侯本塔

(廣州大學(xué) 人文學(xué)院，廣東 廣州 510006)

張商英(1043—1121)，字天覺(jué)，號(hào)無(wú)盡居士，蜀州新津(今屬四川)人。他早年追隨王安石參與變法，歷任工部侍郎、中書舍人、翰林學(xué)士等職，徽宗朝官拜尚書右仆射兼中書侍郎，是熙寧新黨的代表人物。張商英佛學(xué)修養(yǎng)頗高，現(xiàn)有《法華經(jīng)合論》《續(xù)清涼傳》《護(hù)法論》等多部佛教著述以及不少詩(shī)文作品存世，被認(rèn)為是宋代禪門第一外護(hù)。然而當(dāng)前對(duì)張商英的研究，關(guān)注點(diǎn)多集中在他的著述考辨、政治活動(dòng)、佛學(xué)思想及護(hù)法行為等方面，至于文學(xué)層面的研究則十分不足。具體而言，羅凌《無(wú)盡居士張商英研究》第六章《張商英著述詳考》曾對(duì)其詩(shī)、文、賦作加以輯考，陳小輝《〈全宋詩(shī)〉之錢惟演、楊杰、張商英詩(shī)重出考辨》對(duì)其部分詩(shī)歌的歸屬進(jìn)行了考辨，此外，杜瑞平、張勇耀等人的論文也涉及張商英個(gè)別詩(shī)作的解讀與賞析。(1)以上關(guān)于張商英文學(xué)方面的研究成果，詳情如下：羅凌《無(wú)盡居士張商英研究》，華中師范大學(xué)出版社2007年；陳小輝《〈全宋詩(shī)〉之錢惟演、楊杰、張商英重出考辨》，《華北電力大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2017年第1期；杜瑞平《張商英〈續(xù)清涼傳〉禪詩(shī)研究》，《名作欣賞》2015年第32期；張勇耀《張商英的河?xùn)|宦跡與創(chuàng)作》，《文史月刊》2020年第5期。但總的來(lái)說(shuō)，目前對(duì)張商英詩(shī)文的研究多是考辨及介紹性文字，對(duì)其現(xiàn)存近兩百首詩(shī)歌和百余篇文章都還缺乏應(yīng)有的關(guān)注。尤其值得注意的是，在張商英的詩(shī)歌中留有44首極具禪學(xué)特色的“頌古詩(shī)”，這不僅是北宋禪宗頌古詩(shī)興起的文壇嗣響，同時(shí)也為宋代理趣詩(shī)帶來(lái)了新鮮血液。有鑒于此，本文擬將張商英的頌古詩(shī)放置到北宋禪宗文學(xué)發(fā)展的大背景下進(jìn)行審視，考察其創(chuàng)作傳統(tǒng)、分析其藝術(shù)風(fēng)貌，進(jìn)而揭示出頌古詩(shī)在宋代詩(shī)歌尤其是理趣詩(shī)中的價(jià)值與地位。

一 禪宗頌古詩(shī)的寫作傳統(tǒng)及其士林回響

張商英主要活動(dòng)于北宋中后期，在他進(jìn)行頌古詩(shī)創(chuàng)作的時(shí)候，已經(jīng)有大量僧人頌古詩(shī)和不少文人頌古詩(shī)存世，并且產(chǎn)生了截然不同的創(chuàng)作理念和藝術(shù)風(fēng)格。有鑒于此，為了更好地認(rèn)識(shí)張商英頌古詩(shī)的特點(diǎn)與價(jià)值，有必要對(duì)其產(chǎn)生的禪學(xué)、詩(shī)學(xué)背景加以梳理和分析。

具體來(lái)看，在六祖惠能以后，伴隨著如來(lái)禪向祖師禪的轉(zhuǎn)變，禪門高僧的機(jī)緣問(wèn)答、嘉言善行得到了廣泛重視，并逐步形成禪門獨(dú)有的參學(xué)對(duì)象與接引手段：公案?！肮浮币辉~，原指官府的案牘文卷，因其能斷是非、為世法，與禪門接引學(xué)人剖斷生死相類，故而被用來(lái)代指禪門祖師具有典范性的言行機(jī)緣。不過(guò)，由于禪門公案大都言簡(jiǎn)義豐，兼之采用當(dāng)時(shí)俗語(yǔ)，往往令人難以索解。與此同時(shí)，禪師們對(duì)習(xí)見(jiàn)公案的輾轉(zhuǎn)運(yùn)用，也很快讓其成為程式化的固定問(wèn)答，從而失去啟迷破妄的接引功效。正是在這種情況下，禪林出現(xiàn)了“代語(yǔ)”“別語(yǔ)”“拈古”“頌古”等公案闡釋手段，它們?cè)诮沂竟噶x理的同時(shí)，堅(jiān)持“不說(shuō)破”的理念，令其本身也具備了啟迷破妄之用，可以說(shuō)是一種“復(fù)活公案”的策略。這些闡釋公案的手段，或者說(shuō)把握禪理的形式，往往被稱為“文字禪”。

而在上述四種“文字禪”的主要形式中，“頌古”的影響最大。所謂“頌古”，即采用詩(shī)歌韻語(yǔ)的形式對(duì)禪宗公案進(jìn)行解說(shuō)與評(píng)議，也就是說(shuō)，它包括公案及其詩(shī)體解說(shuō)詞(頌古詩(shī))兩個(gè)部分。(2)本文關(guān)于禪宗頌古詩(shī)文體特征的論述，參照侯本塔《頌古即詩(shī)：宋代禪門頌古之為詩(shī)歌的標(biāo)準(zhǔn)與輯佚》，《中國(guó)詩(shī)學(xué)》第29輯，人民文學(xué)出版社2020年6月。最早進(jìn)行頌古創(chuàng)作的是北宋臨濟(jì)宗禪師汾陽(yáng)善昭(947—1024)，他曾選取百則公案逐一撰寫頌古詩(shī)，并作《都頌》說(shuō)：“先賢一百則，天下錄來(lái)傳。難知與易會(huì)，汾陽(yáng)頌皎然?？栈ńY(jié)空果，非后亦非先。普告諸開(kāi)士，同明第一玄。”[1](P613)善昭禪師創(chuàng)作頌古是為了“同明第一玄”，即認(rèn)識(shí)和了悟禪門第一義諦，而創(chuàng)作頌古的標(biāo)準(zhǔn)則是“皎然”，也就是要讓學(xué)人能夠更好、更為清晰地明白公案的含義。

