黃仕坤

（中國人民大學(xué)哲學(xué)院，北京 100872）

學(xué)界不少學(xué)者主要從心物二分的角度理解王陽明之“氣”，而少有注意氣的“心氣一體”生生存在意蘊。例如：陳清春將王陽明之“氣”分為“物質(zhì)之氣”和“精神之氣”[1]；方旭東將“同此一氣”的“氣”，解作“某種精神性的東西”，但又認為王陽明五谷養(yǎng)人等論是主張萬物間有“某種統(tǒng)一元素”[2]；吳震將王陽明的氣化觀詮解為“物質(zhì)實在主義宇宙觀”[3]；陳立勝將王陽明“良知”釋為“精神力量”，并以生物的“一氣”為蘊含精神能量的“宇宙質(zhì)料”[4]。這些詮釋或說法，雖然推動了王陽明之“氣”的哲學(xué)研究，但是在不同程度上，又皆未能完全傳達出“氣”的“心氣一體”存在意蘊。另一方面，上田弘毅指出了王陽明之“氣”的“理氣一體”，但未能融貫相關(guān)文句予以系統(tǒng)闡發(fā)，且未論及“氣”的心物融通一體之生生存在意蘊[5]420-433；鄧克銘認為王陽明“心氣合一”而不異質(zhì)，但亦未貫通相關(guān)文句展開討論，且主要是從實踐角度予以分析[6]39-55；楊儒賓論析了陸象山、王陽明等儒哲的“心氣一體”思想，并指出由“生理體氣”的存在向“心氣一體”存在轉(zhuǎn)換的關(guān)鍵是“體證”，但其書中對王陽明之“氣”亦未進行系統(tǒng)詳細的文本分析[7]325-459。本文之作意在承繼上田弘毅、鄧克銘和楊儒賓等學(xué)者之思，從王陽明思想的內(nèi)在邏輯關(guān)系出發(fā)，通過相關(guān)文句較為系統(tǒng)詳細的討論，明晰王陽明之“氣”的“心氣一體”生生存在意蘊。

一、心氣一體

王陽明主張心即性、性即理，認為萬物之理不在心性之外，并將心、性、理收攝于良知。從“心即理”出發(fā)，王陽明闡發(fā)了“心外無物”之意：良知心性非主客二分的主體，而是生發(fā)萬物并“與物無對”[8]115的本體，故心物本融通一體而生生。王陽明曰：“良知是造化的精靈”[8]115，但“心無體，以天地萬物感應(yīng)之是非為體”[8]119。在此“心物一體”的存在中，不僅人之心、性、理、良知，而且心、性、理、良知發(fā)見的眼、耳、鼻、舌、身、意，皆與萬物融通一體而生生不已。王陽明的“心即理”與“心外無物”之論，表明“心物一體”的生生存在即是人與萬物的真實存在，而既沒有現(xiàn)成不變的主體之人，又無現(xiàn)成不變的自然客觀之物。正是基于此“萬物一體”之意，王陽明闡發(fā)了“一氣”流行生生的存在思想。

（一）同此一氣

王陽明的氣化流行思想，其實與“心外無物”的萬物一體之意相通。因為心物的融通一體，即呈現(xiàn)為“一氣流通”的生生存在。因此，氣化流行的實情是“心物一體”的生生存在，所以基于心物二分的思維，將王陽明之“氣”理解作精神之氣或客觀物氣等，值得商榷。王陽明曰：

蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點靈明。風(fēng)、雨、露、雷、日、月、星、辰，禽、獸、草、木、山、川、土、石，與人原只一體。故五谷禽獸之類，皆可以養(yǎng)人；藥石之類，皆可以療疾：只為同此一氣，故能相通耳。［8］118

天地萬物與人本一體化生，并呈現(xiàn)為一氣的生生流行，而良知心體即是此一氣生生存在得以開顯的精竅。如此，也可反過來說，萬物存在的實情即是“心氣一體”的氣化生生流行。因此，心即物即氣，三者體用一如，故不可將氣與物理解為自然客觀的物質(zhì)存在者。換言之，“同此一氣”并非意謂萬物皆由亞里士多德式的質(zhì)料構(gòu)成，而指萬物皆是“心氣一體”的生生不息之存在。同理，五谷養(yǎng)人等論并非意指自然客觀的事實，而指向萬物融通一體呈現(xiàn)的心氣一體流行生生存在。相應(yīng)地，五谷等物與人氣息相通的論斷，也就并非心物二分的理性認知，而是人對“萬物一體”存在的明覺感知。如王陽明曰：

你只在感應(yīng)之幾上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的……天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得？［8］136

良知之“感”是使萬物融通為一氣化生存在的關(guān)鍵，并使得此氣化流行的存在充滿光明，而區(qū)別于自然客觀的物氣。這意味著王陽明之“感”，并非主體對客體刺激的反應(yīng)，而是心與物無對的良知明覺之發(fā)見，故“感”不僅是良知明覺之“知”，且能感通萬物而一體“生生流行”。王陽明曰：“良知只是一個天理，自然明覺發(fā)見處?！盵8]92良知天理無分于未發(fā)已發(fā)，故心物體用圓融不二，而此心物圓通存在得以實現(xiàn)的關(guān)鍵即是良知發(fā)見之“感”或“知”。從存在結(jié)構(gòu)言，良知天理明覺發(fā)見既呈現(xiàn)為意感之知，又呈現(xiàn)為萬物的存在；而恰是通過“感”或“知”，良知自知存在的是與非，并使萬物融通一氣成為光明虛通的生生存在。同時，良知就在感知與物的一體緣生中真實現(xiàn)身，故良知即感知即物生，而且感知與萬物是心氣一體流行之真實存在的兩面。正是基于良知靈明的“感生”性，王陽明將之稱作萬物一體存在的“發(fā)竅之最精處”。因此，“同此一氣”“一氣流通”及五谷禽獸養(yǎng)人等論，既不同于主體對自然客觀世界的知識論斷，又不指向心物二分的自然客觀存在，而是基于良知明覺即感即物即氣的一體存在領(lǐng)會或生命決斷，并指向良知自發(fā)自知自明的心物融通一體生生的氣化存在。①陳立勝論“同此一氣”之意區(qū)分了兩種“一體”：萬物由同一生氣或質(zhì)料構(gòu)成的“一體”，良知與氣同步共鳴并由良知的明覺體知呈現(xiàn)的“一體”。其以前者為實在屬存在論問題，以后者為意義存在屬意義呈現(xiàn)問題，故二者屬不同的存在層。不過，“意義”之論實有主體的預(yù)設(shè)，故會導(dǎo)致存在的分層；而本王陽明“心外無物”之意：良知發(fā)見即使萬物感通，開顯明覺通透而真切篤實的氣化存在，故心氣一體的存在即真實存在，沒有主客之分或意義與實然的區(qū)別。參見陳立勝：《王陽明一體之仁的六個面向》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報》2004年第3期，第12-17頁。相較而言，五谷養(yǎng)人等邏輯理性知識，則是人對心物融通一氣的存在領(lǐng)會，進行理性反思的結(jié)果。

