黃 芳

(西北大學(xué) 中國思想文化研究所，陜西 西安 710100)

明正德三年(1506)王陽明的“龍場悟道”標(biāo)志陽明心學(xué)的正式形成，其后陽明心學(xué)因易簡工夫迅速流行。陽明逝后，其后學(xué)出于對陽明本旨的理解差異迅速分化，不同脈系在適應(yīng)發(fā)展中弊端逐漸顯露。其中，泰州學(xué)派作為中晚明王學(xué)的重要學(xué)術(shù)流派，以王艮為開端，俱注重現(xiàn)成良知的發(fā)揮，自羅汝芳而后則逐漸顯示出對陽明后學(xué)內(nèi)在弊端的反思與審視，而這其中，以繼承了耿定向、羅汝芳等人思想面貌的焦竑最為顯著[1]。焦竑(1540-1620)，字澹園，江寧人(今江蘇南京)，萬歷十七年舉進(jìn)士第一，黃宗羲稱其“以理學(xué)倡率”[2]829，鄒元標(biāo)盛贊其“為士林祭酒者二十余年”[3]149。作為泰州后學(xué)的焦竑，既對泰州學(xué)派內(nèi)部流弊有所批判，也對龍溪、江右等王學(xué)支裔的缺失有著深入的思考。他自覺從本體、工夫至于學(xué)風(fēng)的路徑對晚明王學(xué)做出修正，針對晚明陽明后學(xué)良知內(nèi)涵玄虛化、情欲恣肆、工夫疏曠、學(xué)風(fēng)空疏等問題提出對治之策。本文以焦竑對晚明王學(xué)的修正為切入點(diǎn)，力求考察晚明王學(xué)內(nèi)部面對時(shí)局轉(zhuǎn)換與外部批判的積極應(yīng)對，并借此窺探明清之際儒學(xué)發(fā)展的演變趨向。

一、“孝弟”為良知之實(shí)

在《刻傳習(xí)錄序》中，焦竑表達(dá)了他對陽明后學(xué)偏離陽明思想本旨的不滿：

國朝理學(xué)開于陽明先生，當(dāng)時(shí)法席盛行海內(nèi)，談學(xué)者無不稟為?？两穹Q有聞?wù)?，皆其支裔也。然先生既沒，傳者浸失其真。或以知解自多，而實(shí)際未詣；或以放曠自姿，而檢柙不修；或以良知為未盡，而言寂言修，畫蛇添足。嗚呼，未實(shí)致其力，而藉為爭名挾勝之資者，比比皆是。[4]132

按岡田武彥對陽明后學(xué)的劃分，焦竑批評“放曠自姿，而檢柙不修”者，當(dāng)針對浙中、泰州學(xué)派良知現(xiàn)成、先天證悟來說，但從他認(rèn)為聶豹等歸寂派以良知為虛靜本體是“畫蛇添足”可知，焦竑論良知承現(xiàn)成良知派而對其內(nèi)容有不滿。他認(rèn)為泰州、龍溪等人的問題是倡現(xiàn)成良知致使良知內(nèi)涵玄虛化。具體言之，一是過度強(qiáng)調(diào)了良知的內(nèi)在超越性，二是將良知的超越性與自然混同，致使良知內(nèi)涵與心、意、情等含混一體，這樣帶來的弊端是以自然為流行，任天然之功而無人力之致，藐視人倫禮制而沖淡道德。

(一)“孝弟”與良知的展開

針對陽明后學(xué)將良知內(nèi)涵玄虛化，而不能實(shí)致其力的問題，焦竑提出以“孝弟”仁義詮釋良知?！靶⒌堋痹诳鬃幽抢镏皇腔镜牡赖聜惱?，焦竑則以“孝弟”、良知對舉，用“孝弟”凸顯良知的經(jīng)驗(yàn)義、道德踐履義。

首先，焦竑認(rèn)為良知的本體流行與經(jīng)驗(yàn)層次的道德倫理實(shí)踐是徹上徹下、渾然一體的，“孝弟”是良知的必然展開：

夫良知即前所謂覺與仁也，今人乍見孺子入井，皆有怵惕惻隱之心，是人人有此良知也；呼而與之不受，是行道有此良知也；蹴而與之不屑，是乞人有此良知也。此豈待于外索哉？故曰人皆可以為堯舜。夫人皆可以為堯舜在孝弟，而孝弟在徐行后長，天下有不能徐行后長者乎？則無不能為堯舜，可知已即孝弟，即堯舜。[1]87

人人有此良知，不待外索而內(nèi)在于人心中。“人皆可以為堯舜”始于“孝弟”的意識(shí)就是在日常生活中時(shí)時(shí)做到“徐行后長”。若能自知親其親長其長，“胸中孝弟慈滾滾流出，不待安排，皆成妙用”[1]730。通過“孝弟”，可由個(gè)體道德修養(yǎng)推至萬物各得其所。

其次，在焦竑看來，“孝弟”亦是體認(rèn)良知在道德實(shí)踐中的當(dāng)下落實(shí)。他說：

自古獨(dú)提“學(xué)”之一字以示人，實(shí)始孔子。而學(xué)也者，所以學(xué)為仁也。編《論語》者，首言學(xué)，而即次以“孝弟為仁之本”，意可見已。然仁為人之所自有，非其既失之而復(fù)得之，與其既壞之而復(fù)修之之謂也。故日用飲食，仁也；出入動(dòng)靜，仁也；語默色笑，仁也。而就其中之最切而易知者，無如孝弟。故獨(dú)指而示之，令其一覺悟間而仁。[1]86

焦竑強(qiáng)調(diào)“孝弟”為行仁之始，是“吾輩日用常行可以著察，而實(shí)用其功者也”[5]58，是讓人們在日用飲食、出入動(dòng)靜間，由簡易平常的“孝弟”實(shí)踐來入手來體證良知本體。這就為晚明懸空蹈虛的良知找到了人人能做到的當(dāng)下踐履之可能。就此點(diǎn)意義來看，“孝弟”必然是體認(rèn)良知在實(shí)踐層面的下手落腳處。

(二)“孝弟”與禮法的落實(shí)