由此可見(jiàn)，文采并非善昭禪師創(chuàng)作頌古詩(shī)時(shí)的主要關(guān)注點(diǎn)，《補(bǔ)續(xù)高僧傳》便稱其“一拈一舉，皆從性中流出，殊不以攢華疊錦為貴也”。[2](P130)這里再舉個(gè)例子，善昭禪師為“達(dá)摩安心”公案所作頌古詩(shī)稱：“九年面壁待當(dāng)機(jī)，立雪齊腰未展眉。恭敬愿安心地法，覓心無(wú)得始無(wú)疑?！盵1](P607)據(jù)《祖堂集》卷二記載，二祖慧可向達(dá)摩祖師求法之時(shí)，“立經(jīng)于夜，雪乃齊腰。天明，師見(jiàn)問(wèn)曰：‘汝在雪中立，有如何所求耶？’神光悲啼，泣淚而言：‘唯愿和尚開(kāi)甘露門，廣度群品。’……又問(wèn)：‘請(qǐng)和尚安心?！瘞熢唬骸畬⑿膩?lái)，與汝安心?！M(jìn)曰：‘覓心了不可得?！瘞熢唬骸挼秘M是汝心？與汝安心竟！’達(dá)摩語(yǔ)惠可曰：‘為汝安心竟，汝今見(jiàn)不？’惠可言下大悟”。[3](P97-98)可以看出，善昭所作頌古詩(shī)的前三句其實(shí)是對(duì)該公案內(nèi)容的復(fù)述，最后一句則直接講出了“無(wú)心始安”的禪學(xué)義理，文風(fēng)總體顯得較為質(zhì)樸。

經(jīng)過(guò)善昭禪師的提倡，頌古詩(shī)得到了臨濟(jì)、云門、曹洞等各派禪師的廣泛效仿。據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)，僅就北宋臨濟(jì)宗禪師而言，留下頌古詩(shī)的就有130余人，云門宗、曹洞宗禪師的作品同樣蔚為大觀。值得注意的是，禪宗頌古詩(shī)在善昭之后逐漸形成了兩種不同的寫作傳統(tǒng)。(3)本文關(guān)于禪宗頌古詩(shī)寫作傳統(tǒng)的分析，參照潘婷、侯本塔《禪宗頌古詩(shī)的創(chuàng)作理念與藝術(shù)特征》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)(宗教版)》，2021年9月1日。

第一種傳統(tǒng)延續(xù)了善昭的寫作理念，即以“皎然”為創(chuàng)作標(biāo)準(zhǔn)，詩(shī)風(fēng)顯得質(zhì)樸自然，主要代表為竹庵士珪(1083—1146)、大慧宗杲(1089—1163)等臨濟(jì)宗禪師。如大慧宗杲為“趙州三轉(zhuǎn)語(yǔ)”公案所作頌古詩(shī)說(shuō)：“九十七種妙相，顧陸筆端難狀。趙州眼目精明，覷見(jiàn)心肝五臟?！盵4](P852)據(jù)《趙州錄》記載，趙州禪師示眾曾說(shuō)：“金佛不度爐，木佛不度火，泥佛不度水，真佛內(nèi)里坐?！盵5](P209)大慧禪師的頌古詩(shī)則直接夸贊趙州禪師眼目精明，稱其能夠明見(jiàn)諸佛妙相的實(shí)質(zhì)，從而遠(yuǎn)超六朝畫家顧愷之、陸探微的見(jiàn)地。應(yīng)該說(shuō)，清晰明白地揭示公案的含義，是這類頌古詩(shī)的創(chuàng)作旨趣與主要定位。

第二種寫作傳統(tǒng)則與此全然不同，他們往往采用華麗的辭藻進(jìn)行公案含義的闡說(shuō)，主要代表為雪竇重顯(980—1052)、慈受懷深(1077—1132)等云門宗禪師。例如，雪竇禪師為“盤山垂語(yǔ)”公案所作頌古詩(shī)說(shuō)：“三界無(wú)法，何處求心？白云為蓋，流泉作琴。一曲兩曲無(wú)人會(huì)，雨過(guò)夜塘秋水深?！盵6](P201)他并沒(méi)有對(duì)盤山寶積和尚的“何處求心”之問(wèn)進(jìn)行直接回答，而是借用夜雨過(guò)后的秋塘深水來(lái)暗示萬(wàn)法一如、不可意解。又如慈受禪師的頌古詩(shī)“妙中妙，玄中玄，須信壺中別有天。鐵樹(shù)花開(kāi)春氣早，曉來(lái)風(fēng)雨滿山川”[7](P189)等，也都展現(xiàn)出“文彩煥爛”的風(fēng)格傾向。南宋禪師心聞曇賁曾指出這一點(diǎn)：“雪竇以辯博之才，美意變弄，求新琢巧。繼汾陽(yáng)為頌古，籠絡(luò)當(dāng)世學(xué)者，宗風(fēng)由此一變矣?！盵8](P312)這兩種寫作傳統(tǒng)的優(yōu)劣姑且不論，但它們展現(xiàn)出來(lái)的風(fēng)格面貌勢(shì)必成為后世頌古詩(shī)的知識(shí)儲(chǔ)備與模仿對(duì)象。

