喻 中

唐代延續(xù)了近三百年，且一向享有“盛唐”之名。然而，有唐一代的思想，卻被描述為“盛世的平庸”。[注]葛兆光：《中國思想史》第2卷，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2001年，第9頁。唐代的思想既然在整體上趨于平庸，唐代的法理學(xué)似乎也不宜稱為“繁榮”。背后的原因，當(dāng)然可以從多個方面去探討。這里只說其中的一個原因：在唐代的士人群體中，較之于嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)思想，華麗的文學(xué)藝術(shù)具有更高的顯示度，吸引了更多人的心智，讓更多的智識精英趨之若鶩。即使是在學(xué)術(shù)思想的范圍內(nèi)，遠離法理學(xué)的佛學(xué)也更加引人注目；至于靠近法理學(xué)的經(jīng)學(xué)，則處于明顯而普遍的衰落狀態(tài)。[注]可以參考勞思光的一些分析，他說：“隋唐之世，佛教最盛?！薄肮蚀蟾叛灾藭r思想界之主流實為佛教教義?！薄爸劣谌鍖W(xué)，則兩漢以降，早已日衰。先混入陰陽五行之說及讖緯之言，后又為清談玄風(fēng)所掩。唐時官定經(jīng)籍，真?zhèn)尾环?；所謂讀儒書之士人，則恃辭賦以取功名，藉婚姻以攀門第。其風(fēng)氣之惡劣，考史者類能言之。故就哲學(xué)思想而論，唐代儒學(xué)可謂衰極?！眲谒脊猓骸缎戮幹袊軐W(xué)史》第3冊，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第17～18頁。

不過，即使是在唐代這樣一個思想相對“平庸”的“盛世”，中國法理學(xué)史的演進依然沒有停息，它依然會遵循自己的邏輯向前流淌，并有所呈現(xiàn)。在這樣的背景下，倘若要在唐代的士人群體中，舉出一個代表性的法理人物，以之展示唐代法理學(xué)的精神與風(fēng)格，以之顯現(xiàn)唐代法理學(xué)在中國法理學(xué)史上留下的印跡，那就應(yīng)當(dāng)首推中唐時期的韓愈。為什么是韓愈？或者像一個漢學(xué)家那樣提問：“什么使韓愈與眾不同？”[注][美]包弼德：《斯文：唐宋思想的轉(zhuǎn)型》，劉 寧譯，南京：江蘇人民出版社，2017年，第158頁。我們的回答是：一方面，是因為韓愈對后世產(chǎn)生了深遠的影響。另一方面，韓愈影響后世的一個主要領(lǐng)域是經(jīng)學(xué)，也是法理學(xué)。[注]關(guān)于經(jīng)學(xué)與法理的關(guān)系，參見喻 中《法理四篇》，北京：中國法制出版社，2020年，第233～234頁。

試看宋初的石介在《尊韓》篇中的一個論斷：“道始于伏羲氏，而成終于孔子。道已成終矣，不生圣人可也。故自孔子來二千余年矣，不生圣人。若孟軻氏、揚雄氏、王通氏、韓愈氏，祖述孔子而師尊之，其智足以為賢?？鬃雍螅缹胰?，辟于孟子，而大明于吏部。道已大明矣，不生賢人可也。故自吏部來三百有年矣，不生賢人?！笔檫€借此篇進一步指出：“孔子之《易》《春秋》，自圣人來未有也；吏部《原道》《原仁》《原毀》《行難》《對禹問》《佛骨表》《諍臣論》，自諸子以來未有也?！盵注]石 介：《徂徠石先生文集》，陳植鍔點校，北京：中華書局，1984年，第79～80頁。按照石介的這些述論，孔子是集大成的圣人，孔子之后沒有圣人，至少沒有同等高度的圣人；韓愈則是集大成的賢人，韓愈之后沒有賢人，至少沒有同等高度的賢人；如果把孔子看作儒家圣人群體的首席代表，那么，韓愈則是儒家賢人群體的首席代表。

自宋初開始，一直到明清，秉持類似“尊韓”態(tài)度的思想精英，遠遠不止石介一人。歷史上，雖然批評韓愈的聲音也不鮮聞，但從總體上看，“尊韓”的觀點還是占據(jù)了主導(dǎo)地位。譬如，明代的薛瑄就把韓愈與董仲舒相提并論：“漢四百年，識正學(xué)者董子；唐三百年，識正學(xué)者韓子?！盵注]薛 瑄：《薛瑄全集》下冊，孫玄常，李元慶，周慶義，李安綱點校，太原：山西人民出版社，1990年，第1391頁。清代的戴震在自己的《孟子字義疏證》一書的序文中，也把韓愈作為權(quán)威人物來引證，他說：“韓退之氏曰：‘道于楊、墨、老、莊、佛之學(xué)而欲之圣人之道，猶航斷港絕潢以望至于海也。故求觀圣人之道，必自孟子始?！艉?，不可易矣！”[注]戴 震：《戴震集》，上海：上海古籍出版社，2009年，第264頁。如此稱許韓愈，可以理解為：戴震是把韓愈作為自己的“先行者”來看待的；戴震對“孟子字義”的“疏證”，在相當(dāng)程度上，可以看作是對韓愈“尊孟”的仿效與接續(xù)。

在唐宋之間，尤其是在宋代以后的中國思想史上，韓愈為什么受到了較為普遍的推崇？討論唐代思想，為什么總是不能繞開韓愈？對于唐代以后的華夏文明秩序及其原理，韓愈到底做出了什么樣的貢獻？面對這樣一些追問，我們可以從法理學(xué)的立場來回答：在佛教、道教盛行的唐代，韓愈立足于儒學(xué)、儒道的復(fù)興，開辟了一個既根植于古老傳統(tǒng)又產(chǎn)生了深遠影響的法理命題，那就是：依道治國。

如果說，當(dāng)代中國的法理學(xué)有一個關(guān)鍵性的主題是：依法治國，建設(shè)社會主義法治國家，那么，韓愈的法理憧憬，則可以描繪為：依道治國，建設(shè)儒家主義道治國家。在古今之間稍作比較，即可以看到，開辟依道治國這樣一個綱領(lǐng)性、關(guān)鍵性的法理命題，是韓愈對中國法理學(xué)史所做出的標(biāo)志性貢獻，堪稱唐代法理學(xué)的標(biāo)志性成果，同時也構(gòu)成了中國法理學(xué)史的標(biāo)志性環(huán)節(jié)。

在依道治國這樣一個法理命題中，其核心范疇當(dāng)然就是道。韓愈關(guān)于依道治國的論述，自然也是以道作為軸心而展開的。有鑒于此，為了闡明韓愈開辟的依道治國命題，有必要先行敘述作為治國依據(jù)的道，特別是它的生成與傳承。接下來，勾畫韓愈建構(gòu)的一整套賴以載道、據(jù)以治國的規(guī)范體系。在此基礎(chǔ)上，考察依道治國命題的思想淵源及其產(chǎn)生的思想影響，以揭示這個命題在中國思想史及中國法理學(xué)史上的意義。最后是一個簡短的結(jié)語。

一、作為治國依據(jù)的道：圣人創(chuàng)制的規(guī)范

如果要給韓愈貼上一張最為簡略的思想標(biāo)簽，那就是“道”；如果要為韓愈繪制一幅寫意性質(zhì)的思想肖像，那也只能著眼于“道”。對韓愈來說，道是最高的價值，也是實現(xiàn)國家治理的終極依據(jù)，這就是韓愈開辟的依道治國命題的核心要義。在此，我們可以參考蘇軾(1037-1101)在《潮州韓文公廟碑》中對韓愈的一個評價：“文起八代之衰，而道濟天下之溺，忠犯人主之怒，而勇奪三軍之帥”。[注]蘇 軾：《蘇東坡全集》第3冊，北京：北京燕山出版社，2009年，第1684頁。這四個方面，代表了蘇軾為韓愈所作的蓋棺定論。蘇軾列舉了韓愈的四個“亮點”，其中的“文”“忠”“勇”暫且不論，如果只看“道濟天下之溺”，那么，這句話既描述了韓愈的思想貢獻，同時也揭示了韓愈對中國法理學(xué)史所作的貢獻。