焦竑以“孝弟”為良知之實(shí)，在于反對時(shí)人忽略禮法禮文的修習(xí)。作為泰州后學(xué)，相較于何心隱等人在禮法上的檢柙不修，焦竑則表露出對禮教綱常的特殊關(guān)注。他借用釋家戒律來說明儒家內(nèi)在仁義與外在之禮文的關(guān)系，“釋之有律，猶儒之有禮也?！省⒘x以禮而立，無禮則仁、義壞；定、慧以律而持，無律則定、慧喪?！盵1]196良知、仁義等內(nèi)在的、抽象的概念在流行之時(shí)必須通過外在的禮文來展現(xiàn)，“孝弟”作為倫理綱常的條目，是內(nèi)在道德在經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐中的具體化。

焦竑強(qiáng)調(diào)“盡性至命必本于孝弟，窮神知化繇通乎禮樂”[6]759。這種思考直接源于他對良知現(xiàn)實(shí)層面的關(guān)注，即所謂“蓋人心一物，而仁也，良知也，孝弟也，則皆其名耳。誠因其名以造其實(shí)，則知所謂良知，則知舍人倫物理，無復(fù)有所謂良知?！盵1]87良知的展開并非空談性命，道德修養(yǎng)上的實(shí)致其力必然包含對社會(huì)層面的關(guān)注，“孝弟”通過禮法儀節(jié)在人倫物理上的落實(shí)，在晚明良知玄虛化后帶來的狂妄自恣的背景下又具有了深刻的時(shí)代義涵。

(三)從“孝弟”到天下國家

焦竑將“孝弟”從個(gè)體道德修養(yǎng)延伸至天下國家、社會(huì)治亂的內(nèi)容。他說：“孝弟所包者廣。親睦是孝弟，萬邦畤雍亦孝弟也。底豫是孝弟，天下化成亦孝弟也。人惟看窄了孝弟，故疑不足以盡堯舜之道耳。”[2]325從個(gè)體到社會(huì)，由家庭家族的和睦到和諧萬邦，才是“孝弟”之德的真正實(shí)現(xiàn)，所以必須將良知落實(shí)在“孝弟”的社會(huì)展開中。焦竑指出：“庠序是人心風(fēng)化所關(guān)，天下治亂都原于此。稍有學(xué)術(shù)不正，便致天下大亂，故要謹(jǐn)慎。須是正人心，息邪說，一本于仁義之正，而楊、墨之類不使夾雜可也。孝弟乃良心真切之地，正仁義的大頭腦，故尤要申重。此處得力，即仁義沛然而出，何愁天下不治？”[2]205此論包含了以道德的培養(yǎng)進(jìn)于社會(huì)治亂的思路，“孝弟”作為良知本體的必然展開和修身在日用倫常中的起點(diǎn)，在這里被賦予以道德問題統(tǒng)攝社會(huì)政治問題的能力。

明代王學(xué)對“孝弟”與良知關(guān)系的探討導(dǎo)源于王陽明，其以“孝弟”為良知的發(fā)用處，致良知即將“見父自然知孝，見兄自然知弟”的天賦道德意識(shí)貫徹于一切處。陽明以“孝弟”來發(fā)明本心之理的做法，影響了后學(xué)對“孝弟”與良知關(guān)系的理解，在泰州學(xué)派中尤為明顯[7]。王艮將從日用倫常的“孝弟”體證良知視作“至簡、至易、至樂”[8]之道，羅汝芳把天下國家的一切道德政治事務(wù)都?xì)w結(jié)為“孝弟慈”這三種人倫關(guān)系的延伸[9]。焦竑對“孝弟”的理解直承羅汝芳而來，但不同于羅汝芳高揚(yáng)“孝弟慈”的超越義。以“孝弟慈”取代良知，焦竑是在回歸古典仁學(xué)的基礎(chǔ)上更多地凸顯“孝弟”的踐履義。他不僅以“孝弟”為良知實(shí)踐的落實(shí)處，進(jìn)一步糾正陽明后學(xué)將良知玄虛化帶來的流弊，還通過“孝弟”與良知的聯(lián)結(jié)，將道德倫理的實(shí)踐由個(gè)體推向家庭、社會(huì)及國家。王汎森指出，從明末到清初，理學(xué)家紛紛強(qiáng)調(diào)從“個(gè)人內(nèi)心的鍛煉修養(yǎng)中走出，走向整體與社會(huì)群體的實(shí)踐”[10]11。焦竑以“孝弟”落實(shí)良知等抽象觀念，主張從人倫物理的道德踐履入手避免空講良知，正反映出晚明王學(xué)“由虛轉(zhuǎn)實(shí)”的思想發(fā)展取向。

二、重構(gòu)性情關(guān)系

性情關(guān)系是宋明儒學(xué)的重要話題，程朱以“理”規(guī)定“情”，將其限定在“存天理，滅人欲”的道德理性中，否定和抑制情來實(shí)現(xiàn)復(fù)性。陽明則以情為“心之用”，肯定情在心性體系中的合理性。然而“無善無惡心之體”的論斷引發(fā)了陽明后學(xué)對性情關(guān)系的理解分歧。王畿、王艮等人從“無善無惡”出發(fā)，肯定心意知物與良知本體的一致性，在晚明掀起一股高揚(yáng)情欲的潮流。焦竑則對性情持以審慎的態(tài)度，故對性情的詮釋有著不同于泰州諸人的新氣象。

(一)“善自性也，而性非善也”

焦竑論“性”繼承了泰州學(xué)派從本體上論性的傳統(tǒng)，思想鮮明。首先，其從性之善惡上立論，提出“善，自性也；而性，非善也。謂善為性則可，謂性為善，則舉一而廢百矣”[1]737?！吧啤辈⒎菑牡赖赂瓷蟻碚f，而是指向善在道德倫理上的具體展現(xiàn)。性賦予人向善的能力，但是性本身不具有價(jià)值的規(guī)定性。焦竑指出，孟子言“性善”是針對戰(zhàn)國人心陷溺來說，“論性之本體，善亦無有，何有于惡？孟子為戰(zhàn)國時(shí)人心馳騖功利，喪失其良心，待提掇一‘善’字以示之，終不如先師‘性相近，習(xí)相遠(yuǎn)’之語，更覺渾然?！盵1]728孟子從道德根源上論性，以四端之心由情可以為善推出性善，又以仁義禮智為四端之心的具體內(nèi)容，其思路是將“高度道德化的情感”[11]作為性善的來源。焦竑則認(rèn)為孟子提揭“善”字是由于時(shí)勢所迫，將超越善惡的性局限在善惡的價(jià)值判斷中是本末倒置，本體意義上的性并無善惡的區(qū)分。