由于禪宗頌古詩(shī)的廣泛流播，它逐漸成為僧俗交游的談?wù)搶?duì)象，并引起部分士人的積極創(chuàng)作。就當(dāng)前所見(jiàn)宋代文人頌古詩(shī)來(lái)看，主要存在三種創(chuàng)作緣由。

一是作為悟道偈的頌古詩(shī)。禪門悟道向有“如人飲水，冷暖自知”之說(shuō)，所悟?yàn)楹尾荒苊靼字v出，而是要借助偈頌委婉地進(jìn)行暗示，這就是悟道偈。如果某位文人是在參究公案中獲得開(kāi)悟，所作悟道偈也就具備了頌古詩(shī)的性質(zhì)。據(jù)《居士分燈錄》記載，蘇軾曾游廬山東林寺，“與照覺(jué)?？傉摕o(wú)情話有省，黎明獻(xiàn)偈曰：‘溪聲便是廣長(zhǎng)舌，山色豈非清凈身。夜來(lái)八萬(wàn)四千偈，他日如何舉似人”。[9](P901)這段文字中的“無(wú)情話”，指的是唐代南陽(yáng)慧忠國(guó)師接引僧人的公案，蘇軾所作悟道偈便可視為該則公案的頌古詩(shī)。再如宋代文人劉子羽因“趙州柏樹(shù)子”公案開(kāi)悟、葛郯因“馬祖即心即佛”公案開(kāi)悟所作悟道偈，都屬于這種類型的頌古詩(shī)。

二是作為唱和詩(shī)的頌古詩(shī)。僧俗交游之時(shí)，常圍繞特定公案進(jìn)行頌古詩(shī)的集中創(chuàng)作，有如詩(shī)歌競(jìng)賽。比如，《羅湖野錄》曾提到吳偉明與大慧宗杲、教忠彌光禪師以頌古詩(shī)唱酬之事：“邵武吳學(xué)士，諱偉明……于南劍道中有省，乃頌妙喜老師室中所問(wèn)十?dāng)?shù)因緣。今紀(jì)其一曰：‘不是心，不是佛，不是物，通身一穿金鎖骨。趙州參見(jiàn)老南泉，解道鎮(zhèn)州出蘿卜?！熘聲皂灣?，謂不自謾也。妙喜即說(shuō)偈證之曰：‘通身一穿金鎖骨，堪與人天為軌則。要識(shí)臨濟(jì)小廝兒，便是當(dāng)年白拈賊。’繼而光往邵武相訪，亦和之曰：‘通身一穿金鎖骨，正眼觀來(lái)猶剩物?？v使當(dāng)機(jī)覿面提，敢保居士猶未徹?！盵10](P253)此處所謂“十?dāng)?shù)因緣”，即指禪宗公案而言。吳偉明的這首頌古詩(shī)綜合運(yùn)用馬祖道一“非心非佛”公案和趙州從諗“大蘿卜頭”公案，并因“通身一穿金鎖骨”之語(yǔ)得到叢林稱贊。大慧宗杲及其弟子教忠彌光禪師對(duì)吳偉明的頌古詩(shī)進(jìn)行和作，均將此句作為開(kāi)篇，二頌一正一反，都是對(duì)吳偉明悟境的印證與贊嘆。再如陳俊卿，他在擔(dān)任江南東路安撫使時(shí)，曾召集蔣山善直禪師等人茶次，并舉公案令諸山批評(píng)，彼時(shí)自己也作有頌古詩(shī)。

三是專為解說(shuō)公案而作的頌古詩(shī)。北宋以來(lái)，參究公案已經(jīng)成為修禪學(xué)佛的主要手段，文人也常常通過(guò)創(chuàng)作頌古詩(shī)來(lái)展現(xiàn)自己對(duì)公案的理解。如龍門清遠(yuǎn)禪師的法嗣馮楫，《五燈會(huì)元》便稱其“有《語(yǔ)錄》《頌古》行于世”。[11](P646)除此之外，《禪宗頌古聯(lián)珠通集》還收有楊杰、張九成、劉興朝、圭堂居士等人的頌古詩(shī)，大多也應(yīng)當(dāng)視為這種類型。

總體而言，在宋代禪宗頌古詩(shī)大興的背景下，文人的頌古詩(shī)創(chuàng)作已逐漸成為普遍現(xiàn)象，包括蘇軾、黃庭堅(jiān)、楊杰等人在內(nèi)，有頌古詩(shī)存世的宋代文人便有數(shù)十位。正是由于這種時(shí)代風(fēng)氣的影響，張商英進(jìn)行了頌古詩(shī)的集中創(chuàng)作，據(jù)《五燈會(huì)元》記載：“公(張商英)有《頌古》行于世，茲不復(fù)錄?！盵12](P1201)遺憾的是，張商英的這批頌古詩(shī)并沒(méi)有完整地保存下來(lái)，但據(jù)筆者考察統(tǒng)計(jì)，目前可見(jiàn)的仍有44首之多。于是，張商英也就成了留存頌古詩(shī)最多也最具代表性的宋代文人。透過(guò)張商英的頌古詩(shī)，可以較好地了解宋代崇佛文人的佛學(xué)修養(yǎng)與公案認(rèn)知，并進(jìn)一步加深對(duì)宋代僧俗之間詩(shī)禪交流與互動(dòng)的了解。