以道拯救天下，就是依道治理天下，當(dāng)然也是依道治理國家，亦即依道治國。蘇軾所說的“天下之溺”是指“天下沉淪”，這是一種比“天下之亂”更加不堪、更加危險的境況。道既然能夠“濟天下之溺”，既然能夠把處于“沉淪”狀態(tài)的“天下”提振上去，那就更能夠“治天下之亂”，更能夠促成天下由亂到治。道的規(guī)范性由此顯現(xiàn)出來：如果依道治國，則可以治國家之亂，“濟國家之溺”；如果依道治天下，則可以治天下之亂，“濟天下之溺”。換言之，道是實現(xiàn)國家治理、天下治理的依據(jù)；同時，道也是實現(xiàn)國家治理、天下治理所依據(jù)的規(guī)范。那么，作為治國依據(jù)的道，到底是一種什么樣的規(guī)范？它緣何而生？從何而來？這些根本問題，都可以在韓愈的相關(guān)論述中找到答案。

(一)道是儒家圣人創(chuàng)制的規(guī)范

從起源來看，道出于儒家圣人的創(chuàng)制。在《原道》篇的末尾，韓愈以自問自答的方式，解釋了道的本質(zhì)與由來：“曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。”[注]韓 愈：《韓昌黎文集校注》，馬其昶校注，馬茂元整理，上海：上海古籍出版社，2014年，第20頁。這句話流傳廣泛，影響深遠，既是韓愈頗具代表性的思想名言，同時也包含了豐富的法理意涵。

一方面，它闡明了道的起源，從法理學(xué)的角度來看，相當(dāng)于提出了一種法律起源理論或規(guī)范起源理論。在史家眼里，韓愈這段話以及《原道》這篇文獻的意義，主要是建構(gòu)了一個“道統(tǒng)”。譬如，陳寅恪在《論韓愈》一文中就認(rèn)為，韓愈首要的貢獻，就在于“建立道統(tǒng)，證明傳授之淵源”。[注]陳寅?。骸督鹈黟^叢稿初編》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第319頁。所謂“道統(tǒng)”，就是道的“統(tǒng)緒”。具體而言，那就是：儒家圣人之道從堯開始，一直傳遞到孟子，在堯與孟子之間，形成了某種“一線單傳”的關(guān)系。這是立足于“統(tǒng)”的角度，亦即思想傳承的角度，來理解韓愈這段話以及《原道》這篇文獻。如果我們改從法律起源或規(guī)范起源的角度來看，韓愈這段話的主要旨趣就在于：闡明作為治國依據(jù)的道是如何生成的。簡而言之，道是儒家圣人創(chuàng)制的；更直白地說，道是堯創(chuàng)制的。

堯這樣的圣人，為什么要創(chuàng)制道這樣的規(guī)范？圣人創(chuàng)制道的動因、動機、動力何在？在《原道》篇中，韓愈對此已有交待：

古之時，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生養(yǎng)之道。為之君，為之師，驅(qū)其蟲蛇禽獸而處之中土。寒，然后為之衣，饑，然后為之食；木處而顛，土處而病也，然后為之宮室。為之工，以贍其器用；為之賈，以通其有無；為之醫(yī)藥，以濟其夭死……如古之無圣人，人之類滅久矣。何也？無羽毛鱗介以居寒熱也，無爪牙以爭食也。[注]韓 愈：《韓昌黎文集校注》，馬其昶校注，馬茂元整理，上海：上海古籍出版社，2014年，第17頁。

這段話從形而下的角度，解釋了圣人創(chuàng)制道的意圖：為了保障和維護人類的生存。

至于圣人創(chuàng)制道的方式，雖然韓愈在《原道》篇中沒有專門的敘述，但我們可以在其他文獻中找到相關(guān)的記載。譬如，《尚書·堯典》開篇就指出：“曰若稽古，帝堯曰放勛，欽明文思安安，允恭克讓。光被四表，格于上下。克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦，黎民于變時雍。乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授民時。”[注]《尚書》，曾運乾注，黃曙輝校點，上海：上海古籍出版社，2015年，第2～4頁。由此我們看到：道的起點是堯內(nèi)在的德性之光，它持續(xù)不斷地散發(fā)出來，從內(nèi)到外，從中心到邊緣，層層推進，不斷擴展，文明的秩序由此形成；文明所及之處就是教化所及之外，教化就是道的外化(詳后)。

道的這種生成方式或創(chuàng)制方式，在法理上，可以概括為圣人立法。在人類歷史上，與這樣的立法方式相并立的，還有神人立法、眾人立法等等。其中，眾人立法就是近代以來的民主立法，神人立法的典型形態(tài)是“摩西十誡”。各種不同的立法方式，可以對應(yīng)于法律起源的各種理論及實踐，也可以對應(yīng)于關(guān)于法律本質(zhì)或法律本體的各種理論。如果說，眾人立法是民主時代的法律現(xiàn)象，神人立法是神權(quán)時代的法律現(xiàn)象，那么，根據(jù)韓愈所見，圣人立法(或“圣人立道”)則是圣王時代的法律現(xiàn)象。

另一方面，儒家圣人創(chuàng)制的道具有永恒性，它永不失效。雖然從源頭上看，道是堯創(chuàng)制的，但是，道一經(jīng)創(chuàng)制就永遠存在。源于堯的道，可以在圣人之間進行傳遞。按照韓愈的描述，堯把自己創(chuàng)制的道傳給了舜，再由舜往后傳遞，經(jīng)過禹、湯、文、武、周公、孔子，最終抵達孟子。孟子是道的最后守護者或承載者。由此，我們可以看到道的另一個特質(zhì)：道不僅是圣人創(chuàng)制的，而且只有圣人才能承載道，道與圣人是一體的。

根據(jù)圣人與道的關(guān)系，可以看到兩種圣人：其一，創(chuàng)制道的圣人，那就是堯。其二，傳遞道的圣人，那就是從舜到孟子的圣人。無論是哪種圣人，都是實施依道治國的前提條件。因為，如果沒有圣人，道就不能呈現(xiàn)出來，道的規(guī)范作用也不能發(fā)揮出來。圣人與道的這種關(guān)系，既迥異于民主時代眾人與法的關(guān)系，也不同于神權(quán)時代神人與法的關(guān)系。就民主時代的眾人立法來看，眾人根據(jù)一定的立法程序，一旦創(chuàng)制了法，法就獲得了獨立的生命，法與創(chuàng)制它的眾人就脫離了關(guān)系，就像一個新生的嬰兒脫離了孕育他(她)的母體一樣。就神權(quán)時代的神人立法來看，神一旦創(chuàng)制了法，譬如“摩西十誡”，神一旦把這樣的法交給了摩西，只要神沒有直接表示撤銷或廢除，它就永遠有效，且一直發(fā)揮規(guī)范作用。

相比之下，圣王時代的堯即使已經(jīng)創(chuàng)制了道，但這樣的道并不能脫離圣人獨立發(fā)揮規(guī)范作用。一方面，只有圣人才能創(chuàng)制這樣的道；另一方面，也只有圣人才能承載這樣的道，也只有圣人才能讓這樣的道在國家治理的實踐中發(fā)揮規(guī)范作用。由此看來，道是一種附條件的規(guī)范，這個條件就是要有圣人在世。只有當(dāng)?shù)兰纳谑ト松砩?，它的?guī)范作用才能顯現(xiàn)出來，它才能充當(dāng)國家治理的依據(jù)。

(二)源于儒家圣人的道在顯隱之間多次變換

如前所述，只有圣人在世，道才可以發(fā)揮規(guī)范作用。反之，倘若世間沒有圣人，道就不能發(fā)揮作用，甚至不能呈現(xiàn)出來。不過，即使世間沒有圣人，源于早期圣人的道也不會滅失，因為道具有永恒性；道只不過是隱匿起來了。在堯、舜、禹時期，因為三位圣人持續(xù)在世，道作為治理國家、治理天下的依據(jù)，持續(xù)、全面、充分地發(fā)揮了規(guī)范作用，造就了所謂的“唐虞之治”。從法理上說，“唐虞之治”就是實施依道治國方略取得的治理績效。但是，在禹之后，在湯之前，也就是在整個夏朝，都沒有圣人在世，在這個歷史時期，道一直處于隱匿狀態(tài)。在湯死后的殷商時期，道同樣處于隱匿狀態(tài)，直至文王、武王、周公三位圣人在商末周初時期的持續(xù)在世，道的規(guī)范作用才重新發(fā)揮出來。但是，在周公身后直至孔子之前的漫長歷史時期，世間沒有圣人，道又回歸隱匿狀態(tài)。