存在的心氣一體意味著氣不能離心性而生物，而且心性亦不能離實氣而懸空。王陽明曰：“‘生之謂性’，‘生’字即是‘氣’字，猶言‘氣即是性’也?！献印陨啤?，是從本原上說。然性善之端須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣，……若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也?！盵8]66從邏輯上說，心氣有體用之分而不離，如孟子的性善為本原而“惻隱、羞惡、辭讓、是非”則是心性開顯而不離的氣之用；但從良知的自知自證言，心性與氣圓融不二而一時具顯，故“惻隱、羞惡、辭讓、是非”之氣即心、性、良知或天理?？梢?，王陽明轉(zhuǎn)變了“生之謂性”的傳統(tǒng)詮釋范式：不以材質(zhì)論物之生與性，而從體用一如角度重新界定“生”，即“生”是本原之“性”的開顯，并實化為心氣一體之“氣”的發(fā)用。

另外，雖然王陽明在引文中從人的“惻隱、羞惡、辭讓、是非”指點“氣”，但“四氣”并非限于心靈主體的精神而與物無關(guān)。相反，四者是良知心體發(fā)見的“意”或“感”，而“意之所在便是物”[8]6，或“感”之所在便是“生”，故從良知的自然發(fā)見言，“四氣”的本然實情，是心意身物融通一體的流行生生存在。因此，“氣”化流行之“生”，必然總是“心物一體”的生生實存；或者萬事萬物之生，皆是心性本體的開顯并呈現(xiàn)為“心氣一體”存在的流行。由此，“生”既非單純的形質(zhì)之生，又非只是主體精神的發(fā)生，且“氣”亦無客觀質(zhì)料與主觀精神之分；相反，存在之真情實意是心性與萬物融通一體的氣化流行之“生生”，所以物之生即氣之生即心性之生。

（二）良知即氣

王陽明將“心氣一體”的氣化生生存在，又論作良知心體的流行，并進一步詮釋為“陰陽”的相生變易，而與《周易》的陰陽觀相通。王陽明曰：“《易》也者，志吾心之陰陽消息者也”[8]271；“良知即是易”[8]137；“易者，吾心之陰陽動靜也”[8]1580。①后兩句引文的原文中“易”字有書名號，但按文義應(yīng)無，故略。這是從體用不二角度認為：《周易》是對心氣一體之陰陽消息氣化存在的詮釋；其中，易道即人的良知心體，并具化為一氣化生之陰陽動靜。換言之，良知心體發(fā)見即呈現(xiàn)為陰靜陽動的氣化流行存在，而良知心體就在一氣的消息變易中顯現(xiàn)自身，二者體用一源，所以良知即氣。關(guān)于此意，王陽明通過詮解周敦頤的陰陽動靜觀，給出了更詳細的論說：

動靜者，所遇之時，心之本體固無分于動靜也。理無動者也，動即為欲，循理則雖酬酢萬變而未嘗動也；從欲則雖槁心一念而未嘗靜也。……太極生生之理，妙用無息，而常體不易。太極之生生，即陰陽之生生。就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽之生，非謂動而后生陽也。就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而后生陰也?！庩栆粴庖玻粴馇於鵀殛庩?；動靜一理也，一理隱顯而為動靜。［8］69-70

“動靜”作為“所遇之時”，意味“動靜”指向時空中的存在。相對地，“道無方體”[8]23，即良知心體并非時空中的形體存在，故無分于動靜或寂然感通。不過，王陽明又將存在生生之“動”，窄化為循私欲的背理之“動”而與循理之“靜”相對，以表明萬物生化之動循理方是良知天理的自然開顯而貞靜有常，所以是“動而無動”或“動中有靜”[8]70。這良知天理自然發(fā)見之真實存在的動靜互涵，也就是心物融通一氣之生生存在的陰陽相生：陽氣之“動”是良知天理之開顯而實化生物；陰氣之“靜”是良知天理開顯的萬物虛通一體而貞靜。同時，前者對應(yīng)良知明覺發(fā)見的即知即生之“感通”，后者對應(yīng)良知天理開顯的萬物融通一體之“寂然”。

因此，王陽明又以“妙用無息”和“常體不易”，指點陽氣之動與陰氣之靜。良知或太極作為道，無方無體而無動無靜，故其與作為時空存在的陰陽動靜并不相同。如此，從邏輯概念言，良知或太極，不僅不直接就是妙用無息的陽生之動，而且與陰靜不易之常體也不直接相等同②王陽明于《傳習(xí)錄》曰：“心不可以動靜為體用。動靜，時也?！粽f靜可以見其體，動可以見其用，卻不妨?！保ā锻蹶柮魅?，第34頁）其又在《答倫彥式》中曰：“心，無動靜者也。其靜也者，以言其體也；其動也者，以言其用也?！瓌右喽?，靜亦定者也，心一而已。靜，其體也，而復(fù)求靜根焉，是撓其體也；動，其用也，而懼其易動焉，是廢其用也?！保ā锻蹶柮魅?，第195頁）在《傳習(xí)錄》中，王陽明明確否認將心之動靜直接與體用等同，尤其是“靜”不直接等同于良知心體，因為心體無分于動靜，而動靜之分是對時存的區(qū)分。其次，《答倫彥式》動靜之論看似與《傳習(xí)錄》矛盾，但并非如此。因為“言”字如“謂”字，即“動靜”謂述或顯見著體用，而非將動靜直接等同體用。正因動靜為良知定體的體現(xiàn)：“動亦定，靜亦定”，而“定者心之本體，天理也。動靜所遇之時也”（《王陽明全集》，第18頁）。因此王陽明又言靜為體，言動為用，反對離開動靜別求體用。相反，若動靜不循理則皆為私欲，即純?yōu)橥齽佣鵁o靜。因此，雖然陰靜并非本體，但陰靜對應(yīng)的萬物之“一體”體現(xiàn)著“理”之“一”。。不過，從體用一如的角度言，“妙用無息”的陽氣之動和“常體不易”的陰氣之靜，皆是良知或太極的體現(xiàn)，而后者也只有開顯為陰靜陽動之相生變易才能顯現(xiàn)自身。其中，陽氣之動的“妙用無息”，強調(diào)良知明覺生發(fā)的不測與無限；陰氣之靜的“常體不易”，意指良知開顯之萬物的“虛通一體”，即萬物本以“虛通一體”的方式存在，故雖生生不息而常體不易。