二 張商英頌古詩(shī)的繼承與創(chuàng)新

作為一種極具禪宗特色的詩(shī)歌樣式，頌古詩(shī)的創(chuàng)作目的在于展現(xiàn)作者的悟境，同時(shí)也不乏輔助后學(xué)理解與體悟公案的考量，可以說(shuō)是一種詩(shī)歌形式的“經(jīng)典注疏”。換而言之，頌古詩(shī)與普通詩(shī)歌最大的不同在于，它并非完整意義上的詩(shī)歌文本。優(yōu)秀的頌古詩(shī)固然具備較為獨(dú)立的審美價(jià)值，但若要對(duì)其內(nèi)涵進(jìn)行透徹理解，則必須將它和所頌公案結(jié)合起來(lái)進(jìn)行考察。具體到張商英的頌古詩(shī)來(lái)看，他所涉及的44則公案各各不同。其中，“世尊機(jī)緣”2則，所頌內(nèi)容為釋迦牟尼成道與行化之事；“菩薩機(jī)緣”1則，所頌內(nèi)容為善財(cái)童子五十三參之事；“大乘偈頌”2則，所頌內(nèi)容為《維摩詰經(jīng)》《金剛般若經(jīng)》所載故事與偈頌；“西天祖師機(jī)緣”2則，內(nèi)容為迦葉尊者拈花微笑及倒卻剎竿之事；“東土祖師機(jī)緣”37則，所頌內(nèi)容為自達(dá)摩以至北宋禪宗的歷代祖師悟道及傳法之事。張商英與北宋臨濟(jì)、云門兩家禪師均有較多往來(lái)，他為上述公案所作的頌古詩(shī)，自然也受到“明白曉暢”的臨濟(jì)宗創(chuàng)作傳統(tǒng)和“辭藻華麗”的云門宗創(chuàng)作傳統(tǒng)的深刻影響。

張商英曾得到臨濟(jì)宗東林?？偠U師的印可，后又在兜率從悅禪師處因“德山托缽”公案而開(kāi)悟，并跟覺(jué)范惠洪、圓悟克勤、大慧宗杲等人來(lái)往密切。與這些臨濟(jì)宗禪師的交游，讓他的頌古作品不可避免地帶上了臨濟(jì)宗頌古詩(shī)的色彩，這主要表現(xiàn)為對(duì)公案禪法的直接稱贊和對(duì)公案含義的明白揭示。

就前者所涉及的公案來(lái)說(shuō)，大都與臨濟(jì)宗密切相關(guān)，如張商英為“臨濟(jì)喝”公案創(chuàng)作的頌古詩(shī)稱：“蟄戶幽扃凍不開(kāi)，虛空忽震一聲雷。蛟龍一一拏云霧，蚯蚓頭頭食土埃?！盵13](P258)臨濟(jì)宗向以機(jī)鋒峻烈、雷厲風(fēng)行著稱，并由此獲得“臨濟(jì)將軍”的稱號(hào)，其中“臨濟(jì)四喝”便是臨濟(jì)義玄禪師最具代表性的接引手段?！八暮取辈粌H能像金剛王寶劍一般掃除一切情解知見(jiàn)，還具備檢驗(yàn)學(xué)人悟道深淺與真?zhèn)蔚淖饔?，所謂“一喝分賓主，照用一時(shí)行”。[14](P472)張商英頌古詩(shī)的前兩句意在表現(xiàn)“臨濟(jì)喝”的峻烈之風(fēng)，稱其如初春的一聲平地驚雷，炸響在蟄蟲洞穴和深鎖的門戶前。后二句則是說(shuō)“臨濟(jì)喝”的勘驗(yàn)之效，若是蛟龍般的伶俐衲僧，自然騰云拏霧而去；若是蚯蚓似的鈍根下器，便只好吞食土埃為生。在這里，張商英以整首詩(shī)的篇幅對(duì)“臨濟(jì)喝”所代表的峻烈風(fēng)神及勘驗(yàn)功效進(jìn)行了直接贊頌。又如他為“德山棒”公案所作頌古詩(shī)：“一條楖標(biāo)倚青天，別向三乘教外傳。未眨眼時(shí)遭八百，擬開(kāi)口處著三千。”[13](P288)德山施棒具有截?cái)鄬W(xué)人心識(shí)活動(dòng)的意旨，張?jiān)姷那岸浼礊橹ㄐ?，稱其為禪門“教外別傳，不立文字”觀念下的權(quán)宜手段；后二句則是對(duì)德山所謂“道得也三十棒，道不得也三十棒”[12](P373)的化用，同樣是對(duì)該則公案禪法的直接贊頌。

若就后者而言，可以舉張商英為“過(guò)如須彌”公案所作頌古詩(shī)為例：“一念沉沉過(guò)有無(wú)，亙空拈出大彌盧。直饒玉兔金烏忽，宮殿巡游落半途。”[13](P417)這個(gè)公案出自《云門匡真禪師廣錄》：“問(wèn)：‘不起一念還有過(guò)也無(wú)？’師云：‘須彌山。’”[15](P16)公案的字面意思非常簡(jiǎn)單，參學(xué)人問(wèn)一念不生的時(shí)候還有過(guò)錯(cuò)嗎，云門禪師答曰過(guò)錯(cuò)就像須彌山那么大。至于這樣回答的內(nèi)在緣由，圓通善國(guó)師說(shuō)：“此個(gè)公案諸方商量，或云才恁么問(wèn)，早是起念，過(guò)如須彌；或云如須彌山八風(fēng)吹不動(dòng)，千古鎮(zhèn)常安；或云為人難透，如須彌山。如此商量，要且未會(huì)云門意在。若是桶子底脫，紅絲線斷，方知總不恁么。”[16](P71)按照他的觀點(diǎn)，“問(wèn)話即是起念”的解釋并不被看好，認(rèn)為須彌山代表如如不動(dòng)之心也是千錯(cuò)萬(wàn)錯(cuò)。圓通善國(guó)師“桶子底脫，紅絲線斷”之語(yǔ)是用以形容悟道之人，而所謂“總不恁么”已經(jīng)脫離了對(duì)公案本身的闡說(shuō)，他的真正用意實(shí)際上是提醒參學(xué)人不要去分析與意解公案，這種執(zhí)著于“有過(guò)”“無(wú)過(guò)”的當(dāng)下分別之心才是真正的過(guò)錯(cuò)所在。張商英頌古詩(shī)的前二句即是對(duì)該則公案內(nèi)容的復(fù)述，后二句則采用比喻手法說(shuō)如果執(zhí)著于有過(guò)無(wú)過(guò)，縱使有日月時(shí)光之速，也只能停留在須彌山的半山腰，無(wú)法真正透脫。張商英這種直接贊頌公案禪理或明白揭示公案含義的做法，與上文提到的汾陽(yáng)善昭、大慧宗杲等臨濟(jì)宗禪師的頌古詩(shī)創(chuàng)作手法如出一轍，他不僅繼承了臨濟(jì)宗頌古詩(shī)“皎然”的創(chuàng)作定位，所呈現(xiàn)出的詩(shī)歌風(fēng)貌也相對(duì)平實(shí)，不矜文采。