對于現(xiàn)實(shí)中的善惡如何安置的問題，焦竑指出，本體之性作為超越的存在，雖然不能用道德層面的善惡來判斷，但性具有使人向善的能力。他區(qū)分了世人所指性之善惡的幾種可能情況：

孟子性無善無不善，性相近也；性可以為善，可以為不善，習(xí)相遠(yuǎn)也；有性善，有性不善，上智下愚不移也。要之皆出于孔子之言，蓋性無不入，此性之所以為妙，知性之無不入，此圣言之所以為全。[12]28

至善之性是人所共有的，但此至善之性發(fā)揮的能力會(huì)受到后天環(huán)境、自身才質(zhì)的影響，性善性惡和為善為惡都是性在現(xiàn)實(shí)層面的展現(xiàn)，可知焦竑論性重其超越性的一面。焦竑將孟子性善解釋為“無善之善”，他說：“夫心曰正，猶得而倪之。正與不正，性皆無有，則善、不善，二皆離矣。無善之善，孟子所謂性善也?！盵1]34對性為“至善”的理解，焦竑是從本體論出發(fā)，將至善解釋為性體發(fā)用為善，前一“善”是指生活道德層面的具體善惡，后一“善”則是超越了道德價(jià)值屬性的存在。性無所不入，無所不至，性體雖然無善無惡，但能發(fā)用為至善，這是焦竑以性體善用對孟子性善論的重新闡發(fā)。

(二)“性不能以無情”

在明確性善惡的看法后，焦竑展開了對性與情關(guān)系的探討。焦竑繼承孟子以來性情一源的傳統(tǒng)，反對將兩者割裂，他說：

“乃若其情，則可以為善矣”，孟子即情以論性也。賀玚云：“性之與情，猶波之與水，靜時(shí)是水，動(dòng)則是波。靜時(shí)是性，動(dòng)則是情?！鄙w即此意。李習(xí)之乃欲滅情以復(fù)性，亦異乎孟氏之旨矣。[9]21

孟子“即情以論性”是從道德情感推出道德根源，所以他重視情在道德生活中的重要作用。焦竑認(rèn)為賀玚以水波喻性情之語，以波與水僅有動(dòng)靜之分而無實(shí)質(zhì)不同，背離了孟子對性情的區(qū)分；李翱主張性善情惡，對情采取抑制的態(tài)度也不符合孟子原旨。宋代理學(xué)基本延續(xù)了李翱論性的傳統(tǒng)，朱子以天命、氣質(zhì)言性，“人之所以有善有不善，只源氣質(zhì)之稟各有清濁”[13]1235，所以復(fù)性只需要“存天理，滅人欲”。這種情況在明中期心學(xué)興起后發(fā)生轉(zhuǎn)變。焦竑批判李翱滅情復(fù)性不符合孟子原旨，可視作是從心學(xué)立場對程朱性情論的否定，但他論性情與陽明及其后學(xué)又有不同，其以枝根、母子為喻重新闡發(fā)性情的關(guān)系說：

情立而性真始拾,故性不能以無情。情不能以無妄,妄不能以無學(xué)。學(xué)也者,冥其妄以歸于無妄者也。無妄而性斯復(fù)矣。蓋嘗論之,情猶子焉,性則其母也,情猶枝焉,性則其根也,世之棼棼者,豈顧欲離母逐子,撥其根而培其枝哉。[1]18

這里值得注意的有兩點(diǎn)：一是焦竑強(qiáng)調(diào)性因情而開顯，不能舍情言性；二是焦竑在情之后提出了“妄”的概念，提出通過“無妄”來恢復(fù)本然之性。前者是對陽明后學(xué)性情論的延續(xù)，表明焦竑對情的肯定態(tài)度，后者的展開則是焦竑論情的獨(dú)特處。他說：“人生而靜，天之性也，感于物而動(dòng)，性之情也。人之真性了無一物，或一翳之懵，不之覺，若不為物所動(dòng)，則妄情欲念，廓然自除?！盵9]48祛除“妄情欲念”的過程，也就是恢復(fù)本然至善的過程。“妄情欲念”的說法不同于陽明認(rèn)為“七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡”[14]111，而是認(rèn)為情中有惡的成分需要廓清。

(三)“滌情歸性”

在對情的安置上，焦竑雖并不特別禁止情欲，但他極為強(qiáng)調(diào)要引導(dǎo)情欲使之合于中道，因?yàn)榍橛l(fā)而不正就會(huì)流于惡：

孟子曰：“盡其心者，知其性也；知其性則知天矣?！碧旒辞鍍舯救恢远?。人患不能復(fù)性，性不復(fù)則心不盡。不盡者，喜怒哀樂未忘之謂也。由喜怒哀樂變心為情，情為主宰，故心不盡。若能于喜怒哀樂之中，隨順皆應(yīng)，使雖有喜怒哀樂，而其根皆亡。情根內(nèi)亡，應(yīng)之以性，則發(fā)必中節(jié)，而和理出焉。[15]280