其次，王陽明又把“妙用無息”的陽氣伸發(fā)之動稱為“神”，將虛寂融通而“常體不易”的陰氣凝聚之“靜”稱作“精”，并明確區(qū)分良知天理的“精一”之體，與“精神”相生的氣化流行之用。例如王陽明論曰：

“精一”之“精”以理言，“精神”之“精”以氣言。理者氣之條理，氣者理之運用。［8］67

夫良知，一也。以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可以形象方所求哉？……陰根陽，陽根陰，亦非有二也。［8］68

氣凝聚所成之“精”是“精神”之“精”，而非“精一”之“精”，故“精一”之“理”與“精神”之“氣”，雖體用一如但有分。因此，“流行為氣，凝聚為精，妙用為神”[8]21之“精”“氣”“神”，皆不直接指向良知心體，而意指著太極心體的生生之用。如王陽明論“惟精惟一”曰：“一，天下之大本也；精，天下之大用也?！盵8]244具體而言，太極或良知天理開顯而生生，即呈現(xiàn)為心物融通一氣的陰屈之精與陽伸之神的消息：氣之屈，意指萬物存在收攝貞定于良知天理，呈現(xiàn)為心物一體的貞靜凝成，故為陰精；氣之伸，意指萬物本良知天理真實開顯，呈現(xiàn)為心物一體之存在的生生，故為陽神。這意味著，陰精之靜，是就心物存在地凝成一體而貞定言；陽神之動，是就心物一體之存在的實化創(chuàng)生不測言；而“精”與“神”的和合即呈現(xiàn)為心物融通一氣的屈伸聚散或虛實的相生流行。因此，“心氣一體”的陰陽相生流行的存在，沒有心物二分的形象方所可被人把捉，故只有通過默識體證方能冥契。

接著，王陽明又將氣之屈、靜、精稱為良知天理之“隱”，而將氣之伸、動、神稱作良知天理之“顯”。“心物一體”存在的實化生生即是良知天理之開顯，但“心物一體”存在的生生又收攝貞定于天理，故虛靜貞正而為陰“精”。天理之顯隱與存在之陰陽的對應(yīng)，表明理之顯隱如同存在之精神或動靜，皆指向良知天理自然發(fā)見的狀態(tài)，是心氣一體之存在的兩面。然而，王陽明為何將存在之陰靜稱作理之隱呢？這其實是從常人的視角發(fā)論。具體而言，常人通常只能看見天理實化創(chuàng)生萬物之動，并以之為良知的開顯，但少有能證悟或通達萬物生動緣起的心物虛通一體之貞靜，即存在之陰靜于常人往往處于蔽隱不顯狀態(tài)，故可將陰之靜稱作良知天理之隱。相對地，圣人雖未嘗無動靜，但無間于一體生生存在之動靜，即無分于天理的顯隱，而只是良知天理的自然發(fā)見流行。因此，圣人之存在即有限而無限，如《莊子·田子方》言“目擊而道存”[9]703。

最后，陰精陽神作為道化存在的一體兩面，并非凝固不變的對立雙方，而是不斷地相互給出：萬物澄明實化生生之陽動，須根于萬物虛通一體貞正之陰精，方能不息地實化創(chuàng)生出來；而萬物一體虛通之陰精，亦須根陽以實，方得以成為真切篤實之精，否則即是虛而不能實。至虛至實，至實至虛，陰虛陽實互根相生，方使良知天理真實不息地開顯為心氣一體的生生存在?？偠灾瑲庵餍袨椤皠印睘椤瓣枴睘椤吧瘛?，而存在的凝聚一體或虛通一氣則為“靜”為“陰”為“精”；同時，存在的“一體”之“靜”或“一氣”之“精”，是“理一”之貞與定的體現(xiàn)，而存在的“生生”之“神”或“流行”之“動”，則為“一理”生生的顯現(xiàn)。

（三）精粗一氣

王陽明在《稽山承語》中對道、心、性、理、良知、誠、中、極，與氣、精、神、隱、顯、易等的意蘊和存在關(guān)系進行了概括，并基于良知、心、性、理與精、氣、神等的體用關(guān)系，將“心氣一體”的生生存在區(qū)分“精”與“粗”。其意在于使人明真實存在得以開顯的至精至明之良知心體，進而實做功夫以復(fù)歸精粗一體的氣化生生存在。王陽明曰：

道無形體，萬象皆其形體；道無顯晦，人所見有顯晦。以形體而言，天地一物也；以顯晦言，人心其機也。所謂心即理也者，以其充塞氤氳而言謂之氣，以其脈絡(luò)分明而言謂之理，以其流行賦畀而言謂之命，以其稟受一定而言謂之性，以其物無不由而言謂之道，以其妙用不測而言謂之神，以其凝聚而言謂之精，以其主宰而言謂之心，以其無妄而言謂之誠，以其無所倚著而言謂之中，以其無物可加而言謂之極，以其屈伸消息往來而言謂之易，其實則一而已。今夫茫?？拜?，蒼然隤然，其氣之最粗者歟！稍精則為日月、星宿、風(fēng)雨、山川，又稍精則為雷電、鬼怪、草木、花卉，又精而為鳥獸、魚鱉、昆蟲之屬；至精而為人，至靈至明而為心。故無萬象則無天地，無吾心則無萬象矣。故萬象者，吾心之所為也；天地者，萬象之所為也。天地萬象，吾心之糟粕也。要其極致，乃見天地?zé)o心，而人為之心。心失其正，則吾亦萬象而已；心得其正，乃謂之人。［8］1608

“道”無形無象，自然涌現(xiàn)生成萬物一體之存在以顯現(xiàn)自身，故道無顯晦而萬化一體。然而，人常由于被物欲晦蔽而心物二分，故不能感知天理自然，造成作為道的天理蔽晦不顯。這與前文“理”之“隱”的意涵相呼應(yīng)。相對地，若人心能感通道則能使道真實地顯現(xiàn)自身，并表現(xiàn)為良知天理的自然發(fā)見，開顯萬物一體而精明通透且真切篤實的氣化生生存在。因此，心并非主體之心且萬物之理亦不在心外；而是心即理且無間于萬物或體用?；诖耍蹶柮骶托奈镆惑w存在的虛通之陰與實化之陽的氤氳無滯謂之“氣”；就心物一體生生存在的條理分明謂之“理”；就心物一體存在流行而貞成賦生謂之“命”；就心物一體存在中萬物生生所稟受的定理謂之“性”；就心物一體存在中萬物得以生生實化的本根謂之“道”；就心物一體存在之生生的神妙不測謂之“神”；就心物一體存在中萬物貞止于天理而凝聚一體謂之“精”；就心物一體生生存在的靈明主宰謂之“心”；就心物一體存在的真切篤實而無妄謂之“誠”；就心物一體存在的不偏不倚謂之“中”；就心物一體存在地貫通天人而至真至善謂之“極”；就心物一體存在的屈伸消息與往來相生謂之“易”。這表明，“氣”“理”“命”“性”“道”“神”“精”“心”“誠”“中”“極”“易”等皆本是體用一如的，而諸名之異緣自從不同角度對萬物融通的心氣一體真實存在進行的不同詮解。