除臨濟(jì)宗之外，張商英還結(jié)識(shí)到佛印了元、玉泉承皓、法云惟白、慧林宗本等云門宗名僧，不僅如此，他還曾自述“閱雪竇拈古”[12](P1200)之事，云門宗雪竇重顯那種富贍華麗的公案解說(shuō)文本勢(shì)必在其頌古詩(shī)中有所反映。

首先來(lái)看張商英為“夾山悟道”公案所作頌古詩(shī)：“蘆葦蕭蕭江岸秋，長(zhǎng)天獨(dú)月向西流。離鉤三寸無(wú)人道，笑倚蘭橈自點(diǎn)頭。”[13](P208)據(jù)《五燈會(huì)元》記載，夾山善會(huì)禪師曾前往華亭與船子德誠(chéng)禪師纏斗機(jī)鋒：“師又問(wèn)：‘垂絲千尺，意在深潭。離鉤三寸，子何不道？’山擬開(kāi)口，被師一橈打落水中。山才上船，師又曰：‘道！道！’山擬開(kāi)口，師又打。山豁然大悟，乃點(diǎn)頭三下。師曰：‘竿頭絲線從君弄，不犯清波意自殊?！盵12](P276)德誠(chéng)禪師先以垂釣為喻，說(shuō)垂絲千尺只為釣得魚兒，經(jīng)過(guò)種種努力如今卻只差最后一步，接著便問(wèn)夾山善會(huì)對(duì)此如何看待。善會(huì)張口欲說(shuō)之時(shí)，卻被德誠(chéng)用船槳一下打落水中。善會(huì)是一位熟悉佛門教義的禪師，他在見(jiàn)到德誠(chéng)之前就已開(kāi)堂講說(shuō)佛法。德誠(chéng)這里用船槳打掉的恰是他心中的佛禪義理，旨在令其親身證悟。張商英頌古詩(shī)的重點(diǎn)也并非對(duì)公案義理的闡釋，而是采用了形象性的景語(yǔ)，他說(shuō)在這深秋的蘆葦叢中，微風(fēng)拂過(guò)帶來(lái)蕭蕭之音，這時(shí)天上的月亮漸漸西沉，而“我”靜靜地斜倚在小船上，微笑點(diǎn)頭。在這里，詩(shī)人先營(yíng)造出一個(gè)清寂的自然環(huán)境，又以倚橈點(diǎn)頭勾畫出一位瀟灑自如、不滯于物的漁夫形象，借此反映出自己的禪意理解。

“漁父”是張商英頌古詩(shī)常用的形象，再如他為“百鳥銜花”公案所作頌古詩(shī)說(shuō)：“花落花開(kāi)百鳥悲，庵前物是主人非。桃源咫尺無(wú)尋處，一棹漁蓑寂寞歸?！盵13](P83)據(jù)說(shuō)，法融禪師在牛頭山說(shuō)法時(shí)以圣者自居，常有百鳥銜花之瑞相；后來(lái)從四祖道信那里悟得“凡圣不二”的道理后，卻再無(wú)百鳥銜花相獻(xiàn)。張商英的頌古詩(shī)便是由此立論，前二句說(shuō)庵前的花開(kāi)花落依然如故，只是庵中主人卻與往常不同，暗示法融禪師已經(jīng)悟道。后二句則是對(duì)陶淵明《桃花源記》的化用，詩(shī)人以桃源雖近在咫尺卻無(wú)跡可尋象征“見(jiàn)性”之后的法融禪師與萬(wàn)物一體、凡圣俱泯。可以看到，較之針對(duì)臨濟(jì)宗相關(guān)公案所作的頌古詩(shī)而言，張商英的頌古作品還有著繼承云門宗寫作傳統(tǒng)的文采絢爛的一面。

值得注意的是，張商英對(duì)云門宗頌古詩(shī)的寫作傳統(tǒng)并不只是簡(jiǎn)單的模仿，還有著自己的拓展與創(chuàng)新。如他為龐居士“赤土涂牛奶”公案寫的頌古詩(shī)稱：“淡薄衣裳取次妝，放籃斂手自無(wú)良。老龐猶更多愁在，不到奴奴漏泄香?！盵13](P169)這首頌古詩(shī)顯然繼承了云門宗頌古詩(shī)的創(chuàng)作傳統(tǒng)，但詩(shī)歌前二句對(duì)公案所說(shuō)靈照女衣著行止的描寫，以及末句女子口吻的“奴奴”等，都讓該詩(shī)蒙上了一層艷情的色彩。又如張商英為風(fēng)穴延沼“清凈法身”公案所作頌古詩(shī)說(shuō)：“何年嫁事馬家郎，鳳枕同歡碧玉床?；厥桩嫎螂x別苦，落花流水淚千行?！盵13](P440)此詩(shī)以馬郎婦為主角，她的原型是采用“以欲止欲”手段接引眾生的鎖骨菩薩，而這里對(duì)其與丈夫“鳳枕同歡”的描寫較之前詩(shī)更為香艷。