這里采用《中庸》已發(fā)未發(fā)的說法言性情，心不管已發(fā)未發(fā)皆有喜怒哀樂，但是放縱喜怒哀樂之情主宰心體便是不盡心，所以要亡情之根來保證喜怒哀樂之情發(fā)而得正。“情根內(nèi)亡”指的是通過對意的把控，使心不受意的干擾，喜怒哀樂的情感能發(fā)而得其正，就能做到情應(yīng)萬事但皆中節(jié)和理。在焦竑看來，現(xiàn)實(shí)中惡的產(chǎn)生于“意”而非直接源于情，“意者七情之根，情之饒，性之離也，故欲滌情歸性，必先伐其意，意亡而必、固、我皆無所傳，此圣人洗心退藏于密之學(xué)也?！盵12]254意作為情產(chǎn)生之前的階段，是孔子言毋意、毋必、毋固、毋我的開始，因意有善有惡，便會(huì)對心、情產(chǎn)生意見和干擾，性便不能常保持虛寂而至善的狀態(tài)。焦竑將此情中制意的過程稱為“滌情”“制情”，他說：“制情者，絕之始萌也。然制情者存，第不造于惡而已。忘情者，情未萌也。情既不滿，忘何所忘？情忘心空，道將來契。”[12]275通過滌除情中可能存在的私意成分，使情之發(fā)的同時(shí)心性本體也得到顯明，在嚴(yán)格把控喜怒哀樂之情中回歸本然之性。

在晚明時(shí)代背景下對性情關(guān)系的闡發(fā)不僅僅是心性范疇內(nèi)的哲學(xué)思辨，更關(guān)乎社會(huì)道德秩序的根基。在晚明王學(xué)普遍發(fā)揮“無善無惡”之說，以知覺為良知，以縱情恣肆為率性之時(shí)，相比于現(xiàn)成派對情識(shí)的高度張揚(yáng)，焦竑則主張審慎地把控性情。在道德推出社會(huì)治亂的思路下，焦竑重視性善的道德倫理導(dǎo)向，正視情之作用的同時(shí)又嚴(yán)格把控情欲泛濫之弊，這正是在晚明士風(fēng)乖張?zhí)摳”尘跋拢渥鳛槿寮抑R(shí)分子對社會(huì)倫理責(zé)任的堅(jiān)守。

三、提揭頓、漸并重

陽明論工夫徹上徹下，無頓、漸之分。其弟子對“四句教”理解的差異引出王門后學(xué)修養(yǎng)工夫中的頓、漸問題，其實(shí)質(zhì)指向如何顯現(xiàn)內(nèi)在良知本體路徑，即如何看待本體與工夫關(guān)系的爭議。晚明王學(xué)主頓悟者以浙中王畿、泰州王艮為開端，流衍至顏均、何心隱等人，俱注重現(xiàn)成良知的發(fā)揮，其問題在于良知始終以現(xiàn)成的姿態(tài)存在于主體中，即“否認(rèn)了從本然到見在要經(jīng)過一個(gè)致知過程，把良知的見在性與理性工夫隔絕開來，以先天之知勾銷了后天之致”[16]111。要之，焦竑面臨的晚明陽明后學(xué)工夫論問題有兩點(diǎn)：一是在顯現(xiàn)內(nèi)在良知時(shí)脫離現(xiàn)實(shí)的存在，良知之悟流于光景；二是過于強(qiáng)調(diào)由悟達(dá)于本體，造成實(shí)質(zhì)工夫的消解。

(一)體認(rèn)不廢“明覺”

在良知本體的圓滿現(xiàn)成性上，焦竑對王畿、泰州等人的“現(xiàn)成良知說”有所吸收，并不全然反對由頓悟至良知本體。他強(qiáng)調(diào)良知作為先驗(yàn)之知本具于心，圓融自足，“今人勞勞攘攘，似件件都欠缺的一般，豈知性中無所不有?！盵1]744人心之理無所欠缺，于心上用功的體認(rèn)只講求個(gè)“悟”。焦竑形容心悟瞬間的獨(dú)特感受，“果能回光反照，瞥地一下，見得現(xiàn)現(xiàn)成成，原無虧欠”[1]744。這表明在焦竑看來，良知的體認(rèn)并非一種積累式的漸進(jìn)過程，而是無次第先后，非“格物”能貫通。良知作為先天本體，需要明覺本體的工夫才能完全顯現(xiàn)于人心中，是先天與明覺的合一。而后王畿將天賦良知?dú)w結(jié)為見在本體，實(shí)質(zhì)上否認(rèn)了明覺這一步驟。

焦竑力圖恢復(fù)先天良知轉(zhuǎn)化為人的自覺之知過程中的“明覺”，對消融主體明覺的做法表示拒斥。焦竑認(rèn)為明覺需要主體在事上“磨練”的自覺體驗(yàn)中實(shí)現(xiàn)。他以《論語》“困學(xué)”說明事上磨練對于主體明覺的作用：

困是大智量人，知學(xué)道至急，苦心求通。如四面壁立，無一罅可入，窘迫至此，忽然瞥的一下，便與生知安行之人把手同行，此豈下民所可辨？雖經(jīng)此一番困苦，未得徹頭，即自放下，此與全然不學(xué)者何異？故曰“困而不學(xué)，民斯為下矣”。“困”字最善摹寫憤悱氣象。[1]712

焦竑提出由“困”悟入也能達(dá)到“生知”的境界，肯定事與理聯(lián)系的可能，但“困學(xué)”并非程朱廣博深入的事物探索，而是人唯有先困于學(xué)，方能無限接近頓悟的瞬間。就性質(zhì)而言這仍是主體明覺的路徑，只是焦竑強(qiáng)調(diào)必須由“困”達(dá)于明覺，這就不同于王畿將主體的明覺完全融合于良知的先天性中，接近黃宗羲“功夫所至即其本體”，將頓悟本體的“過程”統(tǒng)合于“行”的踐履中。

(二)悟后仍需“存養(yǎng)”

按照龍溪、泰州等人說法，良知心性本自現(xiàn)成，悟得本體后便不需要時(shí)時(shí)“推致”良知的工夫。焦竑則認(rèn)為在體認(rèn)本體后仍有“存養(yǎng)”的工夫。友問：“學(xué)當(dāng)見其大而已，先儒言‘存養(yǎng)’莫多事否？”焦竑答曰：“學(xué)須有根本，根本既得，便要存養(yǎng)，如種樹者，已生意，灌溉之功亦何可廢?”[1]721這里需要注意兩點(diǎn)：其一，“見其大”與“存養(yǎng)”兩者是對立關(guān)系，問中所言“存養(yǎng)”指向程朱修養(yǎng)方法，焦竑所答“存養(yǎng)”涵義與此不同；其二，焦竑言“根本既得”，其“存養(yǎng)”已是悟后工夫。焦竑言悟后“存養(yǎng)”是體認(rèn)良知后的“隨在體驗(yàn)”，指向良知的實(shí)踐維度：