因此，王陽明“粗”“精”“至精”“至靈”之論，并非如物活論或有機哲學(xué)般，將萬物劃分為不同的生命等級，而是從體用角度將萬物融通的心氣一體存在區(qū)分精粗。這還可以從以下幾點得到證明。首先，“故……無吾心則無萬象”中的“故”字表明：此“心象一體”之意是由前文的精粗之論導(dǎo)出的結(jié)論，并意指萬象之粗是作為“精一”的至明心體的發(fā)見，故精粗猶如體用，一體不分。相反，如果“萬象”之前的文句，論述的是自然有機物氣的精細之別，那么難以得出心物（象）一體之論。其次，王陽明在文段開頭將萬物比喻為道之形體，是以心身關(guān)系作譬喻。同樣，其在文末亦是將日月、星辰、花草、樹木等“天地萬象”，認作心的形（身）體而稱為“糟粕”或“粗”；并且將良知心體詮作萬物存在得以發(fā)竅的“靈明”，故心是“極致”，而為比人身更精的真正的“至精”或“精一”。如此，存在之“精粗”猶如“心身”，是王陽明基于道與物的體用關(guān)系所發(fā)之論，故其認為后者須由前者之“為”方得以開顯。

再者，心正為人而心不正則為萬象之論，意指：比“萬象”更精之“人”，并非從自然物氣而論之人，而是能正心以使良知真實發(fā)見的心意身物一體之“在”；而只有當(dāng)人不能正心以致良知，才成為不正的萬象，即沉淪為對象化之物而與自然客觀物象相類。此論斷表明，王陽明亦據(jù)良知真實開顯的程度，區(qū)分存在的精粗：心意不正的對象化存在物為粗，而正心誠意的心氣一體存在則為精。不過，相對萬物得以開顯的良知靈明之精一，無論良知自然發(fā)見的存在，還是其被遮蔽而開顯的對象物，則皆屬粗。最后，王陽明繼上引文段曰：“所謂心者，非今一團血肉之具也，乃指其至靈至明、能作能知者也”[8]1608-1609?！靶摹辈皇亲匀豢陀^物氣形成的血肉之心，而是萬物存在得以發(fā)竅的靈明，所以上引文段所述心與萬物的精粗，就并非從自然有機物氣的精細發(fā)論。由此可見，王陽明是基于體用關(guān)系，區(qū)分“心氣一體”存在的精粗，而與從物質(zhì)到精神的有機生命的演化序列不同：良知心性是真正的至精至明之體，而萬物存在則是心體發(fā)用之粗。

不過，王陽明精粗之論，其實亦是從常人的理性視角發(fā)論，因為圣人與道同體而無精粗體用之別。王陽明曰：“道無精粗，人之所見有精粗。”[8]22精粗或體用皆是人邏輯理性區(qū)分的產(chǎn)物。同樣，日月、星辰等萬物作為氣之“粗”，與人作為氣之“精”，亦是王陽明從常人的邏輯理性之“見”進行的區(qū)分。然而，王陽明通過將良知靈明詮釋為存在的至明“精一”，把常人對氣之精粗的理解，收攝入體用的詮釋范式中，使氣從常人理解的自然物氣，轉(zhuǎn)變成了心物融通一體的生生之氣。因為，王陽明區(qū)分存在的精粗，本意不在突出存在的分別，而旨在為常人指明真實存在得以開顯的精竅，使其知功夫下手處而實做功夫，以復(fù)顯精粗一體而心氣同流地生生存在。如朱熹亦言，若人做得功夫純熟，待“真積力久，而豁然貫通焉，則亦有以知其渾然一致，而果無內(nèi)外精粗之可言矣”[10]528。真實存在本無精粗內(nèi)外之別而渾然一體，但因人私欲之患而分化、蔽隱，故做得功夫方可使良知自然發(fā)見；能如此者其心與萬物一體生生，皆是至精至明地存在而沒有精粗體用之別。因此，不可將王陽明所論氣之精粗，理解為自然客觀物氣的精粗。

綜上，王陽明之“氣”論通于王陽明“心外無物”之思，故“氣”的實情指心意身物融通一體而虛實生生的存在，并呈現(xiàn)為“心氣一體”存在的流行。相應(yīng)地，“同此一氣”的論斷根源于良知靈明的感通自知，而非心物二分的知識判斷。此外，王陽明承繼《周易》之旨，將心氣一體生生存在，詮釋為良知天理流行顯現(xiàn)的動靜、陰陽、精神、屈伸等的相生變易：“心氣一體”存在的實化生生，是良知伸發(fā)而神妙不測的陽神之感動；“心氣一體”存在的貞正一體，是良知伸發(fā)而收攝凝成貞定的陰精之虛靜。最后，王陽明基于體用關(guān)系將心氣一體存在區(qū)分精粗：良知心體是萬物存在得以開顯的至靈至明之精竅；萬物或萬物融通一體的氣化存在則是良知發(fā)見之用而為粗。王陽明意在通過存在的精粗之分，指明真實存在發(fā)竅之處，以使人做正心誠意的功夫而通達無人己、物我之分的融通一氣之生生存在。①“精神流貫，志氣通達，而無有乎人己之分，物我之間?！薄锻蹶柮魅?，第60頁。

二、心氣的分裂與復(fù)合

習(xí)染私欲致使良知不能自然發(fā)見，將導(dǎo)致心氣二分而使人陷于心物對立的有限存在之域，即人從心氣一體清明和善的氣化生生存在，墮落為心氣斷裂而清濁駁雜的惡氣存在。因此，如果人要回復(fù)心氣一體的本然存在，就須時刻切實地做正心、誠意、修身、格物的知行合一功夫以致良知；待人的私欲雜質(zhì)被剝落而良知得以自然發(fā)見，惡氣存在即轉(zhuǎn)歸善氣存在，或者生理私氣將重新貫通天地萬物之氣，成為心氣一體生生而無限的氣化存在。因此，王陽明認為善惡本是一物，即惡氣存在與善氣存在，是心物一體存在的不同表現(xiàn)，二者轉(zhuǎn)換的樞機在于能否致良知以去蔽。

