際上只能存在于世界整體之中而無法脫離其單獨存在。故對于“游者”而言，“道”實際上既非可“達至”的外在“目的”，也非可“認識”的“客體”，而是人置身其中不可分離的“境域”。在此意義上，“游”作為在人與“道”之間展開的活動，實即意味著其本身既非一般性的簡單空間位移，也非認識論意義上主體性的認知，而只能是一種人之身心整體與作為其存在境域的世界整體本身之“道”間的融匯交通。

由此可見，“交融”或“合同”正是《莊子》之“游”的第一個活動特征所在，所謂“游”即是人與“道”交融合同為一的活動。而接下來的問題在于，這種獨特的交融活動究竟是如何實現(xiàn)與運作的。

二、《莊子》之“游”的展開

在《莊子》看來，作為在世界之中的存在者，人之“成心”與“成形”是構成其一般狀態(tài)的基本要素。

所謂“成心”《齊物論》言：“夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也?！绷衷沏戓屧唬骸俺尚?，謂人心之所至，便有成見在胸，牢不可破，無知愚皆然?！盵注]林云銘：《莊子因》，上海：華東師范大學出版社，2011年，第15頁。據(jù)此，“成心”即人“心之所至”之必有的“成見”，是人皆有之的“是非”區(qū)分之所由起。但要注意的是，這種“成見”并非某種臨時或偶然產(chǎn)生的偏見，而是人之認知與價值判斷的必然，是“日常狀態(tài)下我們理解事物的基本視域”。[注]陳 赟：《莊子哲學的精神》，上海：上海人民出版社，2016年，第92頁。

在日常維度中，人對任何事物的認知或價值判斷，無論是主觀、武斷的或是客觀、全面的，實際都存在“是非”之分別。因為任何的認知或價值判斷實際都在一定的時空，[注]此處的“時空位置”不僅是具體的時間與空間位置，也包含一定時間與空間中的文化、習慣、傳統(tǒng)及人所處的物理位置與社會位置等多個維度。也即在“世界之內”某一特定的位置上展開，而任何從某一位置而來的認知或價值判斷都必然是“此”的認識與判斷而區(qū)別于“彼”，而有“彼此”則必然有“是非”，此正所謂“彼亦一是非，此亦一是非”。故此，“成心”從總體上說即人之正常心智結構所普遍具有的認知與價值判斷方式。且由于“成心”總是在某一具體時空位置上展開的，而處在這一位置上的人并非是純粹的心靈或精神存在。所以，在世界之中的人不僅有“成心”亦有“成形”。《齊物論》曰：“一受其成形，不亡以待盡。”作為人在世界中的存在實體，由生至死，“成形”是其在具體時空之中必然的實體呈現(xiàn)。[注]“不亡以待盡”句，郭慶藩本作“不忘以待盡”，而王先謙的《莊子集釋》、王叔岷的《莊子校詮》、陳鼓應的《莊子今注今譯》等皆作“不亡以待盡”。筆者以為“不亡以待盡”句具有時間與空間雙重維度，既指“從生到死”時間變化，也指人之“成形”在這一過程中始終存在。由此，所謂“成形”即是人之經(jīng)驗性的身體存在與感知。

“成心”與“成形”共同構成了在世界之中的人之個體結構，也即通常意義上的“自我”，人之一切日常經(jīng)驗性的感覺、認知、判斷與行動都以此為基礎而展開。但問題在于，處在這一狀態(tài)中的人心有彼此之分、身有物我之別，故也始終處于“是非”的區(qū)分之中，而“是非”分別與作為世界整體本身之“道”“未始有封”的整一狀態(tài)可謂南轅北轍，如《齊物論》所言：“是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。”故此，要實現(xiàn)與“道”交融的“游”之活動，人首先就必須超越或出離于這種在世界中的狀態(tài)，而其方法《莊子》稱之為“心齋”。