所謂一切現(xiàn)成都是道者，不過是個(gè)端，全在當(dāng)人知得，知皆擴(kuò)而充之矣。若不真真知得，只成一句死語，定復(fù)何用？

孟子為人不識(shí)真心，直以其易知者指個(gè)端倪，若曰：“不忍之心，人皆有之”，如乍見孺子入井，便現(xiàn)出來，那曾有內(nèi)交、要譽(yù)、惡其聲等事，然不過此心之一端耳。人能因此一端，隨在體驗(yàn)，乃知此心處處皆是，不但見孺子是他，嘑爾而與不受也是他，蹴爾而與不屑也是他，不受爾汝、不忘溝壑皆是他。筑著磕著，何處不是？所謂皆擴(kuò)而充之也。[1]744

孟子以四端之心(情)言性，焦竑則以“真心”言性，“真心”指的是人心純凈無染至善的本體。陽明講“存養(yǎng)”有“至”與“致”兩義，前者是擴(kuò)充良知至于“極”，后者是“致知之必在于行”，強(qiáng)調(diào)的是擴(kuò)充良知的實(shí)踐維度[17]。焦竑指出“現(xiàn)成良知”只是內(nèi)在于人心的先驗(yàn)性，良知須落實(shí)于事上體驗(yàn)，把握道體后由知而“擴(kuò)充”，才能實(shí)現(xiàn)良知在現(xiàn)實(shí)維度的真正落實(shí)?！罢嬷北卦谑率挛镂锏嫩`行中才能實(shí)現(xiàn)，以“道”為端，悟得道體后的踐履也就是“漸修”的工夫。

焦竑言體悟良知本體前后的漸修工夫，其用意在于通過“實(shí)致其力”的踐行糾正晚明懸空蹈虛之士風(fēng)。他說：“繇斯以談學(xué)，在實(shí)致其力而已。不用其力，則良知為畫餅，而第成玩弄之資，實(shí)致其力，則體認(rèn)皆津梁?！諏W(xué)者敢為高論，而或疏于彞倫，喜為空談，而不求諸實(shí)踐?！盵3]790自然天機(jī)流行的論斷致使道德踐履的拋卻，“實(shí)致其力”則是良知踐履在事上的長期堅(jiān)持，“若以為功夫施于終食已難，況造次顛沛，倏然而至，譬之迅雷不及掩耳，卻于何處著力？以此知君子無造次顛沛違仁者，仁原無造次顛沛違君子也?！盵1]740在事上漸修即生活與倫常事上“磨練”，這是“一個(gè)相當(dāng)漫長的過程，它需要持續(xù)的工夫，這個(gè)工夫要在日常活動(dòng)中保持”[18]227，作為一貫之學(xué)的“道”也必須落實(shí)在事上的修習(xí)和發(fā)用中。

由此可知，焦竑對本體與工夫關(guān)系的看法與王畿等人的不同之處，其本體工夫論是頓悟與漸修并重而統(tǒng)于一貫的。焦竑提出：“理須頓悟，事則漸修。頓悟易，漸修難?！盵1]711這是將禪宗頓、漸之爭中對理與事的區(qū)分借用到儒家工夫論中來統(tǒng)合兩種取徑。禪宗修養(yǎng)論中，頓見真如本性講求直接契合，不需要時(shí)間、次第及階段上的積累；漸悟則是“不斷修習(xí)，漸次悟入，需要經(jīng)歷由低到高的階段”[19]281。兩派分別以南宗慧能和北宗神秀為代表，后南宗弟子圭峰宗密對南北兩派頓漸之爭進(jìn)行調(diào)和。《楞嚴(yán)經(jīng)》云：“理則頓悟，乘悟并銷。事非頓除，因次第盡。”宋代子璿借圭峰宗密之意疏曰：“須先理后事，頓悟漸除，方了修證之義耳。理則頓悟者，若約證悟圓理，即一斷一切斷，無前后也。……事非頓除，因次第盡者，五陰妄法，名之為事?！盵20]966真如本性的獲得無需時(shí)間的前后和修持的次第；但事不能頓除，只能通過漸修，由次第至于貫通。強(qiáng)調(diào)“先理后事”表明頓悟本性在價(jià)值上的優(yōu)先性，同時(shí)解決“頓見派”始終無法回避真如本性與現(xiàn)實(shí)世界之存在的關(guān)系問題。

焦竑提出頓悟、漸修并重亦有兩層含義：道的體認(rèn)在心悟的瞬間，來臨之前須于事上磨練；而于事上漸修不僅是心悟前的必經(jīng)準(zhǔn)備，也是悟得良知本體后于事上踐行的長期修持工夫。焦竑強(qiáng)調(diào)本體工夫不離于事事踐履，以實(shí)致其力實(shí)現(xiàn)本體與工夫的互證，最終落實(shí)于事與行的統(tǒng)一，這在晚明時(shí)代背景下實(shí)有其獨(dú)特價(jià)值需求。

四、統(tǒng)合道德、知識(shí)與事功

陽明之學(xué)發(fā)展至晚明，德性、知識(shí)與事功的脫略極為明顯：現(xiàn)成良知以理性自覺取代了致知工夫，主體性行為的自發(fā)性難以與假以人力的“學(xué)”相容，加深了道德與知識(shí)的緊張；過于注重個(gè)人心性修養(yǎng)，勢必導(dǎo)致對社會(huì)事務(wù)的關(guān)注不夠。晚明時(shí)期學(xué)者講學(xué)成風(fēng)，但溺于道體的體認(rèn)無躬行實(shí)效，精于義理辨析而漠視成天下之務(wù)。焦竑面對此種空疏、虛浮的士風(fēng)深感憂慮，提出以博學(xué)考據(jù)糾學(xué)風(fēng)之不實(shí)，統(tǒng)合良知與經(jīng)世應(yīng)對玄虛士風(fēng)。