張商英之所以會(huì)在云門宗“文彩煥爛”的頌古詩(shī)風(fēng)中摻入艷情的因子，應(yīng)當(dāng)是受到臨濟(jì)宗圓悟克勤禪師的影響。據(jù)《嘉泰普燈錄》記載，圓悟禪師曾因艷詩(shī)悟道：“司會(huì)部使有解印還蜀，詣祖作禮，問(wèn)佛法大意。祖曰：‘不見(jiàn)小艷詩(shī)云：頻呼小玉元無(wú)事，只要檀郎認(rèn)得聲。’使者惘然。師(圓悟克勤)旁侍，竊聆，忽大悟，立告祖曰：‘今日去卻膺中物，喪盡目前機(jī)?！嬖唬骸鹱娲笫拢切「悠魉茉煸?，吾助汝喜。’師述偈曰：‘金鴨香囊錦繡幃，笙歌叢里醉扶歸。少年一段風(fēng)流事，只許佳人獨(dú)自知?！盵17](P451-452)圓悟禪師的悟道偈大致是以夫妻之事比喻禪心自性，稱其間感受只可自了于心，無(wú)法說(shuō)與他人。張商英比圓悟禪師年長(zhǎng)二十歲，雖然并沒(méi)有為其悟道公案創(chuàng)作頌古詩(shī)，但二人卻也十分相熟。據(jù)《羅湖野錄》記載，張商英曾與圓悟克勤暢談華嚴(yán)教義，“政和間謝事成都昭覺(jué)，復(fù)出峽南游。時(shí)張無(wú)盡公寓荊南，以道學(xué)自居，少見(jiàn)推許。圓悟艤舟謁之，劇談《華嚴(yán)》旨要”。[10](P216)圓悟禪師本人也曾說(shuō)：“憶昔無(wú)盡大居士，生平以此個(gè)事為務(wù)，遍寰海宗師無(wú)不咨參……山僧昔在湖北相見(jiàn)，與伊電卷星馳，一言契證，表里一如?！盵18](P735)由此看來(lái)，張商英對(duì)圓悟克勤的悟道經(jīng)歷應(yīng)當(dāng)十分熟悉。實(shí)際上，以艷詩(shī)明禪已然成為臨濟(jì)宗的創(chuàng)作特色之一，除圓悟克勤外，五祖法演、肯堂彥充、枯崖圓悟等禪師均有此類風(fēng)格的頌古詩(shī)存世。于是，與臨濟(jì)宗禪師來(lái)往密切的張商英將這一創(chuàng)作特色融入自己頌古詩(shī)的寫作，也就成了理所當(dāng)然之事。不過(guò)，張商英頌古詩(shī)中的艷情語(yǔ)匯多是文學(xué)手法的運(yùn)用，起到的是渲染烘托的作用，并非像圓悟克勤那樣直接用于隱喻禪理。

張商英頌古詩(shī)不僅繼承了臨濟(jì)、云門兩家頌古詩(shī)的寫作傳統(tǒng)，還賦予了這種文體更為豐富的風(fēng)格面貌。更進(jìn)一步地說(shuō)，張商英的頌古詩(shī)創(chuàng)作不僅是他自己參學(xué)公案的方法與手段，以其為代表的頌古詩(shī)還為宋代詩(shī)歌的類型與風(fēng)貌注入了新鮮血液。

三 詩(shī)解公案：宋代理趣詩(shī)的一種表現(xiàn)形態(tài)

頌古詩(shī)在本質(zhì)上是對(duì)禪宗公案的賞析與評(píng)議，自然也就不可避免地與禪理關(guān)聯(lián)起來(lái)，無(wú)論是臨濟(jì)宗式的直接闡說(shuō)、云門宗式的象征隱喻還是文人頌古詩(shī)的自出機(jī)杼，都不只是對(duì)公案義理的人云亦云，而是有著自己的認(rèn)知與理解。如張商英為“洞山麻三斤”公案所作頌古詩(shī)將“麻三斤”視為截?cái)嗪髮W(xué)思量分別的手段，為“李翱悟道”公案所作頌古詩(shī)更認(rèn)為李翱的見(jiàn)地就像溪畔的野花一遇風(fēng)霜皆零落，再如南宋無(wú)門慧開(kāi)禪師新見(jiàn)迭出的“翻案頌古”等。換句話說(shuō)，頌古詩(shī)其實(shí)是作者表達(dá)自身公案理解乃至禪學(xué)思想的一種方式。

需要注意的是，優(yōu)秀的頌古詩(shī)并不只是枯燥地闡說(shuō)公案義理，在前文總結(jié)的兩類寫作傳統(tǒng)中，云門宗頌古詩(shī)就往往將禪理寓于形象生動(dòng)的物象之中。圓悟克勤禪師曾將這種創(chuàng)作理念歸結(jié)為“繞路說(shuō)禪”，即采用“不說(shuō)破”的方式進(jìn)行公案含義的象征與暗示。如雪竇為“云門法身”公案所作頌古詩(shī)稱“天竺茫茫無(wú)處尋，夜來(lái)卻對(duì)乳峰宿”[6](P251)，這是用來(lái)形容法身處處遍在又處處難尋的特性；為“三圣金鱗”所作頌古詩(shī)說(shuō)“千尺鯨噴洪浪飛，一聲雷震清飚起”[6](P260)，這是用以象征自性的超脫自在與無(wú)拘無(wú)束；為“犀牛扇子”所作頌古詩(shī)有“無(wú)限清風(fēng)與頭角，盡同風(fēng)雨去難追”[6](P456)，這是用來(lái)比擬自心本性的難以追尋；為“接物利生”公案所作頌古詩(shī)道“爭(zhēng)如獨(dú)坐虛窗下，葉落花開(kāi)自有時(shí)”[6](P440)，這是用以隱喻明見(jiàn)佛性本體后的身心脫落不隨境遷。在雪竇之后，這種采用象征譬喻手法進(jìn)行頌古詩(shī)創(chuàng)作的風(fēng)氣愈演愈烈，如卍庵道顏禪師總結(jié)頌古詩(shī)的發(fā)展情況說(shuō)：“其頌始自汾陽(yáng)，暨雪竇宏其音，顯其旨，汪洋乎不可涯。后之作者，馳騁雪竇而為之。不顧道德之奚若，務(wù)以文彩煥爛相鮮為美，使后生晚進(jìn)不克見(jiàn)古人渾淳大全之旨?！盵8](P274)道顏禪師雖然對(duì)雪竇及其后學(xué)的頌古詩(shī)持有反對(duì)態(tài)度，但也可看出隱喻禪理的云門宗寫作傳統(tǒng)獲得了更多頌古詩(shī)作者的喜愛(ài)。