（一）心氣二分

心性與氣雖本一體，但因后天之習(xí)的不同，造成心氣或離或合，并表現(xiàn)為氣的清濁善惡。王陽明曰：“惟性善則同耳。人生初時，善原是同的。但剛的習(xí)于善則為剛善，習(xí)于惡則為剛惡；柔的習(xí)于善則為柔善，習(xí)于惡則為柔惡，便日相遠了。”[8]135人稟氣生而皆有性善在其中，所以性氣原本皆善而純粹。然而，氣之陰陽剛?cè)犭S后天習(xí)行的不同，而各有善惡之分或清濁之別。例如人以剛猛處物而傷物或以陰柔接物而無實，皆是良知被習(xí)染私欲所弊而發(fā)不得中，故氣之動無所貞止而傷物成惡。因此，王陽明曰：“性一而已，仁、義、禮、智，性之性也；聰、明、睿、知，性之質(zhì)也；喜、怒、哀、樂，性之情也；私欲、客氣，性之蔽也。質(zhì)有清濁，故情有過不及，而蔽有淺深也。私欲、客氣，一病兩痛，非二物也?！盵8]75耳之聰、目之明、心之思與知等，皆是良知心體之發(fā)見，故是良知流行之氣而為性得以實化之質(zhì)。人的仁性本同一而至善，所以性發(fā)見實化之質(zhì)與情，亦原無不粹而和暢。然而，常人的氣質(zhì)因被后天習(xí)氣所染而往不同的方向發(fā)展，故常是清濁善惡相駁雜而不復(fù)純?nèi)恢啤＿@具體又表現(xiàn)為耳之不聰、目之不明、心之思與知不能智而明等等，結(jié)果是四者不僅難以通達萬物本性，反而常導(dǎo)致心性的蔽隱而使七情發(fā)動過與不及，并最終表現(xiàn)為私欲和客氣兩大病痛或癥狀。

私欲與客氣兩痛作為一病，意味著二者互為表里，是心氣二分存在的兩面：恰是私欲遮蔽心性導(dǎo)致心氣被阻斷而呈現(xiàn)為客氣。因此，鄧艾民將“客氣”注解為“受外界影響而生之驕傲、名譽、情欲等”[11]139，是正確的，但仍有可補充的空間?！墩f文》解“客”為“寄”，段玉裁注之曰“自此托彼曰客”[12]597，故“客氣”有寄外而不能自主之意。將此再結(jié)合王陽明“心物一體”意旨觀之，“客氣”應(yīng)指人不以心主而隨生理私欲產(chǎn)生的逐外之氣或存在。因此，客氣與心氣一體的純粹之氣相對，前者是后者因私欲濁化或異化的后果。

心性因私欲遮蔽造成的氣之分與濁，并不限于主體之內(nèi)，而是延伸至存在的整體。因為，作為萬物本體之心性的遮蔽，將導(dǎo)致人與萬物，皆從原初萬物一體的無限性存在，異化為心物二分的有限物存在，并表現(xiàn)為流通天地的心氣一體的清明之氣，被分裂、濁化為對立的精神之氣、生理客氣與自然物氣等。因此，私欲與客氣的產(chǎn)生，不僅表征著人的沉淪，而且喻示著萬物存在的對象化，從而使天地人及萬物的存在皆失落生機。以此之故，王陽明將私欲與客氣，認作良知心性以及真實存在之弊病的癥結(jié)或癥候，是一病之兩面。

同時，私欲造成的心氣二分存在，作為良知天理與萬物生機的蔽隱不顯，也就是萬物的存在因弊病而不善，所以王陽明又將此心氣分立的存在稱作“惡”：

夫惡念者，習(xí)氣也；善念者，本性也；本性為習(xí)氣所汩者，由于志之不立也。［8］1031

無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動于氣，即無善無惡，是謂至善?！ト藷o善無惡，只是“無有作好”，“無有作惡”，不動于氣。……謂之不作者，只是好惡一循于理，不去又著一分意思?！肀闶巧?，動氣便是惡。［8］32

“惡念”由習(xí)染產(chǎn)生，故可稱作“習(xí)氣”。本“心外無物”之意，意念之生必有其物。因此，“惡念”作為后天習(xí)染造成的習(xí)氣或私欲客氣，并非只是主體的精神活動，而關(guān)聯(lián)著整個沒有良知主宰的純恃私欲發(fā)生的存在，故可稱之為“惡氣存在”。同理，良知自然開顯為善念，即呈現(xiàn)真實無妄而精明通透的心物融通一氣的生生存在，所以王陽明從體用一如角度稱之作“本性”，而亦可謂之作“善氣存在”。將二者相較可明：良知心性是否被習(xí)染私欲遮蔽，將決定人的整個存在之域的善惡。

私欲對良知心性的遮蔽，首先表現(xiàn)為對良知發(fā)見的純善志意的汩沒，從而使之不能誠而立，導(dǎo)致氣的生生運化失去主宰。王陽明曰：“夫志，氣之帥也，……志不立則氣昏。”[8]277志意不能得以誠而立，將使氣之生動失去主宰而無所貞定，結(jié)果是氣之動茫然無收而沉淪為昏惡之氣：“若無主宰，便只是這氣奔放，如何不忙”[8]33。因此，私欲惡氣與志之不立或意之不誠，實為心氣二分存在的兩面。相對地，若心之志意得以誠而立，那么氣將重新獲得主宰以循理化生而貫通天人。換言之，良知心體發(fā)動為意，意誠即志立，志立則氣之伸發(fā)生物得以凝攝貞定于天理而虛靜不奔忙，故是私欲惡氣（客氣）被消解，而轉(zhuǎn)歸清明純善的萬物融通一體的氣化存在。①“凡一毫私欲之萌，只責(zé)此志不立，即私欲便退；聽一毫客氣之動，只責(zé)此志不立，即客氣便消除。”《王陽明全集》，第277頁。因此，“‘持其志’則養(yǎng)氣在其中，‘無暴其氣’則亦持其志矣”[8]24。志立意誠之循理與氣養(yǎng)之善，是物我融通之真實存在的一體兩面。