關(guān)于道在孔子身后的狀況，《原道》篇有一些簡要的介紹：

周道衰，孔子沒，火于秦，黃老于漢，佛于晉、魏、梁、隋之間，其言道德仁義者，不入于楊，則入于墨；不入于老，則入于佛。入于彼，必出于此。入者主之，出者奴之；入者附之，出者汙之。噫！后之人其欲聞仁義道德之說，孰從而聽之？老者曰：孔子，吾師之弟子也。佛者曰：孔子，吾師之弟子也。為孔子者，習(xí)聞其說，樂其誕而自小也，亦曰：吾師亦嘗師之云爾。不惟舉之于其口，而又筆之于其書。噫！后之人雖欲聞仁義道德之說，其孰從而求之？[注]韓 愈：《韓昌黎文集校注》，馬其昶校注，馬茂元整理，上海：上海古籍出版社，2014年，第15頁。

這段史論結(jié)合的敘述表明，孔子死后，道在秦代遭遇了焚書坑儒之害，道在漢代遭遇了道家的擠壓，道在晉隋之間又遭遇了釋家的擠壓。特別是漢代以來，道家與釋家都在貶低孔子，都在想方設(shè)法凌駕于儒家之上。在這種格局下，儒家圣人創(chuàng)制的道，變得更加隱匿不顯。

不過，結(jié)合韓愈編織的整體性的儒家圣人之道的傳承系統(tǒng)，全面地看，歷史上的圣人并非終于孔子，因為孔子之后還有孟子。這就是說，道居于隱匿狀態(tài)的最后一段歷史時期，嚴(yán)格說來，應(yīng)當(dāng)是孟子死后直至韓愈的這段時期。更具體地說，孟子死于公元前289年，從那以后，直至韓愈出生的公元768年，在超過一千年的時間段落里，由于沒有出現(xiàn)真正的圣人，更由于道家、釋家的擠壓，儒家圣人之道基本上都處于隱而不顯的狀態(tài)。然而，韓愈的誕生，終結(jié)了這一段圣人缺位的漫長歷史。

按照《新唐書》之“韓愈傳贊”，亦即《新唐書》的作者在“韓愈傳”末所附的“贊詞”，韓愈“其道蓋自比孟軻，以荀況、揚雄為未淳，寧不信然？”答案當(dāng)然不言而喻。進一步看，“昔孟軻拒楊、墨，去孔子才二百年。愈排二家，乃去千余歲，撥衰反正，功與齊而力倍之，所以過況、雄為不少矣。自愈沒，其言大行，學(xué)者仰之如泰山、北斗云?！盵注]《新唐書》卷一百七十六，北京：中華書局，2000年，第4078頁。由此看來，韓愈自比孟子，韓愈試圖在孟子之后承載儒家圣人之道，得到了《新唐書》的正式認(rèn)同，亦即得到了官方正史的正式認(rèn)同，亦即得到了歷史的認(rèn)同。按照“韓愈傳贊”，韓愈“排”老、釋二家，就相當(dāng)于孟子“拒”楊、墨二家。韓愈與孟子在捍衛(wèi)、承載、守護、呈現(xiàn)儒家圣人之道方面，取得了大致相當(dāng)?shù)墓I(yè)(所謂“功與齊”)，而且，韓愈付出的辛苦與努力還是孟子的兩倍(所謂“力倍之”)。對于儒家圣人之道的傳承來說，韓愈的功勞遠遠超越了孟子與韓愈之間的荀子、揚雄。

“韓愈傳贊”還刻意強調(diào)，孟子“去孔子才二百年”。這就是說，在孔子與孟子之間，有兩百年的時間縫隙。在此期間，道的存在方式如何？按照韓愈的敘述，在孔子之后，在孟子之前，沒有圣人，道應(yīng)當(dāng)處于隱而不顯的狀態(tài)。但是，這個問題在程頤、朱熹那里，得到了重述：在孔子與孟子之間，并非一片空白，曾子與子思就是連接孔子與孟子的人物；曾子與子思的地位，雖然不能完全比肩孔子與孟子，但“四書”的集成與編纂，卻讓曾子與子思側(cè)身于孔子與孟子之間，名正言順地成為了道的承載者。韓愈雖然沒有論述孔子與孟子之間的曾子與子思，但是，后文的敘述將表明，韓愈實為“四書”架構(gòu)與體系的重要源頭。

韓愈所見的儒家圣人之道雖然經(jīng)歷了多個隱匿時期，但是，只要有圣人出現(xiàn)，道就會隨之由隱而顯，充當(dāng)國家治理的依據(jù)，而且是國家治理所依據(jù)的終極規(guī)范。道在顯隱之間的這種變化規(guī)律，以及道與圣人之間的這種關(guān)系，在形式上，在因果關(guān)系上，就仿佛《莊子·在宥》篇所述：“天下脊脊大亂，罪在攖人心。故賢者伏處大山嵁巖之下，而萬乘之君憂栗乎廟堂之上?！盵注]方 勇譯注：《莊子》，北京：中華書局，2015年，第163頁。按照莊子之意，如果人心被擾亂，賢者通常就會隱匿在大山深處的巖石下；如果人心不被擾亂，賢者就會由隱而顯，從大山深處的巖石下走出來，在國家治理的實踐中發(fā)揮積極的作用：在朝則美政，在野則美俗。道之顯隱，就仿佛賢者之顯隱，規(guī)律都是一樣的。

通過以上兩個方面的分析，我們可以理解韓愈憧憬的道：它源于堯的創(chuàng)制，經(jīng)過了歷代圣人的傳承；它具有永恒性，但在存在方式上，因圣人的出沒而顯隱。道的特征雖然可以從不同的側(cè)面予以描繪，但道的核心功能卻是清楚的：它是國家治理的依據(jù)。

二、賴以載道、據(jù)以治國的規(guī)范體系

依道治國就是把道作為國家治理的依據(jù)，而且是終極依據(jù)。但是，在國家治理的實踐中，還需要把道表達成為一個實體性的、具體的規(guī)范體系，才能為國家治理提供切實可行的、看得見的依據(jù)。這就像在現(xiàn)代的國家治理中，僅僅提出依法治國，僅僅強調(diào)法是國家治理的依據(jù)，并不能真正實現(xiàn)依法治國；因而，必須著眼于依法治國的基本方略，建構(gòu)一個完整的法律規(guī)范體系，并在實踐中遵循這個完整的法律規(guī)范體系，國家治理才能依法展開。同樣，作為國家治理依據(jù)的道，也需要一個完整的規(guī)范體系來承載。根據(jù)韓愈的敘述，這個賴以載道、據(jù)以治國的規(guī)范體系，主要包括兩個不同的層次：其一是仁義；其二是禮樂刑政。

(一)作為根本規(guī)范的仁義

在賴以載道、據(jù)以治國的規(guī)范體系中，仁義是載道的根本規(guī)范，仁義也是國家治理所依據(jù)的根本規(guī)范。仁義所具有的這種性質(zhì)，是由仁義與道的關(guān)系確定的。

在仁義與道之間，道是“虛位”，道的“定名”就是仁義。換言之，道的實體內(nèi)容就是仁義。道作為終極規(guī)范，它為世人確立的、實體性的行為準(zhǔn)則、行為規(guī)范，就是仁義。因此，道與仁義的關(guān)系，乃是名與實的關(guān)系，仁義就是道的實體化表達。對此，《原道》開篇即指出：

博愛之謂仁，行而宜之之謂義；由是而之焉之謂道，足乎己，無待于外之謂德。仁與義，為定名；道與德，為虛位：故道有君子小人，而德有兇有吉。老子之小仁義，非毀之也，其見者小也。坐井而觀天，曰天小者，非天小也；彼以煦煦為仁，孑孑為義，其小之也則宜。其所謂道，道其所道，非吾所謂道也；其所謂德，德其所德，非吾所謂德也。凡吾所謂道德云者，合仁與義言之也，天下之公言也；老子之所謂道德云者，去仁與義言之也，一人之私言也。[注]韓 愈：《韓昌黎文集校注》，馬其昶校注，馬茂元整理，上海：上海古籍出版社，2014年，第15頁。