《人間世》篇曰：

若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。

所謂“聽之以耳”“聽之以心”，王夫之釋曰：“心之有是非而爭人以名，知所成也。而知所自生，視聽導之耳?！盵注]王夫之著，王孝魚點校：《莊子解》，北京：中華書局，1981年，第38頁?？梢?，此處之“心”即是構成人之一般知覺心智的“成心”，“耳”則是代指眼、耳、口、鼻、身等一切人之“成形”。以“心”“耳”“聽”之，實即是指建立在“成心”與“成形”基礎上的人之感受、思慮、意欲等經(jīng)驗性感官與心理活動?！盁o聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣”即意味著放棄所有建立在人之“成心”“成形”基礎上的經(jīng)驗性身心活動方式而合之于“氣”。而“氣”的主要特征在于“虛”，所謂“聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也”。當人既不以身感物(聽止于耳)，也不因物動心(心止于符)而終止一切身心功能時，其本身也即實現(xiàn)了一種如“氣”一般全然任物的“虛”之狀態(tài)。

需要說明的是，這種“虛而待物”的“虛應”狀態(tài)并非僅是單純的虛靜空明的心靈活動或精神狀態(tài)。一方面，從“心齋”的過程看，《莊子》表述中的“氣”與“心”明顯是兩個不同的范疇，如將“虛而待物”認作是某種純粹的心靈狀態(tài)，則“氣”實際就被等同于“心”。由此，“無聽之以心而聽之以氣”的表述即變成了“無聽之以心而聽之以心”，而這明顯是矛盾的。即使將后一個“心”作為某種不同于前者的特殊“虛靜之心”，可無論什么樣的“心”實際都是同一個“心”的不同活動狀態(tài)。而如上所言，實現(xiàn)“虛”的前提下是放棄或終止一切人之身心功能，故能“虛以待物”者實即不存在任何“心”之活動。

另一方面，從“心齋”之結果來看，《人間世》后文中“顏回”自述其“心齋”成果時言：“回之未始得使，實自回也；得使之也，未始有回也?！笨梢?，作為“心齋”結果之“虛”的具體表現(xiàn)即“未始有回”之狀態(tài)。而無論是“實自(有)回”或“未始有回”，其表述主體都并非僅是心靈或精神，而是作為身心整體的“顏回”本身。故而，所謂“未始有回”之“虛”實際也并非只是某種心靈或精神的成果，而是作為身心整體之人的一種存在狀態(tài)。[注]關于此問題亦可作如下論述：“未始有回”實際也就是《齊物論》所言之“吾喪我”狀態(tài)。如鐘泰先生所言：“‘未始有回’者，將以前種種見解、種種伎倆，一掃而盡，更無絲毫粘帶，此即喪我境地也?！?鐘 泰：《莊子發(fā)微》，上海：上海古籍出版社，1988年，第85頁)而從概念上說，“吾”及其所喪之“我”本身都并非僅指人之心靈，而是對其個體存在的指稱。由此，所謂“未始有回”作為“吾喪我”之狀態(tài)，實際也只能是一種人之身心整體的存在狀態(tài)。

由此論之，所謂“心齋”從根本上說是一個使身心功能不斷虛化，進而消解人所固有之“成心”“成形”個體結構的過程。通過這一過程，人得以出離于在世界之中的經(jīng)驗性存在狀態(tài)，成為一種合之于“氣”而“虛以待物”的存在，所謂“虛者，心齋也”正是此意。而這種存在狀態(tài)其實也正是人與“道”相交融的“游”之活動得以可能的基礎所在。

具體來說，作為人消解自身由“成心”“成形”構成的經(jīng)驗性個體結構之結果，“虛以待物”實即對于個體意義上之“自我”的消解。故此，對于能“虛以待物”者而言，其實際已經(jīng)成為一種“喪我”或“忘我”的存在。所謂“未始有回”即是此意。而“忘我”者實即也是“忘物”者，《天地》篇曰：“忘乎物，忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是之謂入于天?！睙o“我”(己)也就沒有了與“我”相對的一切外在對象，而無“對”也即意味著“無物”，故“忘物”與“忘我”一體兩面，“忘乎物”者即“名為忘己”。而所謂“天”，焦竑釋曰：“物之所從出?！笨梢姡颂幹疤臁睂嵓匆仓复鳛樘斓厝f物之基礎的“道”。“物”出于“道”(天)，故“忘物”之至即是“忘天”，“忘我”之至即為“忘道”。而“忘道”實際上也就是“入之于道”，如所焦竑所言：“人之與天異者，以其有己也。己而忘之，非天而何，謂之入于天?！盵注]焦 竑：《莊子翼》，載《叢書集成續(xù)編》第76冊，上海：上海書店，1994年，第187頁。據(jù)此，“虛以待物”的存在狀態(tài)，實即意味著一種從“有我”向“無我”，從“以人而為”向“依道(天)而為”的存在方式轉換。而當人以一種“依道(天)而為”的方式存在時，其本身的一切活動實即都已徹底融入世間萬物運變之中。