在這種風(fēng)氣影響下，禪宗頌古詩(shī)中的象征譬喻手法得到更為廣泛的運(yùn)用，對(duì)公案禪理的表達(dá)也更具生機(jī)、更為靈動(dòng)。曹洞宗天童正覺(jué)禪師為“云門兩病”公案所寫頌古詩(shī)的后半段說(shuō)：“船橫野渡涵秋碧，棹入蘆花照雪明。串錦老漁懷就市，飄飄一葉浪頭行?！盵16](P43)這則公案的本意是說(shuō)執(zhí)法身為有、為空均系參禪之弊病，天童頌古詩(shī)首句“船橫野渡”恰似以法身為枯樁，實(shí)為執(zhí)于法身之病；次句“蘆花照雪”的意象則超越實(shí)有又墮頑空，亦是弊病所在。后二句則描繪出一位自病盡除、復(fù)憫他疾的漁翁形象，恰似出入淫舍、示欲之過(guò)的維摩詰居士。就整首頌古詩(shī)來(lái)看，雖然對(duì)禪理的象征譬喻顯得較為晦澀，但語(yǔ)言層面上則無(wú)疑是形象鮮明、生機(jī)盎然。再如臨濟(jì)宗黃龍德逢禪師為“靈云悟道”公案所作頌古詩(shī)稱：“溪上桃花開(kāi)爛熳，不知誰(shuí)解見(jiàn)靈云。頭頭總是吾家物，一念圓成盡屬君?！盵19](P311)靈云志勤的悟道公案極為知名，觀其所悟不過(guò)自性具足、昭然無(wú)隱。黃龍頌古詩(shī)第三句暗示自性遍一切處的特質(zhì)，第四句則隱含著自性的圓滿自足。相對(duì)前一首詩(shī)而言，黃龍頌古詩(shī)的象征譬喻較為顯露，但整首詩(shī)尤其是首句同樣富于生機(jī)景趣。這種借助生動(dòng)形象的景物或事物描寫來(lái)傳達(dá)禪理的做法，與宋代理趣詩(shī)極為相似，或者說(shuō)，禪宗頌古詩(shī)應(yīng)當(dāng)被視為宋代理趣詩(shī)的一種表現(xiàn)形態(tài)。

理趣詩(shī)往往被認(rèn)為是最能夠代表宋詩(shī)特色的詩(shī)歌類型，它主要指那些在詩(shī)歌的感性觀照與形象描寫中蘊(yùn)含哲理的詩(shī)篇。前人多根據(jù)理趣詩(shī)所蘊(yùn)含哲理的不同，將其分為自然理趣詩(shī)、人生理趣詩(shī)、社會(huì)歷史理趣詩(shī)與佛禪理趣詩(shī)等，但若就作者身份而言，大抵只包括兩類情況。一類是蘇軾、黃庭堅(jiān)等主張?jiān)娢摹爱?dāng)以理為主，理得而辭順”[20](P939)的文學(xué)型詩(shī)人，他們?cè)诰唧w創(chuàng)作中或是采用形象性的說(shuō)理方式，或是用議論而不廢意興，從而以一批極富理趣意蘊(yùn)的詩(shī)歌參與到宋詩(shī)特色的建構(gòu)當(dāng)中。另一類是邵雍、朱熹等理學(xué)家詩(shī)人，他們以詩(shī)歌形式進(jìn)行理學(xué)概念和范疇的表述，雖常遭非議但也不無(wú)較好的攝景以顯情的成功之作。對(duì)照而言，前者的理趣詩(shī)如蘇軾《和子由澠池懷舊》、黃庭堅(jiān)《和李才甫先輩快閣(其一)》等，多是從當(dāng)前事物及所見(jiàn)所聞中生發(fā)出自然、人生或社會(huì)哲理，是一種“由事入理”的創(chuàng)作方式；而后者的理趣詩(shī)如朱熹《春日》《偶題》等，常給人一種事先設(shè)定某種哲理再融攝景物來(lái)加以顯現(xiàn)的感受，某種意義上來(lái)說(shuō)其實(shí)是一種“以理攝事”的創(chuàng)作方式。毫無(wú)疑問(wèn)，若將禪宗頌古詩(shī)視為理趣詩(shī)，那么它與后一類理趣詩(shī)更為接近。