《原道》篇的寫作，作為一次意義重大的思想之旅，卻始于解釋仁與義。把仁與義拼接合并起來，按照仁義行事，就是依道行事；按照仁義治國，就是依道治國。由此看來，依道治國的核心與實質(zhì)，就是依仁義治國。在當(dāng)代，我國憲法第五條規(guī)定：“任何組織或者個人都不得有超越憲法和法律的特權(quán)”，第五十三條又規(guī)定：“中華人民共和國公民必須遵守憲法和法律”。這里的“憲法和法律”，是見于我國憲法的一個定型化的表達方式。在唐代，根據(jù)韓愈的論述，國家治理的依據(jù)是道，但是，道的實體內(nèi)容是仁義。這就是說，國家治理的依據(jù)是仁義。這樣的仁義，在韓愈編織的規(guī)范體系中的地位，大致就相當(dāng)于“憲法和法律”中的“憲法”。依仁義治國，大致相當(dāng)于當(dāng)代中國的依憲法治國或依憲治國。在當(dāng)代，憲法是治國安邦的總章程；在依道治國的命題中，仁義也可以視為治國安邦的總章程。

根據(jù)韓愈的辨析，把仁義作為道的實體內(nèi)容，還有一個重要的目的和預(yù)期，那就是嚴(yán)格區(qū)分儒家之道與老子之道。本來，道是儒家圣人創(chuàng)制的終極規(guī)范，儒家圣人創(chuàng)制的道是國家治理的終極依據(jù)。但是，老子也講道；道家作為一個學(xué)術(shù)思想流派，還把道當(dāng)作自己學(xué)派的旗號。這就是說，儒家與道家都講道。道由此成為了一個通用名稱。這就仿佛當(dāng)代的法，雖然世界各國都有自己的法，但是，西方主流國家的法與當(dāng)代中國的法具有本質(zhì)的區(qū)別：當(dāng)代中國的法是中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)人民制定的，體現(xiàn)了人民的意志，也體現(xiàn)了黨的主張；當(dāng)代西方的法，則不具有這樣的性質(zhì)與內(nèi)容。儒家之道與老子之道，兩者的關(guān)系也可以作如是觀。儒家與老子雖然都標(biāo)舉了道之名，但是，儒家圣人創(chuàng)制的道，與老子之道具有本質(zhì)的區(qū)別。儒家圣人創(chuàng)制的道以仁義作為實體內(nèi)容；老子及道家所說的道，恰好立足于貶低仁義、排斥仁義。這就是儒家之道與老子之道的本質(zhì)區(qū)別。

老子關(guān)于道與仁義相互關(guān)系的理解，見于《老子》中的著名論斷：“大道廢，有仁義?！盵注]湯彰平，王朝華譯注：《老子》，北京：中華書局，2014年，第70頁?！独献印愤€宣稱：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮?！盵注]湯彰平，王朝華譯注：《老子》，北京：中華書局，2014年，第142頁。按照這些論述，道與仁義不可并存，道與仁義是相互沖突的關(guān)系。只有廢除大道，才有仁義。老子為何宣揚這樣的觀點？韓愈的回答是：老子闡述這些主張，并不是要故意貶低仁義，主要是因為老子其人坐井觀天、目光狹隘、見識淺漏，老子把些微恩惠(“煦煦”)作為仁，老子把特立獨行(“孑孑”)作為義，正是這些關(guān)于仁與義的錯誤理解，讓老子看不起仁義。老子關(guān)于仁義及其與道的關(guān)系的錯誤理解，只是反映了他的個人偏見。相反，把道的實體內(nèi)容理解為仁義，才是天下的公允之論。因此，要正確把握依道治國這個命題，要正確實施依道治國這個方略，必須以仁義作為道的實體內(nèi)容；絕不能像老子那樣，把仁義置于道的對立面。

韓愈把仁義作為道的實體內(nèi)容，這樣的觀點主要源于孟子，是韓愈發(fā)揮孟子思想的產(chǎn)物。如前所述，韓愈把孟子作為儒家圣人之道的最后一個承載者，這就意味著，孟子掌握了道的真諦。那么，孟子所理解的道到底是什么？答案就見于《孟子》一書的開端。翻開《孟子》，我們看到的“全書第一句”是：“孟子見梁惠王”。梁惠王首先提出了一個問題：“叟！不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？”孟子的回答是：

王！何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰：“何以利吾國？”大夫曰：“何以利吾家？”士庶人曰：“何以利吾身？”上下交征利而國危矣。萬乘之國，弒其君者，必千乘之家；千乘之國，弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。茍為后義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？[注]楊伯峻譯注：《孟子譯注》，北京：中華書局，2012年，第2頁。

這段著名的對話表明，孟子要求梁惠王遵循的根本規(guī)范，就是仁義。梁惠王只要按照仁義的準(zhǔn)則行事，就足夠了。由此可見，仁義是孟子作為道的承載者向君主提出的訓(xùn)誡，孟子對仁義的標(biāo)舉，就代表了儒家圣人關(guān)于道的實體內(nèi)容的正確理解與精準(zhǔn)表達。

(二)作為普通規(guī)范的禮樂刑政

如果仁義是國家治理所依據(jù)的根本規(guī)范，那么，禮樂刑政就是國家治理所依據(jù)的普通規(guī)范。正如《原道》篇所述，無論是先王之道還是先王之教，“其文《詩》《書》《易》《春秋》，其法禮樂刑政”，[注]韓 愈：《韓昌黎文集校注》，馬其昶校注，馬茂元整理，上海：上海古籍出版社，2014年，第19頁。這就是說，先王之道與先王之教在根本上是一致的；如果要指出兩者之間的差異，那么，先王之教是先王之道的表現(xiàn)形式。簡而言之，“教”是“道”的表現(xiàn)形式(詳后)。因而，先王之道在法律規(guī)范上的表現(xiàn)形式，就是禮樂刑政，這就是“其法禮樂刑政”的含義。

從來源上看，道(亦即“仁義”)固然出于儒家圣人的創(chuàng)制，禮樂刑政同樣是儒家圣人創(chuàng)制的。根據(jù)《原道》篇的敘述，遠古時期的圣人為了讓民眾更好地生活，“為之禮，以次其先后；為之樂，以宣其壹郁；為之政，以率其怠倦；為之刑，以鋤其強梗”。[注]韓 愈：《韓昌黎文集校注》，馬其昶校注，馬茂元整理，上海：上海古籍出版社，2014年，第17頁。這就是儒家圣人創(chuàng)制“其法”(亦即“禮樂刑政”)的意圖。分而述之，其一，創(chuàng)制禮的目的，在于規(guī)定長幼尊卑，以確立人與人之間的交往秩序。其二，創(chuàng)制樂的目的，在于疏導(dǎo)內(nèi)心情感，以確立人內(nèi)在的精神秩序。其三，創(chuàng)制政令的目的，在于規(guī)范官方行為，以防止懶政，以杜絕今天所說的“為官不為”或“為官亂為”。其四，創(chuàng)制刑律的目的，在于祛除蠻橫行徑，以“失禮則入刑”[注]《后漢書》卷四十六，北京：中華書局，2007年，第456頁。的邏輯，威懾、打擊那些危害文明秩序的行為。

這四種“法”雖然功能各異，指向不同，但是，它們都是圣人創(chuàng)制的，它們相互配合，共同組成了一個“法”的體系，亦即關(guān)于圣人“其法”或“圣人之法”的體系。相對于仁義作為道的實體內(nèi)容來說，由禮樂刑政組合而成的“圣人之法”更加具體，既是道的表現(xiàn)形式，也可以視為仁義的表現(xiàn)形式。針對這樣的“圣人之法”，韓愈在不同的語境下，對其中的某種規(guī)范或某些規(guī)范，還做出了進一步的論述。

在“圣人之法”所包含的四種規(guī)范中，韓愈對禮的關(guān)注相對集中。譬如，韓愈在《子產(chǎn)不毀鄉(xiāng)校頌》中寫道：

我思古人，伊鄭之僑；以禮相國，人未安其教；游于鄉(xiāng)之校，眾口囂囂。或謂子產(chǎn)，毀鄉(xiāng)校則止。曰：“何患焉，可以成美。夫豈多言，亦各其志。善也吾行，不善吾避，維善維否，我于此視。川不可防，言不可弭，下塞上聾，邦其傾矣！”既鄉(xiāng)校不毀，而鄭國以理。在周之興，養(yǎng)老乞言；及其已衰，謗者使監(jiān)：成敗之跡，昭哉可觀。維是子產(chǎn)，執(zhí)政之式，維其不遇，化止一國。誠率是道，相天下君，交暢旁達，施及無垠。[注]韓 愈：《韓昌黎文集校注》，馬其昶校注，馬茂元整理，上海：上海古籍出版社，2014年，第75～76頁。