《達生》篇載“梓慶削木為鐻”曰：

臣將為鐻，未嘗敢以耗氣也，必齊以靜心。齊三日，而不敢懷慶賞爵祿；齊五日，不敢懷非譽巧拙；齊七日，輒然忘吾有四枝形體也……然后入山林，觀天性；形軀至矣，然后成見鐻，然后加手焉；不然則已。則以天合天，器之所以疑神者，其是與！

所謂“齊”即“齋”，“齊以靜心”即為“心齋”?！拌鲬c”把其經(jīng)過七日“心齋”盡去世俗觀念(“懷慶賞爵祿”“非譽巧拙”)與經(jīng)驗感知(“四枝形體”)后的“為鐻”之旨總結為“以天合天”。分開來看，此處前一個“天”是指“心齋”后“依天(道)而為”的人，后一個“天”則是其“入山林，觀天性”所看到的“木”之“天性”。但實際上，所謂“以天合天”中的“天”就是一個“天”，人唯“依之于天”方能“觀”于“天性”，“木”唯成于“天”方有其“形驅”。所謂“形軀至矣”即意味著“木”本身即具有一種天然“成鐻”的可能性。而“梓慶”此時的“加手”也并非一般意義上以技術去控制木的日常制作過程，而是作為木實現(xiàn)自身“天性”過程中的基礎性條件與環(huán)節(jié)。換言之，“梓慶”經(jīng)由“心齋”之后的整個“為鐻”都并非是一個有意識與預先規(guī)劃的活動，而只是一種完全融入“天”(道)之運行，任其引導的自發(fā)過程。

由此可見，人之“虛以待物”的存在狀態(tài)，實即具體展現(xiàn)為一種“合道而為”徹底融入世間萬物運變之中的存在與生活實踐方式。在此意義上，能以“虛以待物”之狀態(tài)而存在者，實際也正是與“道”交融的“游之于道”者。如前所述，在《莊子》中，“游”即是人之身心整體與“道”交融合同為一的活動。而當人將自身之生存與天地萬物之天性合同，置身于萬物演變發(fā)展之過程中時，其也即與“道”交融而“游”之于其中。筆者認為，從這個維度上說，“虛以待物”者“合道而為”的生活實踐即構成了《莊子》中“游”之活動的展開與運作機制，而“存在”或“生存”則是《莊子》之“游”所具有的第二個活動意涵所在?！坝巍弊鳛槿伺c“道”交融的活動，也就是“交融于道”者實際的存在狀態(tài)與生存方式，所謂“游之于道”也即“合道而為”，“游”即意味著以“道”的方式存在與生存。

進一步來說，從這種作為“存在”或“生存”方式的“游”之意義出發(fā)，《莊子》中所謂“游心”與“游世”、“游方之內”與“游方之外”等看似相對的表達，實際也就并非兩種不同的“游”，而是一體兩面、無所分別的。就前者來說，“游”只能在人之身心整體維度上展開，《山木》有言：“人能虛己以游世，其孰能害之！”成疏曰：“虛己，無心也?！盵注]郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，1985年，第676頁。而“無心”也就是“游心”。當人“虛以待物”時，“成形”與“成心”都被消解。故此，“虛而待物”者即“無心無我”者，而“無心無我”者，也即是身心整體游之于世界整體之“道”者。由是，在“虛己以游世”的表述中，“虛己”即“無心”，“無心”即“游心”，而“游心”也即是“游世”。就后者來看，“游”作為“合道而為”的具體生活實踐，并非針對某種特定對象或局限于某種特殊境域，而只能在作為世界整體本身的“道”之維度上進行?！洞笞趲煛分锌鬃铀^“彼，游方之外者也，而丘，游方之內者也。外內不相及”的表述實際是從在“方內”之“孔子”的維度上進行的，從游之于“道”者的維度上說，這種“不相及”的“游”之“內”與“外”實質上并沒有區(qū)別?！坝巍辈⒉灰馕吨浞艞壛耸澜缰幸磺腥粘５氖挛?，而只是表明其不再以“成心”與“成形”所構成的經(jīng)驗性存在結構去認知、判斷與行為，而是以“道”的方式去應對經(jīng)驗世界中的一切。故《秋水》亦曰：“無一而行，與道參差。”任何“執(zhí)一而行”的活動，實際都“與道參差”。