不過(guò)，通過(guò)前文的分析可以知道，作為理趣詩(shī)的禪宗頌古詩(shī)還有著不同于上述兩類理趣詩(shī)的自身特色。第一，并不是所有的頌古詩(shī)都應(yīng)當(dāng)被視為理趣詩(shī)。禪宗頌古詩(shī)的創(chuàng)作模式有多種，既有對(duì)所頌公案禪理的象征譬喻，也不乏對(duì)禪師悟道境界或精神風(fēng)貌的直接贊頌，又甚至是對(duì)公案內(nèi)容的簡(jiǎn)單復(fù)述或否定翻案。換句話說(shuō)，那些內(nèi)容上與禪理無(wú)關(guān)或語(yǔ)言上毫無(wú)生趣的頌古詩(shī)應(yīng)該被排除在外。第二，在禪理的表達(dá)上，頌古詩(shī)的象征譬喻更加隱晦。正如前引道顏禪師所說(shuō)，那些文彩煥爛的頌古詩(shī)往往讓讀者滯于辭藻、不見(jiàn)禪理。非但如此，由于象征譬喻手法的大量使用，禪宗頌古詩(shī)中還形成了極具宗派特色、含義較為固定的意象群。以曹洞宗為例，“銀碗”“皓月”“寒巖”等常被用作本體意象，與之相應(yīng)的“白雪”“輕煙”“薄霧”等則被用作事相意象。如果對(duì)這些意象的含義和用途不甚明了，便無(wú)法對(duì)頌古詩(shī)進(jìn)行正確“解碼”，自然也就談不上理解其禪理、體味其禪趣。第三，在形象的描述上，頌古詩(shī)的遣詞造語(yǔ)更具禪趣。禪宗主張“觸目菩提”，這是說(shuō)眼前所見(jiàn)事物均是清凈本性的自然顯現(xiàn)，因而以法眼觀世，萬(wàn)象皆是生機(jī)靈動(dòng)。如投子義青為“風(fēng)穴古曲”公案所作頌古詩(shī)說(shuō)“古巖月色鎖重云，枯木迎芳晚帶春”[13](P441)，又如石庵知玿為“東山水上行”公案所作頌古詩(shī)說(shuō)稱“要會(huì)東山水上行，溪邊石女夜吹笙。木人把板云中拍，一曲涼州恰二更”[13](P415)。這兩首詩(shī)對(duì)枯木逢春、石女吹笙、木人拍板的描寫，較之傳統(tǒng)理趣詩(shī)更加生機(jī)靈動(dòng)，也更具禪理意趣。綜上，禪宗僧人為闡說(shuō)公案義理所作的活潑生動(dòng)的頌古詩(shī)，應(yīng)當(dāng)與文人理趣詩(shī)、理學(xué)家理趣詩(shī)共同組成宋代理趣詩(shī)的三種主要類型。

更進(jìn)一步說(shuō)，宋詩(shī)好議論說(shuō)理的特色常被追溯至杜甫，蘇軾、黃庭堅(jiān)的杜詩(shī)學(xué)習(xí)自不待言，朱熹雖然對(duì)杜甫同谷詩(shī)、夔州詩(shī)非議頗多，但對(duì)杜甫其人以及夔州之前詩(shī)卻十分推崇。而且，朱熹曾在《跋章國(guó)華所集注杜詩(shī)》中說(shuō)“杜詩(shī)佳處，有在用事造語(yǔ)之外者”[21](P766)，杜詩(shī)在形式技巧之外者無(wú)非仁者情懷與社會(huì)人生哲理。再就禪宗頌古詩(shī)來(lái)看，同樣與杜甫有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。在現(xiàn)存頌古詩(shī)中有一種較為獨(dú)特的現(xiàn)象，那就是對(duì)前人詩(shī)歌尤其是唐代詩(shī)歌的征引與借用。以雪巖祖欽禪師為例，他在上堂說(shuō)法時(shí)曾舉“廬陵米價(jià)”公案說(shuō)“市行高下不須疑，問(wèn)著平人自得知。紅豆啄殘鸚鵡粒，碧梧棲老鳳凰枝”[22](P504)，該詩(shī)后二句借用自杜甫《秋興八首(其八)》；又舉“此心即佛”公案稱“語(yǔ)默俱忘非是非，圣凡情盡絕玄微。穿花蛺蝶深深見(jiàn)，點(diǎn)水蜻蜓款款飛”[22](P537)，該詩(shī)后二句借用自杜甫《曲江二首(其二)》。李小榮曾說(shuō)：“在盛唐三大詩(shī)人王維、李白、杜甫之中，禪宗語(yǔ)錄討論最多的不是‘詩(shī)佛’王維而是‘詩(shī)圣’杜甫?！盵23]單就禪宗頌古詩(shī)對(duì)唐代詩(shī)歌的借用而言，北宋前期的禪僧更喜愛(ài)李白詩(shī)歌，北宋后期以至南宋禪僧則更多地選用杜甫詩(shī)歌。換句話說(shuō)，禪宗頌古詩(shī)對(duì)唐人詩(shī)歌的借用在南北宋之交出現(xiàn)了由李白向杜甫的過(guò)渡。總而言之，“借詩(shī)頌古”現(xiàn)象由于涉及所借詩(shī)歌含義、所頌公案含義以及頌古詩(shī)的含義三個(gè)層面，從而具備了比用典、集句等藝術(shù)手法更為廣闊的闡釋空間，其中對(duì)杜詩(shī)的借用也從一個(gè)側(cè)面反映出頌古詩(shī)這種新型理趣詩(shī)與以蘇軾、黃庭堅(jiān)、朱熹為代表的傳統(tǒng)理趣詩(shī)之間的共性。隨著北宋“文字禪”的興起，頌古詩(shī)作為一種新的詩(shī)歌樣式得到了僧俗兩界的廣泛關(guān)注與積極寫作。據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)，僅兩宋僧人所作頌古詩(shī)就超過(guò)七千首，這大約占到宋代僧詩(shī)總量的五分之一。頌古詩(shī)不僅以其“詩(shī)解公案”的特質(zhì)為僧俗二眾提供了參禪修道與闡說(shuō)禪理的方式方法，其中富于生機(jī)禪趣的優(yōu)秀之作還與宋代理趣詩(shī)一起參與到宋詩(shī)特色的建構(gòu)當(dāng)中。目前對(duì)僧人頌古詩(shī)、文人頌古詩(shī)的研究才剛剛起步，其中有待關(guān)注的對(duì)象和需要解決的問(wèn)題還有很多，比如頌古詩(shī)的創(chuàng)作理念、派系特征和代表作家等，都還需要做更為深入的探究。