這篇頌辭主要回顧了春秋時期的子產(chǎn)在鄭國實施的“以禮相國”。所謂“以禮相國”，近似于“以禮治國”。因而，禮是國家治理的重要依據(jù)。在韓愈看來，周代早期的“養(yǎng)老乞言”，就是一種具體的禮。根據(jù)這樣的禮，可以更多地吸取長者的智慧與經(jīng)驗，以提高國家治理能力。

韓愈還把“德”和“禮”結(jié)合起來，并稱為德禮。在《潮州請置鄉(xiāng)校牒》中，韓愈寫道：“孔子曰：‘道之以政，齊之以刑，則民免而無恥；不如以德禮為先，而輔以政刑也。’夫欲用德禮，未有不由學(xué)校師弟子者。此州學(xué)廢日久。進士明經(jīng)，百十年間，不聞有業(yè)成貢于王庭，試于有司者。人吏目不識鄉(xiāng)飲酒之禮，耳未嘗聞《鹿鳴》之歌。忠孝之行不勸，亦縣之恥也?！盵注]韓 愈：《韓昌黎文集校注》，馬其昶校注，馬茂元整理，上海：上海古籍出版社，2014年，第771頁。這就是說，德禮優(yōu)于政刑。通過學(xué)校，可以加強德禮教育；通過強化人們的德禮觀念、德禮意識，可以改進國家治理。

即使是古老的禮，也有學(xué)習(xí)、參考、借鑒的價值。在《讀儀禮》篇中，韓愈說：“余嘗苦《儀禮》難讀，又其行于今者蓋寡，沿襲不同，復(fù)之無由，考于今，誠無所用之，然文王周公之法制粗在于是。孔子曰：‘吾從周?！^其文章之盛也。古書之存者希矣！百氏雜家尚有可取，況圣人之制度耶？于是掇其大要，奇辭奧旨著于篇，學(xué)者可觀焉。惜乎！吾不及其時進退揖讓于其間?！盵注]韓 愈：《韓昌黎文集校注》，馬其昶校注，馬茂元整理，上海：上海古籍出版社，2014年，第43～44頁。這些論述表明，《儀禮》主要記載了文王、周公時期的“法制”，由于時過境遷，這樣的“法制”雖然在唐代已經(jīng)很難適用了，但是，它們作為“法制”史研究的對象，依然有其特定的價值與意義。

還有一個比較具體的事例，可以集中體現(xiàn)韓愈關(guān)于禮與法關(guān)系的思考。那是公元811年，亦即元和六年，在富平縣發(fā)生了一起刑事案件：富平人梁悅，因為替父報仇而殺人，主動向縣衙門投案請罪。此案引起了憲宗皇帝的關(guān)注，朝廷為此案專門發(fā)布敕令，稱：“復(fù)仇：據(jù)《禮經(jīng)》，則義不同天；征法令，則殺人者死。禮法二事，皆王教之端，有此異同，必資論辯。宜令都省集議聞奏者。”[注]韓 愈：《韓昌黎文集校注》，馬其昶校注，馬茂元整理，上海：上海古籍出版社，2014年，第660～661頁。這就是說，根據(jù)禮經(jīng)，替父報仇是可以的，替父報仇能夠得到禮經(jīng)的支持；但是，根據(jù)法令，報仇者殺了人，犯了殺人罪，應(yīng)當(dāng)作為“殺人者”判處死刑。那么，應(yīng)當(dāng)如何協(xié)調(diào)禮經(jīng)與法令的關(guān)系？這是皇帝及朝廷提出的問題，也是一個頗具實踐意義的法理學(xué)問題。

針對這樣的問題，韓愈向朝廷提交了一篇《復(fù)仇狀》。在這篇“決策咨詢報告”中，韓愈提出，子報父仇，在《春秋》《禮記》《周官》這樣的經(jīng)書中，都得到了認(rèn)可；但是，在圣人制定的刑律中，卻并沒有做出相應(yīng)的規(guī)定。刑律中不規(guī)定子報父仇問題，是有原因的：如果不許報仇，既傷了孝子之心，也不符合先王在經(jīng)書中的規(guī)定；如果準(zhǔn)許報仇，就會縱容這樣的仇殺?！胺蚵呻m本于圣人，然執(zhí)而行之者，有司也。經(jīng)之所明者，制有司者也。丁寧其義于經(jīng)，而深沒其文于律者，其意將使法吏一斷于法，而經(jīng)術(shù)之士得引經(jīng)而議也?！盵注]韓 愈：《韓昌黎文集校注》，馬其昶校注，馬茂元整理，上海：上海古籍出版社，2014年，第661頁。這就是說，刑律中不規(guī)定子報父仇問題，主要目的在于：給擅長經(jīng)學(xué)的士人提供一個機會、一個空間，讓他們根據(jù)經(jīng)義，并結(jié)合具體案件，表達他們的見解。

根據(jù)韓愈的歸納，經(jīng)書中針對子報父仇現(xiàn)象，主要規(guī)定了三種不同的具體情況：其一，百姓之間的仇殺；其二，官府因罪而誅殺；其三，官府同意的仇殺。根據(jù)這三種不同的子報父仇，韓愈提出：

復(fù)仇之名雖同，而其事各異：或百姓相仇，如《周官》所稱，可議于今者；或為官所誅，如《公羊》所稱，不可行于今者；又《周官》所稱，將復(fù)仇，先告于士則無罪者；若孤稚羸弱，抱微志而伺敵人之便，恐不能自言于官，未可以為斷于今也。然則殺之與赦，不可一例；宜定其制曰：“凡有復(fù)父仇者，事發(fā)，具其事申尚書省，尚書省集議奏聞，酌其宜而處之，則經(jīng)律無失其指矣。”[注]韓 愈：《韓昌黎文集校注》，馬其昶校注，馬茂元整理，上海：上海古籍出版社，2014年，第662頁。

概括韓愈關(guān)于禮與法的觀點，那就是：如果出現(xiàn)了子報父仇的案件，應(yīng)當(dāng)由尚書省組織有關(guān)專家討論，由專家根據(jù)具體情況，實事求是地提出合理、妥當(dāng)?shù)奶幚磙k法，以維護經(jīng)書與刑律的尊嚴(yán)。韓愈在此期待與想象的專家，主要是經(jīng)學(xué)家，大致相當(dāng)于今天的法理學(xué)家，因為，傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)就大致相當(dāng)于今天的法理學(xué)。

(三)仁義與禮樂刑政的關(guān)系

依道治國作為一個法理命題，作為一種國家治理的基本方略，既要依仁義治國，也要依禮樂刑政治國。作為兩種不同的規(guī)范，仁義與禮樂刑政雖然都是由道衍生而來，但兩者之間畢竟存在著顯著的差異，那么，仁義與禮樂刑政的關(guān)系，到底應(yīng)當(dāng)如何理解？

要回答這個問題，有必要參考韓愈的兩篇文獻。其一，在《送浮屠文暢師序》篇中，韓愈說：“道莫大于仁義，教莫正乎禮樂刑政。施之于天下，萬物得其宜；措之于其躬，體安而氣平。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武，文武以是傳之周公孔子；書之于冊，中國之人世守之?！盵注]韓 愈：《韓昌黎文集校注》，馬其昶校注，馬茂元整理，上海：上海古籍出版社，2014年，第282頁。這段話表明，仁義與禮樂刑政都是源于堯的、供歷代中國人遵守的行為規(guī)范，但是，仁義是道的體現(xiàn)，禮樂刑政則是教的體現(xiàn)。其二，在《原道》篇中，韓愈頗為遺憾地指出：“甚矣，人之好怪也！不求其端，不訊其末，惟怪之欲聞?！盵注]韓 愈：《韓昌黎文集校注》，馬其昶校注，馬茂元整理，上海：上海古籍出版社，2014年，第15頁。這就是說，關(guān)于道，既要“求其端”，也要“訊其末”，結(jié)合上下文來看，倘若要“求”道之“端”，能夠得到的結(jié)果就是仁義；倘若要“訊”道之“末”，能夠得到的結(jié)果就是禮樂刑政。把韓愈的這些論述融會貫通，我們可以看到，仁義是道的根本，也是道的實體內(nèi)容，仁義作為規(guī)范，可以理解為根本規(guī)范，可以對應(yīng)于當(dāng)代的憲法；禮樂刑政是道的具體化，它作為“圣人之法”，可以理解為普通規(guī)范，可以對應(yīng)于當(dāng)代的法律。