王陽明將心氣二分的惡氣存在歸因私欲，是對宋代理學(xué)天理與人欲對立思想的承續(xù)與發(fā)展?！盁o善無惡”的“至善”，原是就天理或心性而言：“至善者性也”[8]28。不過，在上引相關(guān)文段中，王陽明不僅以“理”論“無善無惡”，而且從圣人順天理之行或存在論之。這緣于圣人的存在，是心物無間而體用精粗渾然一體的生生存在，故雖即好惡而無好無惡或無善無惡。因此，“心氣一體”的氣化存在的純?nèi)恢辽?，并非主體的日常倫理道德，而是良知天理與萬物一體的生生本身。②吳震詮釋“無善無惡”言：“‘無善無惡’，不是指倫理學(xué)意義上的人性討論”，而指良知心體的本然狀態(tài)，且是“‘人倫之至’的圣人境界”。參見吳震：《〈傳習(xí)錄〉精讀》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社2011年版，第194頁。另一方面，人的存在“若著了一分意思”[8]32，即是與物二分的主體因私欲在心而“動氣”，或“思而外于良知”而“暴氣”[8]209，導(dǎo)致昏惡之氣的存在。因此，相對于循理之養(yǎng)氣，“暴氣”或“動氣”與“私欲”，是心氣二分存在的兩面。同時，就萬事萬物因“著意”皆將導(dǎo)向“惡”或“惡氣”的存在而言，王陽明之“惡”亦并不限于日常倫理道德之域，而指向心物對立或心氣分裂的存在。

由此再回觀上引文段“理之靜”與“氣之動”之言，可明二者實為王陽明基于理與欲的對立所發(fā)之論，而與前文“理靜”與“動欲”之意相應(yīng)。③董平認為“有善有惡者氣之動”與四句教“有善有惡意之動”相通，而“動于氣”則純屬“惡”，故二者之意不同。（參見董平：《論王陽明的四句教》，《寧波大學(xué)學(xué)報（人文科學(xué)版）》，1989年第2期，第15-24頁。）不少學(xué)者亦持相似觀點。不過，從文段語境看，王陽明此處明顯將理氣或理欲對舉。上田弘毅亦持此看法。（參見小野澤精一等編：《氣的思想——中國自然觀與人的觀念的發(fā)展》，第422頁。）因此，“氣之動”與四句教“意之動”不同，而與“動于氣”之意相通，指向不循理的“私意”之動。然而，氣之動而有善惡之意卻與王龍溪對意動而有善惡的解釋相呼應(yīng)：“若有善有惡，則意動于物，非自然之流行，著于有矣?！眳⒁娡蹒埽骸锻蹒芗罚瑓钦?，編輯整理，南京：鳳凰出版社2007年版，第1頁。因此，“有善有惡氣之動”應(yīng)指“動于氣則有善有惡”，即好惡皆不循理而從“軀殼起念”[8]31，所以王陽明認為，這些好惡或善惡皆是“由汝心好惡所生，故知是錯”[8]32。此心已不是本然之心，而是隨身體的生理私氣而動之習(xí)心，故此習(xí)心之好惡即氣動而生之好惡。這意味著理氣或心氣的二分，如同頭腦與軀殼的分裂：順理而動是依作為存在之頭腦的良知起念生存而無善無惡；恃氣而動是依從無所主宰的作為生理私氣的軀殼起念生行，故好惡在己而有對待之善惡。因此，王陽明將氣動而有的善惡皆歸入惡的范疇與循理之至善區(qū)別，并將前者歸為“私意”，以后者為“誠意”[8]32。④陳來對“著意”導(dǎo)致對待善惡或“著意”將造成良知發(fā)用滯著之意，皆有深入討論。（參見陳來：《有無之境——王陽明哲學(xué)的精神》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第230-240頁。）楊國榮亦認為“著意”是執(zhí)著，會使善惡淪落到習(xí)氣中。參見楊國榮：《心學(xué)之思——王陽明哲學(xué)的闡釋》，北京：中國人民大學(xué)出版社2009年版，第172-173頁。需要指出的是，王陽明“私意”之惡與“誠意”之善，皆關(guān)聯(lián)著物的存在，即善惡總是存在的善惡，故善惡之實情分別指向：心物融通一氣的善氣存在與心物相分而心氣隔斷的惡氣存在。

另外，惡氣存在因私欲習(xí)染蒙蔽心性產(chǎn)生，表明善惡在心而不在物或氣，即物或氣原無清濁善惡之別，而本是心氣一體流行生生的和善存在。因為，人心與物本是一體，所以“人之生理，本自和暢，本無不樂，但為客氣物欲攪此和暢之氣，始有間斷不樂?！盵8]207良知天理自然流行生發(fā)萬物一體之存在，所以人的生理并非只是形氣，而是良知與物一體同流的氣化生生，故晶瑩明澈而和暢并有大美至樂。然而，這心物融通的氣化存在，將會因私欲之蔽而被截斷分化。因此，心氣一體的善氣存在與心氣二分的客氣或惡氣存在，只是良知心體是否有私欲攪擾或遮蔽的區(qū)別而并不決然異質(zhì)。王陽明論之曰：“本體上才過當(dāng)些子，便是惡了?！噬茞褐皇且晃铩！盵8]107至善心體因私欲遮蔽發(fā)而不中之“惡”，正是心體發(fā)動而“著意”之“惡”，而指向心氣或理氣斷裂二分的惡氣存在，為良知自然發(fā)見通物一氣而和善生生之存在的反面。可見，善惡之氣的存在轉(zhuǎn)變的樞機在于能否去蔽以致知①“既去惡念，便是善念，便復(fù)心之本體矣。譬如日光，被云來遮蔽，云去，光已復(fù)矣?！薄锻蹶柮魅罚?09頁。。

（二）致良知與心氣合一

習(xí)染導(dǎo)致氣與心分離而濁化、分化、異化，并癥結(jié)于私欲的背后，其實是致良知的失敗。換言之，無論心志之不立、意之不誠及物之不格，還是惡或惡氣的產(chǎn)生，皆是人因私欲“客氣為患，不肯實致其良知”[8]199，或者說是知行“已被私欲隔斷，不是知行的本體了”[8]4。因為私欲習(xí)氣對正心、誠意、修身、格物等任何致良知功夫的中斷，皆將導(dǎo)致良知不能自然發(fā)見流行，而使“心氣一體”之存在斷裂為“心氣二分”主客對立的存在。因此，心氣的分裂與復(fù)合或者善氣與惡氣之間轉(zhuǎn)變的樞機，是人能否時刻切實地致良知以去弊病。