綜上，《莊子》中的“游”之活動即是人經(jīng)由“心齋”出離于“在世界之中”狀態(tài)而與世界整體的“道”相交融的過程，其具體展開于人“合道而為”而“以天合天”的生活實踐之中。在此，“道”并非一個抽象的概念，而是具體落實于“游”之中；“游”也并非單純的精神玄思，而是與“道”交融者“虛以待物”的現(xiàn)實存在狀態(tài)與生存實踐方式。筆者以為，這種獨特的生存與實踐方式實際也正是一種自由的存在方式。

三、作為自由存在方式的“游”

現(xiàn)代的“自由”一詞，據(jù)考證源自于拉丁文“l(fā)ibertds”，意指從束縛中解放出來。[注]參見李武林《論自由》，《文史哲》2008年第2期。以此為基礎，現(xiàn)代關于“自由”的一般描述基本圍繞著“束縛”與“解放”這一組概念而展開，如羅爾斯認為：“自由總是可以參照三個方面的因素來解釋：自由的行動者；自由行動者所擺脫的種種限制和束縛；自由行動者自由決定去做或不做的事情……對自由的一般描述可以具有以下形式:這個或那個人(或一些人)自由地(或不自由地)免除這種或那種限制(或一組限制)而這樣做(或不這樣做)?！盵注][美]約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏，何包剛等譯，北京：中國社會科學出版社，1988年，第198頁。

由此，現(xiàn)代的“自由”概念實際上總是建立在主體與其所處境域的對立及對之的突破上，如法國學者朱利安所言：“‘自由’要求‘撬破’(effraction)主體身處其中的某種情況，并且正是這個掙脫之舉推動了有主動性的‘主體’?！盵注][法]朱利安：《從存有到生活》，卓 立譯，上海：東方出版中心，2018年，第30頁。在此，“自由”實即是主體性的運作與凸顯，當主體以自身的主動行為“突破”境域限制從而“解放”并彰顯自身時即可被描述為是自由的。而與之相較，作為與“道”交融者“虛以待物”的現(xiàn)實存在狀態(tài)與生存實踐方式，《莊子》之“游”的自由并不同于現(xiàn)代意義上的“自由”概念，其所具有的“自由”則更多的是一種合之于“道”而“自為”或“自然”的自由。

具體來說，一方面，從“游”之活動本身而言，上文已述，“道”是“游”之活動的“對象”，但“道”作為世界整體必然是“絕待絕對”的，故“游”實即只能是一種在“道”之中而與之同一的活動。而在此意義上，所謂“游之于道”實際也就成為了一種以自身為目的活動，如《在宥》曰：“浮游，不知所求；猖狂，不知所往?！惫笞⒃唬骸白缘盟?，自得所往?！盵注]郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，1985年，第388頁?！坝巍钡幕顒硬⒉淮嬖谧陨碇獾哪康模恰安恢蟆薄安恢?，而其本身也即“所求”“所往”之所在。在此意義上，“游”可以說是“無待”的，如王叔岷先生所言：“所謂游者，即無待之意，所謂無待猶言無所系也?！盵注]王叔岷：《莊子通論》，載王叔岷《莊學管窺》，北京：中華書局，2007年，第181頁。因其“無所系”，故其本身必然是一種以活動自身為目的的“自由之”活動，也即自由的活動。