如果把韓愈開辟的依道治國命題對應(yīng)于當(dāng)代的依法治國，同時再結(jié)合上文引用的我國憲法規(guī)定的“憲法和法律”這一表達方式，那么，依仁義治國就可以對應(yīng)于當(dāng)代的依憲法治國，依禮樂刑政治國就可以對應(yīng)于當(dāng)代的依法律治國。道是總名，用韓愈的原話來說，就是“虛位”，依道治國的實際內(nèi)容，就是依仁義與禮樂刑政治國。仁義與禮樂刑政，就相當(dāng)于當(dāng)代中國的“憲法和法律”。因而，仁義與禮樂刑政的關(guān)系，既可以理解為根本規(guī)范與普通規(guī)范的關(guān)系，也可以理解為“憲法與法律”的關(guān)系。

三、依道治國：一個法理命題的源與流

韓愈開辟的依道治國命題，并不是一座突然降臨的飛來峰，更不是一座轉(zhuǎn)瞬即逝的海市蜃樓。相反，這個命題源遠流長，不僅根植于古老的華夏傳統(tǒng)，而且孕育了新的華夏傳統(tǒng)。在這里，為了從一個整體性的歷史進程的角度，進一步厘清依道治國命題的來龍去脈，還有必要從源與流兩個不同的方向，對這個命題予以貫通性的解釋。顯而易見的是，在源與流之間，源是“承前”，流是“啟后”；源是“繼往”，流是“開來”。

(一)依道治國命題的思想淵源

從“承前”或“繼往”的角度看，依道治國命題是多種思想資源共同滋養(yǎng)的結(jié)果。其中，孟子對韓愈的影響更為明顯和突出。在一定程度上，依道治國命題可以看作是韓愈對孟子思想進行創(chuàng)新性發(fā)展、創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的產(chǎn)物。

透過韓愈的各種著述，可以看到，在唐代以前的歷代儒家圣賢中，韓愈對孟子有更多的思想認(rèn)同與情感認(rèn)同。在《與孟尚書書》中，韓愈寫道：“漢氏已來，群儒區(qū)區(qū)修補，百孔千瘡，隨亂隨失，其危如一發(fā)引千鈞，綿綿延延，浸以微滅。于是時也，而唱釋老于其間，鼓天下之眾而從之，嗚呼，其亦不仁甚矣！釋老之害過于楊墨，韓愈之賢不及孟子，孟子不能救之于未亡之前，而韓愈乃欲全之于已壞之后?！盵注]韓 愈：《韓昌黎文集校注》，馬其昶校注，馬茂元整理，上海：上海古籍出版社，2014年，第241頁。

這幾句話，從形式上看，是在客觀描述儒家面臨的思想危機：釋老二氏對儒家的持續(xù)擠壓，從漢代到唐代，無時無刻，無休無止。從實際效果來看，韓愈通過這番歷史敘事，旨在表明：他全力以赴的畢生事業(yè)，正是孟子曾經(jīng)為之奮斗的事業(yè)；這個事業(yè)就是抵御異端邪說、捍衛(wèi)儒家正道。韓愈與孟子的不同之處在于：由于時代的不同與思想格局的變遷，韓愈面臨的困難比孟子曾經(jīng)面臨的困難更大，因為，釋老對儒家正道的危害比楊墨對儒家正道的危害更大。韓愈雖然謙稱，自己賢不及孟子，實際上卻是把自己與孟子相提并論。這樣的自我期許足以說明，孟子就是韓愈念茲在茲的人生榜樣與思想?yún)⒄?，韓愈一生的根本目標(biāo)就是：向孟子學(xué)習(xí)，走孟子之路，最終成為孟子那樣的人。

由此我們可以理解，韓愈的很多論斷，都可以在《孟子》一書中找到它們的雛形。譬如，關(guān)于道與善的關(guān)系，韓愈在《爭臣論》中提出：“得其道，不敢獨善其身，而必以兼濟天下也，孜孜矻矻，死而后已?！盵注]韓 愈：《韓昌黎文集校注》，馬其昶校注，馬茂元整理，上海：上海古籍出版社，2014年，第125頁。這樣的“兼濟論”或“兼善論”，在《孟子·盡心上》篇中可以看到更有名的論斷：“窮則獨善其身，達則兼善天下?！盵注]楊伯峻譯注：《孟子譯注》，北京：中華書局，2012年，第334頁。又譬如，關(guān)于勞心與勞力的關(guān)系，韓愈在《圬者王承福傳》中稱：“用力者使于人，用心者使人，亦其宜也?！盵注]韓 愈：《韓昌黎文集校注》，馬其昶校注，馬茂元整理，上海：上海古籍出版社，2014年，第60頁。這樣的辨析，也可以讓我們聯(lián)想到《孟子·滕文公上》篇中的名句：“或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人?！盵注]楊伯峻譯注：《孟子譯注》，北京：中華書局，2012年，第131頁。

由于對孟子的特別推崇，韓愈關(guān)于依道治國命題的論述，特別是關(guān)于道的實體內(nèi)容、起源及傳承的論述，較多地吸取了孟子的思想。一方面，韓愈把仁義作為道的實體內(nèi)容，如上文所述，這樣的觀點可以追溯至《孟子》一書的開篇之處。另一方面，針對道的起源與傳承，韓愈的敘事框架也可以在《孟子》一書的最末一段找到原型：

由堯舜至于湯，五百有余歲；若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲，若伊尹、萊朱，則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲，若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來至于今，百有余歲，去圣人之世若此其未遠也，近圣人之居若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾。[注]楊伯峻譯注：《孟子譯注》，北京：中華書局，2012年，第383頁。

這就是孟子理解的儒家之道：它源于堯舜，經(jīng)過湯傳給文王，再由文王傳給孔子。在孟子眼里，孔子是儒家之道的最后守護者。

以孟子勾畫的這條線索作為基礎(chǔ)，韓愈建構(gòu)了自己關(guān)于道的傳承理論。較之于孟子的論述，韓愈的論述呈現(xiàn)出兩個新的特點：其一，承載道的圣人數(shù)量增加了。按照孟子之見，只有堯、舜、湯、文王、孔子5位圣人。但是，按照韓愈的觀點，還要增加禹、武王、周公、孟子，由此，道的承載者從5人變成了9人。其二，韓愈把道的最后承載者，從孔子推至孟子。這就是說，孔子之后還有孟子。這既是對孟子的褒揚，同時也表達了韓愈的自我定位：孟子之后，他自己就是道的承載者、守護者。這兩個方面表明，韓愈關(guān)于依道治國命題的論述，較多地吸收了孟子的思想；孟子為韓愈開辟的依道治國命題，提供了較為直接的思想資源。

當(dāng)然，韓愈開辟的依道治國命題，不可能只有孟子這樣一個單一的思想資源。孟子之前的孔子，孟子之后的董仲舒等人，甚至儒家之外的其他思想，也對韓愈的依道治國命題，產(chǎn)生了程度不同、方式各異的影響。譬如，《論語·子罕》篇稱：“子畏于匡，曰：‘文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未嘗斯文也，匡人其如余何？’”[注]楊伯峻譯注：《論語譯注》，北京：中華書局，2012年，第124頁?？鬃拥倪@句話，以“文”為中心，建構(gòu)了“文”從文王傳遞到孔子自己身上這樣一根線索?？鬃釉诖怂f的“文”，就相當(dāng)于韓愈所說的“道”。根據(jù)“子曰”，“文”可以在文王與孔子之間進行傳遞。這樣的傳遞模式，啟發(fā)了孟子，也啟發(fā)了韓愈。