(一)“尊德性而由問學(xué)”

焦竑對南宋以來“尊德性”與“道問學(xué)”的問題進(jìn)行重新詮釋，力圖緩和陽明后學(xué)中德性與知識(shí)的緊張。宋儒張載區(qū)分了“德性之知”與“見聞之知”，認(rèn)為德性所知不萌于見聞，隱含了理學(xué)內(nèi)部道德與知識(shí)的分野。朱陸后學(xué)在爭議中形成朱學(xué)“以道問學(xué)為主”，陸學(xué)“以尊德性為宗”的固定形態(tài)。明中期后朱陸之辨轉(zhuǎn)換為朱王之辨，陽明后學(xué)重誠意之功，視知識(shí)為體認(rèn)道體的阻礙。焦竑則力圖對兩者進(jìn)行調(diào)和，他說：

“君子尊德性而道問學(xué)”，“道”，由也，言君子尊德性而由問學(xué)。問學(xué)所以尊德性也，非問學(xué)之外別有尊德性之功。致盡極道，溫知敦崇者，問學(xué)之目也。吳幼清《凝道山房記》曰：“德性一，而問學(xué)之目入?！鄙w先得我心矣。又曰：“尊德性一乎敬，而道問學(xué)兼乎知與行?！眲t又牽于聞見而不能自信其說矣。近王伯安曰：“圣人無二教，學(xué)者無二學(xué)，博文以約禮，明善以誠身，一也?！笨芍^獨(dú)得其旨矣。茍博文而不以約禮，問學(xué)而不以尊德性，則亦何用乎博文學(xué)哉！[2]188

對“而”字，焦竑與朱熹雖同訓(xùn)為“由”，然朱熹以道問學(xué)為致知工夫，重從道問學(xué)而入，焦竑則既言道問學(xué)必為尊德性之功，又強(qiáng)調(diào)問學(xué)以尊德性為依歸。在焦竑處，尊德性與道問學(xué)是一貫的工夫，由道問學(xué)至于尊德性之功，“尊德性”又是“道問學(xué)”的基本前提。“尊德性而由問學(xué)”并不意味著選擇和強(qiáng)調(diào)“尊德性”與“道問學(xué)”的其中之一，而是在兩者的交融中呈現(xiàn)、展開彼此的意義和實(shí)現(xiàn)儒家的理想人格[21]。

由此，焦竑提出“下學(xué)上達(dá)”的治學(xué)原則。他說：“某所謂盡性至命，非舍下學(xué)而妄意上達(dá)也。學(xué)期于上達(dá)，譬掘井期于及泉也。泉之弗及，掘井何為？性命之不知，學(xué)將安用？”[1]80這里強(qiáng)調(diào)的是下學(xué)博文與性命之學(xué)在儒學(xué)內(nèi)部并不矛盾，道德性命的追求與博學(xué)于文的統(tǒng)一是儒學(xué)的應(yīng)有之義?！暗绬枌W(xué)”之“下學(xué)”為何能“上達(dá)”于“性”？焦竑說：“性自明也，自足也，而不學(xué)則不能有諸己?！盵1]18天賦予的圓滿善性，要經(jīng)過學(xué)的過程才能在主體中呈現(xiàn)。要理解焦竑所言問學(xué)與德性的內(nèi)在聯(lián)系，須對其“學(xué)”的內(nèi)涵有所辨析。焦竑反對將“學(xué)”限制在道德修養(yǎng)之內(nèi)，他說：

一友言：“‘博學(xué)之’須在自己身上博，方是學(xué)問。舍自身而言博學(xué)，非真學(xué)也?！毕壬唬骸拔覟榫饕晦D(zhuǎn)語，自己身上卻如何博？如視、聽、言、動(dòng)，有非一端，卻思視者誰，聽者誰，言動(dòng)者誰？此博也，一旦豁然，得其肯綮，非約而何？”[1]743

窮其內(nèi)在心性要面臨的問題是如何處理德性的內(nèi)在性與人所處的外在現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系問題。焦竑認(rèn)為個(gè)體情感的感悟與外在事物必須統(tǒng)一起來，將“學(xué)”的范圍限制在個(gè)體的心理調(diào)節(jié)上過于狹隘，“學(xué)”應(yīng)當(dāng)是即事、即道、即我的統(tǒng)一。道體與外在事物統(tǒng)一在作為主體的“我”中，“我”作為體認(rèn)與觸物的主體，德性的體悟、日常踐行、博學(xué)多識(shí)等皆在其統(tǒng)攝之下。就焦竑學(xué)術(shù)面貌來看，他長于經(jīng)史考據(jù)，為學(xué)博雜，顯示出對知識(shí)性傳統(tǒng)的重視，這與明中期以來王學(xué)多輕視知識(shí)的做法已大為不同。

(二)“學(xué)不知經(jīng)世，非學(xué)也”

焦竑進(jìn)一步將德性修養(yǎng)和為學(xué)與事功三者統(tǒng)合起來，他說：“夫?qū)W不能知性，非學(xué)也；知性矣，而不能通死生、外禍福，以成天下之務(wù)，非知性也?！盵1]133所謂“知性”即道德本體的獲得，得道的表現(xiàn)在于性命與事功的清晰把握。肯定道體的把握與經(jīng)世致用之事功的統(tǒng)一，也就是肯定事功也是道德修養(yǎng)過程的一部分。對此，焦竑先是區(qū)分了知性之學(xué)與辭章之學(xué)的區(qū)別，他說：“余惟學(xué)者患不能讀書，能讀書矣，乃疲精力于雕蟲篆刻之間。而所當(dāng)留意者，或束閣而不觀，亦不善讀書之過矣。夫?qū)W不知經(jīng)世，非學(xué)也；經(jīng)世而不知考古以合變，非經(jīng)世也?！盵1]141辭章之學(xué)是世之“俗學(xué)”，其關(guān)注的是個(gè)體的成就和功利的當(dāng)下，而知性之學(xué)是與經(jīng)世緊密聯(lián)系在一起的。士人通過自我道德修養(yǎng)達(dá)到個(gè)體的完善，而個(gè)體完善的最終實(shí)現(xiàn)須以對社會(huì)群體的淑世精神作為終結(jié)。