氣之清濁的實情，是后天習(xí)染私欲造成的對心性遮蔽的深淺或厚薄，故只要去蔽以使良知透顯，則氣自然清明和善。例如王陽明曰：“氣質(zhì)不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明。質(zhì)美者渣滓原少，無多障蔽，略加致知之功，此良知便自瑩徹?！盵8]74良知瑩徹便是良知明覺自然發(fā)見，顯現(xiàn)為真誠惻坦不已的心氣一體之氣化流行，而使良知自然朗現(xiàn)以及氣由駁雜轉(zhuǎn)變?yōu)榍迕鞯臉袡C，則是正心、誠意、修身、格物或知行合一的致良知功夫。因此，王陽明曰：“人之氣質(zhì)清濁粹駁，有中人以上中人以下，其于道有生知安行，學(xué)知利行，……及其成功則一”[8]30-31。現(xiàn)實中普通人的氣質(zhì)常是清濁駁雜的，而唯有圣人得清明之氣，即其良知明覺時刻感通天地氣息而自然發(fā)見流行，故是“生知安行”。相對地，即使氣質(zhì)美者也未達清明之氣，只是渣滓少而容易明悟心氣一體之存在，故仍須實作“學(xué)知利行”的功夫。待中下之人能“知行合一”，則與圣人無異。

王陽明的上智下愚并非智力之別，而是氣之清濁或障蔽深淺之分，所以其回答薛侃上智下愚為什么不能移之問曰：“不是不可移，只是不肯移”[8]34。即使是生知安行的圣人也有智力才能的差別，故上智與下愚轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵不在智力的“移”，而是人否能使其心發(fā)動純乎天理，王陽明在“生知安行”的前文論曰：“人到純乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力亦有大小不同。猶金之分兩有輕重?！盵8]30由此而言，陳清春將才力的高低與氣之清濁合論[1]，似忽略了二者的區(qū)別：才力是智力才能，區(qū)別于良知天理明覺之“智”，而氣的清濁則指良知發(fā)見是否有私欲之蔽。因此，王陽明強調(diào)人應(yīng)在致知去蔽上用功而不是致力于追求知識才能的增長：“后世不知作圣之本是純乎天理，卻專去知識才能上求圣人”[8]31。

不過，才力作為性之“分兩”，喻指其關(guān)乎心性的發(fā)見實化。王陽明言：“氣質(zhì)猶器也，性猶水也。均之水也，有得一缸者，得一桶者，有得一甕者，局于器也。氣質(zhì)有清濁、厚薄、強弱之不同，然其為性則一也。能擴而充之，器不能拘矣?！盵13]243氣的清濁、厚薄、強弱、才力等，雖皆會局限心性，但亦是心性得以實化之質(zhì)，故無礙諸氣與心性不分而皆可從體用不二角度稱作性。因此，人若能擴充良知心性，那么不僅氣質(zhì)不能拘之，而且氣亦會從有限的生理之“器”，轉(zhuǎn)變?yōu)榕c心性一體流行、充周萬物的生生之“氣”，實現(xiàn)人的參贊化育之功。如是觀之，氣質(zhì)之清濁、善惡、強弱及才力高低等等，皆非自然客觀而凝固不變之物，而諸氣轉(zhuǎn)變或發(fā)展的樞機則皆在于是否能知行合一以致良知②“人要隨才成就，才是其所能為。如夔之樂，稷之種，是他資性合下便如此。成就之者，亦只是要他心體純乎天理。其運用處，皆從天理上發(fā)來，然后謂之才?！薄锻蹶柮魅?，第23頁。。

從此“知行合一”功夫與真實存在的關(guān)系可明：“知”與“行”是“心氣一體”生生存在的兩面。這本王陽明“心外無物”之意亦可得解。王陽明曰：“知行本體，即是良知良能”[8]75；“行之明覺精察處，便是知；知之真切篤實處，便是行”[8]222?！爸迸c“行”，是良知心體自然發(fā)見之良能或良用。同時，從“心物一體”觀之，良知自然發(fā)見為“知”，其知物即感物，使萬物開顯為融通一體而精明通透的生生存在；良知發(fā)見為意念及視聽言動等身行，而意念、身行作為良知心體之流行，即是生發(fā)萬物一體而真切篤實地生生存在。③關(guān)于“知行”的存在意涵，參見黃仕坤：《王陽明“知行合一”新論——基于心物一體存在視域的分析》，河北大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2021年第3期，第18-25頁。因此，“知行”皆指向良知流行的“生生”，而并非只是日常倫理道德功夫，只是二者稱謂角度不同：“知”強調(diào)心氣一體存在的純粹精明；“行”強調(diào)心氣一體存在的真實化生。相應(yīng)地，“氣”則兼具“知行”，而突顯著心物融通存在的一體之精和生生之神，并呈現(xiàn)為陰虛陽實的變易流行。以此之故，“心氣一體”存在的復(fù)顯，須切實地做“知行合一”的功夫。

王陽明的“知行合一”功夫，又具體落實于正心、誠意、修身、格物等致良知功夫?；蛘哒f，每一個功夫，皆須兼及正心、誠意、修身、格物四者，方是真正的知行合一或致良知功夫。例如王陽明曰：“言‘窮理’，則格、致、誠、正之功皆在其中；言‘格物’，則必兼舉致知、誠意、正心，而后其功始備而密。”[8]53因此，致知與格物等致良知功夫，實際上是一個功夫系列，故不只是誠意或立志就能實現(xiàn)，還須真正地實現(xiàn)物之格。然而，人的有限與物的無限，或者說心物一體緣生之域的無限性，決定了格物是一個無限過程，即正心、誠意、修身、格物等致良知功夫需要人一生去實現(xiàn)，而不可能“畢其功于一役”。王陽明曰：

為學(xué)須有本原，須從本原上用力，漸漸“盈科而進”。仙家說嬰兒，亦善譬。嬰兒在母腹時，只是純氣，有何知識？出胎后方始能啼，……又既而后能立、能行、能持、能負，卒乃天下之事無不可能。皆是精氣日足，……不是出胎日便講求推尋得來。故須有個本原。圣人到位天地，育萬物，也只從喜怒哀樂未發(fā)之中上養(yǎng)來。后儒不明格物之說，見圣人無不知、無不能，便欲于初下手時講求得盡，豈有此理！［8］15-16

“嬰兒”之喻，據(jù)陳榮捷之注，源出于《老子·第十章》“專氣致柔，能嬰兒乎”，并與王陽明念念存天理而“結(jié)圣胎”之論相通。[13]40因此，“純氣”并非以物質(zhì)界定的先天之氣，而喻指著未顯發(fā)、分化的性氣一體之純善本原，故王陽明稱作“未發(fā)之中”。然而，人初生時的性氣一體之純善，卻僅為淵泉而并未自覺且充盈，故須在整個人生歷程的生存中切實地持之養(yǎng)之，待其精氣日強方能充沛天地而參贊化育。這意味著，王陽明的“純氣”“精氣日足”及“啼”“笑”“行”“持”等語，皆是從性氣一體圓融的角度立論，而指向人心氣一體之“生—存”的展開：包括博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行等在內(nèi)的整個人之存在，既是致良知之“學(xué)”，又是本良知心體生養(yǎng)心氣一體存在的致知與格物。以此而觀，引文之“知識”，并非心物二分的知識，而是對良知之“知”，且“行”亦非心物二分的人之行，而是本良知的創(chuàng)生之“行”，故圣人無不知無不能。①“圣人無所不知，只是知個天理；無所不能，只是能個天理?！薄锻蹶柮魅?，第106頁。相對地，若從自然氣質(zhì)論詮釋這些話語，則與從未發(fā)之中上養(yǎng)來等語相矛盾，而無法使后者得到詮解。