按照前文引證的薛瑄之言，孟子之后的董仲舒，享有與韓愈旗鼓相當(dāng)?shù)乃枷氲匚?。如果我們查看董仲舒的相關(guān)論述，還可以看到他與韓愈之間的思想關(guān)聯(lián)。譬如，董仲舒認(rèn)為：“道者，所繇適于治之路也，仁義禮樂皆其具也?！盵注]《漢書》卷五十六，北京：中華書局，2007年，第562頁。如此界定道與治的關(guān)系，以及道與仁義禮樂的關(guān)系，與韓愈的依道治國命題，就有一定的可比性。就相同的方面來看，董仲舒把道作為治的依據(jù)，把仁義與禮樂都作為道的表現(xiàn)形式或支持系統(tǒng)，以之治理國家，以之治理天下，這樣的思想觀點，與韓愈的依道治國命題是相通的。就不同的方面來看，董仲舒將仁義與禮樂完全并立，這與韓愈關(guān)于“仁義”與“禮樂刑政”的劃分，略有不同。韓愈與董仲舒之間的這些異與同，可以說明，董仲舒關(guān)于治與道的思想，也是韓愈開辟其依道治國命題的淵源。

在儒家之外，韓愈還在《進士策問》中論及商鞅，他說：“秦用商君之法，人以富，國以強，諸侯不敢抗，及七君而天下為秦。使天下為秦者，商君也。而后代之稱道者，咸羞言管商氏，何哉？庸非求其名而不責(zé)其實歟？”[注]韓 愈：《韓昌黎文集校注》，馬其昶校注，馬茂元整理，上海：上海古籍出版社，2014年，第116頁。這些論述可以表明，韓愈并不排斥商鞅與法家。在韓愈看來，商君之法也是賴以載道、據(jù)以治國的規(guī)范體系的一個組成部分，不必因為法家人物曾經(jīng)背上了一些罵名，就否認(rèn)法對國家治理的價值與意義。

在中國固有的思想資源之外，印度傳來的佛教也對韓愈的依道治國命題產(chǎn)生了一定的影響。從思想立場上看，辟佛是韓愈自覺承擔(dān)的使命，但是，佛教尤其是禪宗關(guān)于“教外別傳”的理路，已經(jīng)融入韓愈的依道治國命題。對此，陳寅恪在《論韓愈》一文中已經(jīng)有所辨析，他說：“退之自述其道統(tǒng)傳授淵源固由孟子卒章所啟發(fā)，亦從新禪宗所自稱者摹襲得來也。”他還說：“退之從其兄會謫居韶州，雖年頗幼小，又歷時不甚久，然其所居之處為新禪宗之發(fā)祥地，復(fù)值此新學(xué)說宣傳極盛之時，以退之之幼年穎悟，斷不能于此新禪宗學(xué)說濃厚之環(huán)境氣氛中無所接受感發(fā)，然則退之道統(tǒng)之說表面上雖由孟子卒章之言所啟發(fā)，實際上乃因禪宗教外別傳之說所造成，禪學(xué)于退之之影響亦大矣哉！”[注]陳寅?。骸督鹈黟^叢稿初編》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第320～321頁。陳寅恪從韓愈早年的生活環(huán)境著眼，指出了“禪宗教外別傳之說”對韓愈的啟發(fā)。當(dāng)然，這樣的啟發(fā)主要體現(xiàn)在韓愈關(guān)于道的傳承方式的論述中。

從總體上看，韓愈的依道治國命題雖然主要受到了孟子的影響，但孟子之外的其他儒家人物，儒家之外的其他學(xué)說，甚至還有來自異域的佛教，都在不同程度上，以不同的方式，參與形塑了韓愈的依道治國命題。由此說來，韓愈依道治國命題的思想淵源具有廣采博納的特征。

(二)依道治國命題的思想影響

從“啟后”或“開來”的角度看，韓愈開辟的依道治國命題深刻地影響了宋代以后的思想與傳統(tǒng)。這個問題很大，可以從多個角度、多個方面來討論。在此，不妨聚焦于韓愈的依道治國命題對宋代的“四書”編纂的影響。

還是回到《原道》篇。韓愈在篇中特別論及“先王之教”：“夫所謂先王之教者，何也？博愛之謂仁；行而宜之之謂義；由是而之焉之謂道；足乎己，無待于外之謂德。”[注]韓 愈：《韓昌黎文集校注》，馬其昶校注，馬茂元整理，上海：上海古籍出版社，2014年，第19頁。韓愈關(guān)于“先王之教”的這番解釋，與《原道》開篇所說的幾句話完全一樣。在同一篇文章中重復(fù)同樣的話，本來是寫作的大忌。韓愈作為“文起八代之衰”的文體家，自然明白這個道理。因而，這樣的重復(fù)只能理解為“故意”；這樣的重復(fù)旨在表明：“先王之教”的實質(zhì)就是先王之道；道就是教；依道治國就是“依教治國”。

韓愈把“道”與“教”聯(lián)系起來，以教釋道，并非隨意解釋，而是有《禮記》作為依據(jù)。在《禮記·中庸》篇，可以看到一個著名的論斷：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！盵注]王文錦譯解：《禮記譯解》，北京：中華書局，2016年，第692頁。這就是說，修明此道就是教，教乃是道的外在表現(xiàn)形式，這就是韓愈以教釋道的依據(jù)。再看《禮記·大學(xué)》篇：“大學(xué)之道在明明德，在親民，在止于至善。”進一步說，物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。古之欲明明德于天下者先治其國，欲治其國者先齊其家，欲齊其家者先修其身，欲修其身者先正其心，欲正其心者先誠其意，欲誠其意者先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。[注]王文錦譯解：《禮記譯解》，北京：中華書局，2016年，第805～806頁。

這里所說的“大學(xué)”，根據(jù)朱熹的解釋，就是“大人之學(xué)”，[注]朱 熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第4頁。所謂“大人之學(xué)”，就是儒家圣人之學(xué)或儒家圣賢之學(xué)。因而，“大學(xué)之道”就是儒家圣人之道。這個“道”包括三個要點，在實踐中又可以分為環(huán)環(huán)相扣的八個節(jié)點，這就是后世通稱的“三綱領(lǐng)”“八條目”。

根據(jù)《禮記·中庸》，韓愈以教釋道；根據(jù)《禮記·大學(xué)》，韓愈在《原道》篇中寫道：

帝之與王，其號雖殊，其所以為圣一也……傳曰：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意?！比粍t，古之所謂正心而誠意者，將以有為也。今也欲治其心，而外天下國家，滅其天常；子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事……今也，舉夷狄之法，而加之先王之教之上，幾何其不胥而為夷也！[注]韓 愈：《韓昌黎文集校注》，馬其昶校注，馬茂元整理，上海：上海古籍出版社，2014年，第18～19頁。

這段話表明，《禮記·大學(xué)》規(guī)定的“八條目”，為韓愈嚴(yán)格區(qū)分儒家之道與老釋之道提供了主要的思想理據(jù)。

韓愈的這種論證，抬高了《禮記》中的《大學(xué)》與《中庸》在思想史上、尤其是在儒家道統(tǒng)中的地位。韓愈對孟子的推崇，推動了孟子其人與《孟子》其書的升格。不必說，孔子是儒家圣人之道的守護者，因而，記載孔子言論的《論語》也是不可忽視的。在這幾篇文獻中，《論語》雖然在漢武帝時代就已經(jīng)被尊為經(jīng)書，[注]周予同認(rèn)為：“按《漢書·藝文志》‘六藝略’分六藝為九類，六經(jīng)之后，附論語、孝經(jīng)及小學(xué)。由上可知，漢武帝以后，《論語》《孝經(jīng)》逐漸升格。漢代‘以孝治天下’，宣傳宗法封建思想，利用血緣作為政治團結(jié)的工具，于是，貴族子弟先授《論語》《孝經(jīng)》，連同詩、書、禮、易、春秋五經(jīng)，合稱‘七經(jīng)’。”周予同：《中國經(jīng)學(xué)史講義：外二種》，朱維錚編校，上海：上海人民出版社，2012年，第13頁。但是，《孟子》《大學(xué)》《中庸》的地位，卻因韓愈的刻意彰顯而得到了較大的提升。到了宋代，特別是在朱熹手上，《大學(xué)》《中庸》與《論語》《孟子》被集結(jié)成為“四書”。在元明清三代，“四書”成為與“五經(jīng)”并行的經(jīng)書，極其深刻地塑造了元明清三代的華夏文明秩序及其原理。