焦竑還提出學(xué)與仕、學(xué)術(shù)與經(jīng)綸的融合，重視事功在現(xiàn)實(shí)政治生活上的實(shí)現(xiàn)。他說：“仕與學(xué)一理也，而未達(dá)者二之，未能自得于心耳。不知仕而優(yōu)即為學(xué)，毋離仕而求學(xué)也，學(xué)而優(yōu)即為仕，毋離學(xué)而求仕也。優(yōu)者無困于心而自得之謂?！盵12]248陽明后學(xué)中有專心求性命之道而絕意科舉仕途的傾向，焦竑提出毋離仕而求學(xué)或正是對此而發(fā)。焦竑指出學(xué)術(shù)應(yīng)當(dāng)包括經(jīng)世濟(jì)民、治理政事等裨益時(shí)務(wù)方面的內(nèi)容，“學(xué)術(shù)即經(jīng)綸也，不知學(xué)術(shù)即經(jīng)綸，故世之言理者率秦以來之吏事而圣門之作用隱矣。”[12]196知性既然包含成就天下事業(yè)的外王性，能與此目的相應(yīng)的工夫必須具備這方面的知識(shí)學(xué)習(xí)。作為官員型學(xué)者，焦竑以改易學(xué)風(fēng)作為救世的起點(diǎn)，在經(jīng)史的詮釋中融入裨益現(xiàn)世的內(nèi)容；針對晚明宦官擅權(quán)專政，吏治敗壞的情況，提出國家禮法制度、刑名、憲典等內(nèi)容的具體建設(shè)。

德性、知識(shí)與事功的統(tǒng)一，與焦竑對良知本體與工夫關(guān)系的理解是一致的，事功(經(jīng)世)不僅是體認(rèn)道體必須的過程，也是良知發(fā)用落實(shí)于現(xiàn)實(shí)世界的必然結(jié)果。他說：“竊謂君子之學(xué)，凡以致道也。道致矣，而性命之深窅與事功之曲折，無不了然于中者，此豈待索之外哉?！盵1]92對于深于性命之學(xué)而忽略事功之人，焦竑指出此種人實(shí)質(zhì)并未得入性命之道，他說：“人之不能治世者，只為此心未得其理，故私意糾棼，觸涂成窒。茍得于心矣，雖無意求治天下，而本立道生，理所必然。所謂正其本，萬事理也，籍令悟于心而不可治天下果何以，而良知為無用之物矣。”[1]87良知絕非空談無物，真正至于盡性復(fù)命的道德境界自然能應(yīng)萬事而成天下之務(wù)，這是他對陽明后學(xué)過度將致知工夫限制在道德涵養(yǎng)與踐履的范圍內(nèi)，易致使對心性修養(yǎng)之外內(nèi)容之忽視的補(bǔ)救，也是對為學(xué)以“通生死、外禍?！钡闹詾橄鹊乃蚊骼韺W(xué)“內(nèi)圣”傳統(tǒng)的反思。

中晚明陽明學(xué)的核心問題是如何擺脫過度倫理化的傾向，重新恢復(fù)儒學(xué)經(jīng)世致用的思想規(guī)模[22]。焦竑強(qiáng)調(diào)德性不離成天下之務(wù)，提出恢復(fù)通經(jīng)學(xué)古的傳統(tǒng)，由通經(jīng)而致用濟(jì)民，這種路徑與純粹的內(nèi)省、躬行相比已經(jīng)帶有明顯的知識(shí)性傾向。林慶彰指出：“(焦竑)強(qiáng)調(diào)博文多識(shí)之主張，實(shí)為矯明代儒學(xué)偏于尊德性之一新立場，此即在恢復(fù)儒學(xué)固有之領(lǐng)域。就此點(diǎn)論之，弱候?qū)崬橥砻鲗W(xué)風(fēng)轉(zhuǎn)變之一關(guān)鍵人物?！盵23]583雖然焦竑對知識(shí)與德性關(guān)系的解讀不同于清代考證學(xué)以訓(xùn)詁求義理的路數(shù)，對事功的注重也是涵括在良知的體認(rèn)內(nèi)，但他對博學(xué)考據(jù)等知識(shí)性、經(jīng)世濟(jì)民等實(shí)學(xué)需求的倡導(dǎo)，使其成為明清實(shí)學(xué)轉(zhuǎn)向中一個(gè)重要環(huán)節(jié)。

結(jié) 語

綜言之，作為泰州后學(xué)的焦竑，從陽明心學(xué)思想內(nèi)部出發(fā)，對陽明后學(xué)流弊滋甚的現(xiàn)狀進(jìn)行反思，以此對晚明王學(xué)積弊和社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題展開救治。他對陽明后學(xué)思想之修正是從“孝弟”的基本道德倫理實(shí)踐出發(fā)，重視晚明情欲泛濫之弊的把控，以漸修工夫消解現(xiàn)成良知的虛蕩，注重道德與經(jīng)世的聯(lián)結(jié)，力圖以內(nèi)在道德倫理開掘出經(jīng)世濟(jì)民之面向。從思想史層面去考量，焦竑此種獨(dú)特的學(xué)術(shù)面貌對明清儒學(xué)的研究及現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展都有其意義價(jià)值。