另一方面，從實現(xiàn)“游”之活動的游者而言，能“游”之人亦是自由的?！对阱丁吩唬骸坝握喵闭?，以觀無妄?！彼^“鞅掌”歷來注釋有兩意，一為“自得”以表達“游”之狀態(tài)，一為“眾多”以形容“游”之對象。[注]兩義論述，前者可參見王叔岷《莊子校詮》，臺北：樂學書局，1999年，第397～398頁。后者可參見郭慶藩撰，王孝魚點校《莊子集釋》，北京：中華書局，1985年，第388頁；陳鼓應《莊子今注今譯》(上冊)，北京：商務印書館，2012年，第335頁。此二意之間的張力正是對“游”之活動的生動詮釋。作為“與道交融”的活動，“游”具體表現(xiàn)為一種將自身之存在融入天地萬物之變化，成為萬物運變之一部分的生存方式。以這種方式存在的游者，必然是游之于萬物之“眾”中的。而由于能游之人本身必然已是出離于“成心”與“成形”存在狀態(tài)的“虛以待物”者，所以當其游于萬物之中時，既不與之“相刃相靡”，也不區(qū)分“彼此是非”，而是“合道而為”，使自身生存活動成為了萬物之天性運變的一部分。故此，“游者鞅掌”既是“游之于眾”，亦是“游而自得”的，“游”是交融于萬物之中“以觀無妄”而得萬物之“真”，[注]需要注意的是，“以觀無妄”不能理解為游者主觀的或刻意的追求萬物之“無妄”的狀態(tài)，而是物之天然本性自然自發(fā)的顯現(xiàn)，如宣穎所言：“真機之自動者，吾但從而寓目焉?！?引自王先謙《莊子集解·莊子集解內篇補正》，北京：中華書局，1987年，第95頁)而萬物運變之“真”亦構成了游者自身生存的內容。在此意義上，能游之人其所有活動都是由于自身而自得的。

可見，無論是從“游”之活動本身，抑或從實現(xiàn)這一活動的游者而言，“游”作為“與道交融”的活動都是呈現(xiàn)出一種自為而“自由之”的特質。換言之，“自由”實際也正是《莊子》之“游”所呈現(xiàn)的第三個活動意涵所在。相較于現(xiàn)代意義上建基于人之“主體性”的“自由”概念，“游”的自由并非以“主體”而是以“道”，即以“世界”本身的整體運作為基礎。在此，“游”的自由并非人之“主體”的“突破”與彰顯，而是“道”的運作，當人“游之于道”時，其具體的生存活動即呈現(xiàn)為世界本身運作的自為與自由。

值得注意的是，“游”這種自為的自由雖然缺乏現(xiàn)代“自由”概念所具有的人之“主體性”基礎，但并不能因此就將之視作僅是某種精神幻想，或一種逃避或脫離現(xiàn)實的結果?！坝巍敝杂梢浴昂系馈睘榛A，故此，這種自為的自由也可以說是一種“安之若命”(《莊子·人間世》)或“安時處順”(《莊子·養(yǎng)生主》)的自由。作為世界本身的“道”不僅構成了天地萬物得以可能的天然本性，也構成了人的命運，《大宗師》所謂“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死”正是此意。而當人與“道”交融時，其具體狀態(tài)即呈現(xiàn)為一種對自身命運的安然自適，如郭注所言：“今玄通合變之士，無時而不安，無順而不處，冥然與造化為一?！盵注]郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，1985年，第388頁?？蛇@種“安時處順”的生活卻不能僅僅被理解為一種帶有“命定論”色彩的“純然被動的生活方式”。[注]劉笑敢：《莊子哲學及其演變》，北京：中國人民大學出版社，2012年，第146頁。

就《莊子》的表述而言，“命”確實具有一種必然性，《德充符》曰：“死生、存亡、窮達、貧富、賢與不肖、毀譽、饑渴、寒暑，是事之變，命之行也；日夜相代乎前，而知不能規(guī)乎其始者也。”“命”決定著一切人生之際遇，對人而言，“命”是無可更改的必然。但“至人”的“安命”卻并不意味著其本身僅僅是被動接受必然之“命”所擺布的對象?！洞笞趲煛吩唬骸白虞浻胁　?，其身體已因疾病而“曲僂發(fā)背，上有五管，頤隱于齊，肩高于頂，句贅指天。”但子輿自己卻“心閑而無事”，并感嘆：“偉哉，夫造物者將以予為此拘拘也?！倍斪屿雴査芭異褐酢睍r，子輿答曰：