如果追溯“四書”的形成，通常都會歸功于南宋的朱熹。按照現(xiàn)代通行的著作權(quán)法，當(dāng)然可以把朱熹作為《四書章句集注》一書的著作權(quán)人。但是，朱熹在《書臨彰所刊四子后》一篇中已經(jīng)明確指出：“河南程夫子之教人，必先使之用力乎《大學(xué)》《論語》《中庸》《孟子》，然后及乎《六經(jīng)》，蓋其難易、遠近、大小之序固如此而不可亂也。故今刻四古經(jīng)，而遂及乎此四書者，以先后之，且考舊聞，為之音訓(xùn)，以便觀者。又悉著凡程子之言及于此者，附于其后，以見讀之之法，學(xué)者得以覽焉?！盵注]朱 熹：《朱子全書》第24冊，朱杰人，嚴(yán)佐之，劉永翔主編，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第3895頁。

“臨彰所刊”的“四子”，就是今天通行的《四書章句集注》一書最早的書名。朱熹的這篇具有“出版后記”性質(zhì)的文字表明，他把《大學(xué)》《中庸》《論語》《孟子》鑄成“四子”一書，受到了“河南程夫子”(主要是程頤)的啟發(fā)。另據(jù)《宋史》記載：“頤于書無所不讀，其學(xué)本于誠，以《大學(xué)》《語》《孟》《中庸》為標(biāo)指，而達于《六經(jīng)》?！盵注]《宋史》卷四百二十七，北京：中華書局，2000年，第9944頁。這就是說，程頤已經(jīng)初步建構(gòu)了“四書”的基本框架。只是，程頤并沒有著手編纂、集注“四書”，是后來的朱熹把程頤的構(gòu)想變成了現(xiàn)實。因而，在一定程度上，“四書”的編纂，主要是程頤與朱熹以思想接力的方式完成的。

然而，我們追溯“四書”的起源，如果僅僅止步于北宋的程頤，那還是很不夠的。因為，韓愈乃是“四書”框架及體系的更早的源頭。一方面，如前所述，正是經(jīng)過韓愈的推尊，《孟子》以及《禮記》中的兩個單篇《大學(xué)》與《中庸》在思想史上的地位才得到了實質(zhì)性的提升，從而為《大學(xué)》《中庸》《論語》《孟子》的集成與“四書”的編纂提供了思想前提。另一方面，同時也是更加重要的是，“四書”所包含的四篇文獻，體現(xiàn)了從孔子到曾子，再經(jīng)過子思，最后抵達孟子這樣一根思想線索。在這四人之間，曾子是孔子的弟子；子思是曾子的弟子，又是孔子的孫子；至于孟子，則是子思的弟子或再傳弟子。因而，在這四個人之間，具有“一線單傳”的關(guān)系，《論語》《大學(xué)》《中庸》《孟子》作為分別體現(xiàn)孔子思想、曾子思想、子思思想、孟子思想的文本，它們分別承載的儒家圣人之道，也具有“一線單傳”的關(guān)系。然而，完整地編織儒家圣人之道的傳承，正是韓愈最具創(chuàng)造性的思想貢獻，這樣的貢獻對后世(特別是程朱一派)的啟示作用，是不言而喻的。

經(jīng)過以上分析，我們可以看到韓愈的依道治國命題對后世思想所產(chǎn)生的影響：一方面，韓愈凸顯了儒家圣人之道，隨后，以“道”為旗號的“道學(xué)”在宋代正式形成，并蔚為大觀，一個聲勢浩大的“宋學(xué)”隨之興起。另一方面，韓愈以道為核心而開辟的依道治國命題，其中所蘊含的理論與方法，為“四書”的集成與編纂提供了前提與鋪墊。蒙文通有言：“由秦漢至明清，經(jīng)學(xué)為中國民族無上之法典，思想與行為、政治與風(fēng)習(xí)，皆不能出其軌范?！盵注]蒙文通：《蒙文通全集》第1冊，成都：巴蜀書社，2015年，第310頁。如果把“四書”這樣的經(jīng)學(xué)之書當(dāng)作元明清三代“無上之法典”，那以，這部“無上之法典”就是韓愈開辟的依道治國這一法理命題孕育而成的。一個法理命題，孕育了一部“無上之法典”，這就是韓愈開辟的依道治國命題影響后世的直觀體現(xiàn)、集中體現(xiàn)。

四、結(jié) 語

關(guān)于韓愈的思想地位、歷史地位，陳寅恪在《論韓愈》一文的篇末有一個明確的定位：“唐代之史可分前后兩期，前期結(jié)束南北朝相承之舊局面，后期開啟趙宋以降之新局面，關(guān)于政治社會經(jīng)濟者如此，關(guān)于文化學(xué)術(shù)者亦莫不如此。退之者，唐代文化學(xué)術(shù)史上承先啟后轉(zhuǎn)舊為新關(guān)捩點之人物也。其地位價值若是重要，而千年以來論退之者似尚未能窺其蘊奧，故不揣愚昧，特發(fā)新意，取證史籍，草成此文，以求當(dāng)世論文治史者之教正?！盵注]陳寅?。骸督鹈黟^叢稿初編》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第332頁。陳寅恪著“此文”旨在闡發(fā)的“新意”是：韓愈在中國文化史上的地位與價值，還應(yīng)當(dāng)?shù)玫礁叩脑u價。簡而言之，韓愈實乃唐代文化學(xué)術(shù)史上的一個樞紐性人物，他既是一個舊時代的終結(jié)者，也是一個新時代的開啟者。在陳寅恪之后，相對晚近的論著亦指出了一個現(xiàn)象：“說到唐宋思想史的變化，通常總是從韓愈開始。”[注]葛兆光：《中國思想史》第2卷，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2001年，第114頁。這種現(xiàn)象表明，倘若要敘述唐代思想甚至唐宋時代的思想，通常會首先關(guān)注韓愈的思想。同樣的道理，如果要考察唐代的法理學(xué)或唐宋法理學(xué)史的變化，那么，韓愈依然是繞不開的標(biāo)志性人物，甚至是開創(chuàng)性的人物。在韓愈留下的各種著述中，《原道》在思想史上的價值與意義受到了普遍而持久的重視，“道”也由此而成為了韓愈思想的核心范疇。

從法理學(xué)的角度來看，韓愈旨在捍衛(wèi)、彰顯、辨析、重振的儒家圣人之道，其實就是國家治理所依據(jù)的終極規(guī)范。按照韓愈的闡述，道的實體內(nèi)容就是仁義，道與仁義的關(guān)系是名與實的關(guān)系。進一步看，道在國家治理實踐中又具體表現(xiàn)為禮樂刑政。因此，針對儒家圣人之道，倘若要“求其端”，所見則為仁義；倘若要“訊其末”，所見則為禮樂刑政。簡而言之，圣人“其道”則仁義，圣人“其法”則禮樂刑政。把仁義與禮樂刑政組合起來，就構(gòu)成了一個相對完整的賴以載道、據(jù)以治國的規(guī)范體系。根據(jù)這樣的規(guī)范體系治理國家，就是依道治國。

韓愈開辟的依道治國作為一個法理命題，可以對應(yīng)于當(dāng)代中國的依法治國。代中國實現(xiàn)國家治理所依據(jù)的法，在實體內(nèi)容上，雖然迥異于韓愈所期待的道，但是，當(dāng)代中國的法與韓愈所期待的道在國家治理體系中分別承擔(dān)的功能，卻具有明顯的可比性。進一步看，當(dāng)代中國的法主要是指憲法和法律，韓愈所期待的道，則主要是指仁義與禮樂刑政，這就是說，在內(nèi)部結(jié)構(gòu)方面，當(dāng)代中國的法與韓愈所期待的道，也可以彼此呼應(yīng)。

作為一個興于唐代、成于韓愈的法理命題，依道治國在中國法理學(xué)史上占據(jù)了一個重要的樞紐地位。一方面，韓愈在佛教、道教盛行的唐代，為重振儒家圣人之道與儒家法理的正統(tǒng)地位，做出了創(chuàng)造性的貢獻，表現(xiàn)了無私無畏的思想勇氣與責(zé)任擔(dān)當(dāng)。另一方面，韓愈在漢代的“五經(jīng)”體系之后，通過開辟依道治國命題，為“四書”體系在宋代的形成，為經(jīng)學(xué)的變遷起到了明顯的推動作用。由于這些緣故，韓愈開辟的依道治國命題，應(yīng)當(dāng)在中國法理學(xué)史上予以專門的敘述。