其一，焦竑對陽明后學(xué)的修正始于王學(xué)內(nèi)部，與王學(xué)外部的修正有著明顯的不同，是對晚明王學(xué)內(nèi)部演變復(fù)雜形態(tài)的揭示與補(bǔ)足。梁啟超將顧憲成、高攀龍?zhí)岢裎镆跃瓤照勚滓曌髅髑逯H王學(xué)修正運(yùn)動(dòng)的開端[24]，唐君毅則將此上溯至湛若水、羅欽順，均將王學(xué)修正的起源歸于外部。實(shí)際上明末清初王學(xué)修正運(yùn)動(dòng)既有來自外部的聲音，其內(nèi)部的修正也在逐漸開展[25]。從羅欽順到清初顧炎武都是王學(xué)外部之修正，其批判王學(xué)的落腳點(diǎn)可用顧炎武之論來概括：“以明心見性之空言，代修己治人之實(shí)學(xué)。股肱墮而萬事荒，爪牙亡而四國亂，神州覆蕩，宗社丘墟”[26]537。王學(xué)外部修正群體認(rèn)為陽明學(xué)核心內(nèi)容“明心見性”的道德倫理，與“修己治人”分屬“空言”和“實(shí)學(xué)”，此種區(qū)分，一是將實(shí)行踐履、見聞知識(shí)、經(jīng)世濟(jì)民等內(nèi)容排除于陽明學(xué)外，二是將陽明學(xué)與晚明社會(huì)問題緊密聯(lián)系起來，把社會(huì)秩序的維系建基于個(gè)體的道德修為上。王學(xué)的外部修正，其出發(fā)點(diǎn)在于由對陽明學(xué)理論的否定，進(jìn)入到對陽明學(xué)與社會(huì)問題的關(guān)系之否定。焦竑承接中晚明王學(xué)對“上達(dá)”的要求，又展示出明清之際王學(xué)外部批判群體所重視的篤實(shí)踐履、通經(jīng)致用等主張；以道德、學(xué)風(fēng)以至于社會(huì)治亂的思考進(jìn)路也與清初顧炎武、李二曲等頗為一致。而其不同之處在于，以焦竑為代表的王學(xué)內(nèi)部修正是在遵循陽明學(xué)的基本框架下，堅(jiān)持德性訴求的立場，從良知心性的道德倫理開掘出經(jīng)世、考據(jù)等面向，這表明內(nèi)在道德倫理與王學(xué)外部修正學(xué)者所倡“實(shí)學(xué)”融匯的可能。

其二，以焦竑為中心的探討，可看到晚明儒學(xué)由虛轉(zhuǎn)實(shí)的新訴求，借此可重新思考泰州學(xué)派乃至晚明王學(xué)在明清學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向中的特殊位置。陽明學(xué)言“實(shí)”與明心見性始終是統(tǒng)一的，陽明自身言“實(shí)”強(qiáng)調(diào)道德體認(rèn)的實(shí)修實(shí)悟，陽明后學(xué)則繼續(xù)在道德倫理上用功，江右由修而悟，泰州強(qiáng)調(diào)日用倫常皆是如此。張昭煒指出：“卷裹了上達(dá)、悟、虛的實(shí)學(xué)體現(xiàn)出陽明學(xué)的特質(zhì)，注重心體的涵養(yǎng)和道德修養(yǎng)境界的提升，由此表現(xiàn)的實(shí)學(xué)更傾向于道德倫理層次。以陽明學(xué)精神為特色的實(shí)學(xué)思想在清代則被壓抑，顧炎武開辟的實(shí)學(xué)思潮在清代逐漸成為顯學(xué)，在經(jīng)世致用、科學(xué)考察、經(jīng)世考據(jù)等諸多方面均有極大地發(fā)展?！盵27]541以焦竑為中心的探討可知，明清之際學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)向并非全然從王學(xué)外部開始，陽明學(xué)內(nèi)部已然催生出由“虛”轉(zhuǎn)“實(shí)”的發(fā)展面向，焦竑正是從道德倫理之“實(shí)學(xué)”轉(zhuǎn)向經(jīng)世濟(jì)民之“實(shí)學(xué)”的代表人物。學(xué)界對泰州學(xué)派的關(guān)注，基本延續(xù)黃宗羲王學(xué)因泰州、龍溪漸失其傳的論斷，將之視作陽明后學(xué)脈絡(luò)的“叛出”者。從焦竑延伸之泰州學(xué)派中理學(xué)內(nèi)部的自救線索表明，始于明清學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)向有著復(fù)雜的演變過程，對泰州學(xué)派以至晚明王學(xué)的研究，要跳出清初中期對晚明之學(xué)的既有評判，考慮學(xué)派本身的復(fù)雜性，從學(xué)派發(fā)展內(nèi)部尋找學(xué)術(shù)的真實(shí)脈絡(luò)。

其三，陽明學(xué)作為宋明學(xué)術(shù)發(fā)展的重要成果，其思想文化體系有著普遍的價(jià)值，焦竑對晚明王學(xué)的修正是陽明學(xué)內(nèi)部的自我更新，這種更新與轉(zhuǎn)向所揭示的問題在當(dāng)代社會(huì)也有著重要的意義。焦竑對晚明王學(xué)的修正在“絀虛崇實(shí)”的主線下，延伸出道德倫理、知識(shí)學(xué)術(shù)、世風(fēng)社會(huì)等方面的問題，其中“孝弟”與本體良知的印證、審慎的情欲把控、強(qiáng)調(diào)道德實(shí)踐在行為上的落實(shí)也都是現(xiàn)代性社會(huì)所關(guān)心的內(nèi)容。具體而言，“孝弟”作為傳統(tǒng)五倫觀念被推進(jìn)為良知本體的展開與落實(shí)，即將道德修養(yǎng)的完善抬升至一種必要而非可能，這就涉及到道德倫理的普遍性問題。而若以泰州學(xué)派作為連接現(xiàn)代性的橋梁，對個(gè)體情感的思考則是不錯(cuò)的切入視角。同時(shí)，作為實(shí)踐性哲學(xué)，焦竑對良知本體與工夫的思考注重實(shí)踐行為的真正落實(shí)，強(qiáng)調(diào)“事”與“理”的統(tǒng)一，要求實(shí)致其力、事上磨練，這不僅是對陽明學(xué)知行合一理論的接續(xù)，更可以由此思考現(xiàn)代社會(huì)由哲學(xué)進(jìn)入普遍行為實(shí)踐的限度問題。總而言之，由焦竑延伸至泰州學(xué)派，他們對所面臨的時(shí)代問題及為應(yīng)對這些問題展開由近及遠(yuǎn)的思索，為近現(xiàn)代社會(huì)考量個(gè)體行為修養(yǎng)和社會(huì)道德建設(shè)提供了一種方法借鑒與倫理支持。