亡，予何惡！浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉！且夫得者，時也；失者，順也。安時而處順，哀樂不能入也，此古之所謂縣解也，而不能自解者，物有結之。

這段對話中，子輿所謂“安時而處順”的“縣解”之法，看似是逆來順受，被動接受命運的一切安排，實則不然。當其“左臂為雞”時，子輿使之“時(司)夜”而報曉；“右臂為彈”時，則使之“求鸮炙”以為獵。在此，手臂“為雞”“為彈”是“命”之必然，而“司夜”“為獵”則是“雞”與“彈”之必然，也即其自身之本性的呈現(xiàn)。此處實際包含兩個方面：一方面，是自身必然之“命”所帶來的身體異變乃至生死流轉；另一方面，則是將自身生死在內的一切變化作為天地萬物變化的一個環(huán)節(jié)，使萬物經(jīng)由人自身之變化實現(xiàn)其本性。

可見，所謂“安時處順”并非僅僅是被動地順從于“命”之必然，而是將個體之“命”的必然變化與天地萬物之本性相連，從而使人之“命”成為天地萬物實現(xiàn)自身必然本性的一個樞紐。由此，“至人”“安時而處順”的生活方式，并非被動地接受命運，而是主動地與“道”之“造化”同一。其所安之時、所順之常，既是個體之“命”的必然，也是天地萬物之造化的必然，也即《天地》中所謂“未形者有分，且然無間，謂之命”的萬物運化之“命”。其所有行為活動及狀態(tài)變化都不僅限于自身，而是關涉天地萬物必然本性的實現(xiàn)。

由此，以“游”之方式存在與實踐的人不再是受自身命運擺布的“棋子”，而是“與造物者為人，而游乎天地之一氣”(《莊子·大宗師》)者。當其與“道”為一時，個體之“命”的必然實際已融入天地萬物之必然中，而由個體命運帶來的生、老、病、死等必然變化及隨之而來的喜怒哀樂之情也都直接聯(lián)系于世界整體的變化。故而，其“命”之變化與隨之而來的情感才能成為天地萬物之必然本性實現(xiàn)的一個活動過程，而人方能真正達到“喜怒哀樂不入于胸次”而“不以好惡內傷其身”的“安命”狀態(tài)。換言之，能“安時處順”者不僅僅是受必然支配的對象，更是必然的呈現(xiàn)者。當人通過游之于“道”將自身命運合同于“世界整體”本身的運變時，其的所有變化與行為本身都呈現(xiàn)為天地萬物之必然的實現(xiàn)。反之，作為與“道”合同者，世界中所有運行變化也都是其本身意志與目的的實現(xiàn)。

從此而論，“游之于道者”安于其“命”的自由既非被動接受其“命”的虛假自由，也不是純精神性的想象自由。一方面，這種“自由”不是如以賽亞·柏林所描述的“退居內在城堡”一般，“退回到自我之中”，而“在世界的邊緣保持孤獨與獨立”。[注][英]以賽亞·柏林：《自由論》，胡傳勝譯，南京：譯林出版社，2003年，第204～205頁。正相反，“游”的自由意味著一種對世界的“敞開”，這種“敞開”建基于世界本身的整體運作之上，而非僅源自于人自身的內心“世界”，其具體呈現(xiàn)為對世界運作的參與與融合所產(chǎn)生的自為而自由的活動。另一方面，“游”的自由也并非僅是一種精神性的認知對象或觀念存在，因為世界本身的運作并非一個外在于人的認知對象或觀念，而是包含人之身心整體及全部活動在內的整一的“道”。故此，融合于世界本身的運作而與“道”為一作為《莊子》中“游”之自由的具體內容，其必然是也只能是一種作為身心整體的人在其具體生存活動中實現(xiàn)的自由。在此意義上，筆者認為，《莊子》中的“游”作為人與“道”交融的活動，實際上也是人“虛已待物”而“合道而為”的自由存在狀態(tài)與生活實踐之展開。