其實，王陽明此段氣論與本節(jié)前文，皆意在闡釋同一個道理：心物一體的氣化與致知格物等功夫，是一體的兩面，所以致知即養(yǎng)氣，養(yǎng)氣須格物，物格則知至，知至則心、意、身、物融通一體而氣化生生，使人與萬物真實地存在出來。②鄧艾民將此段之論與《王陽明全集·紫陽書院集序》一段合觀，略錄如下：“心，其根也；學(xué)也者，其培壅之者也，灌溉之者也，扶植而刪鋤之者也，無非有事于根焉耳矣?！比说娜沼眯袨榻允潜拘亩兄畬W(xué)，是致知格物開顯的良知之流行，故“精氣日足”實為推致良知而展現(xiàn)的“心氣一體”之存在。（參見鄧艾民：《傳習(xí)錄注疏》，第33頁。）相似地，梁啟超亦引施氏語注釋言：“蓋人自墮胎后無息不與物接，此物物之，則在吾心。即此是未發(fā)之中，乃所謂天理也。君子只是戒慎恐懼，一心在天理，任他耳聽目視手持足行，定盤星一毫不走，方是本原之學(xué)?！绷簡⒊骸秱髁?xí)錄集評》，北京：九州出版社2015年版，第34頁。換言之，人若能常推致良知天理于事事物物，便是使良知“日夜滋長，生氣日完”[8]36，而待事事物物皆得其天理而正，便是性氣養(yǎng)成達至心氣一體的生生存在，與圣人無二。如王陽明曰：“夜氣清明時，無視無聽，無思無作，淡然平懷，就是羲皇世界。平旦時，神清氣朗，雍雍穆穆，就是堯、舜世界。”[8]127致良知即復(fù)其氣，氣復(fù)則清明感通，化轉(zhuǎn)私欲客氣為心氣一體的純善之氣，達至圣人的存在世界。由此而言，將此段之“氣”，單純理解為自然客觀之氣質(zhì)，是值得商榷的。

另外，正心、誠意、修身、格物而無邪思欲望開顯的如夜氣般清明的圣人之在，也就是良知自然發(fā)見與天地萬物一體同流的生生存在。如《傳習(xí)錄》記曰：

問：“通乎晝夜之道而知?！毕壬唬骸傲贾侵獣冎沟??！薄耙箒硖斓鼗煦纾紊沣?，人亦耳目無睹聞，眾竅俱翕，此即良知收斂凝一時。天地既開，庶物露生，人亦耳目有所賭聞，眾竅俱辟，此即是良知妙用發(fā)生時。可見人心與天地一體，故‘上下與天地同流’?！保?］116

“通乎晝夜之道而知”意指良知知晝知夜，而良知之知晝即是開顯晝，知夜即是開顯夜。因為在心物融通的存在中，并無在晝夜之外的主體之人去知作為對象的晝夜，而只是良知與晝夜一體生生，并具體表現(xiàn)為良知的夜來宴息與晝時生僻。不過，這種說法是王陽明從邏輯的區(qū)分所發(fā)之論，實際上良知的翕辟不分晝夜。因為相對于晝夜作為“動靜之時”，良知本體無分于晝夜或動靜，故其在萬化生動中未嘗不寂靜，而在寂然之靜中亦未嘗不感通，所以“一叫便應(yīng)”[8]116。當(dāng)然，王陽明特地區(qū)分晝夜以論良知之翕辟，意在強調(diào)：良知隨“時”發(fā)用與收攝凝聚，而不因私意滯著，方能實現(xiàn)天地人的一體同流。

與此不同，王陽明有時也將良知隨晝夜生發(fā)之意，專就夜氣而論：“良知在‘夜氣’發(fā)的，方是本體，以其無物欲之雜也。學(xué)者要使事物紛擾之時，常如‘夜氣’一般，就是‘通乎晝夜之道而知’”[8]116-117。王陽明并非指良知在夜晚的發(fā)用，才是心體發(fā)見流行的本然，而是意在表明：良知自然發(fā)見而開顯的無私欲夾雜的存在，就是如夜氣般清明的存在，并且良知自然發(fā)見而清明地“存在”，即是“通乎晝夜之道而知”。這意味著良知之知晝與知夜，皆是“知”或“生”同一個“心氣一體”的清明氣化存在，并具化為良知與天地萬物的一體消息盈虛：天地在夜晚翕合之時，良知即自然宴息；天地在白晝開生之時，良知天理明覺即發(fā)用創(chuàng)生萬物而不息。常人若能如此，就能成為圣人，而開顯清明如夜氣般的精明通透且真切篤實的存在；但若被私欲煩擾，則與天地良知相隔，所以即使在夜晚無聲之時，其氣亦昏而不明，而或淪為昏睡之存在，或思不能精明通透，止于迷惘無實的妄氣之在①王陽明認為“閑思雜慮”亦為私欲，因為皆從私欲而起。參見《王陽明全集》，第24頁。。

總之，心氣二分的昏惡存在，緣于習(xí)染私欲導(dǎo)致良知不能自然開顯。就功夫言，這首先緣于心之志意不能成立，而導(dǎo)致格物等致良知功夫失敗。因此，心氣一體純善氣化存在與心氣二分惡氣存在轉(zhuǎn)變的樞機，在于人是否能做得正心、誠意、修身、格物的知行合一之致良知功夫。同時，人若能時刻知行合一而致得良知，則不必持守孟子為常人指點良知萌動處的“夜氣”之論：“常用致知之功，即已不消說‘夜氣’”[8]73。因為常能知行合一而致良知之人，其良知心體自然流行，使事事物物皆是心氣一體而清明通透且真切篤實的生生存在，所以夜氣或一氣同流翕辟之意，已不待說而自顯自明②“‘夜氣’，是就常人說。學(xué)者能用功，則日間有事無事，皆是此氣翕聚發(fā)生處。圣人則不消說夜氣?！薄锻蹶柮魅罚?9頁。。由此而觀，楊儒賓強調(diào)“體知”對轉(zhuǎn)化不同氣之存在的作用，涉及了存在轉(zhuǎn)生的“知”之面向，但對生物之“行”的面向關(guān)注有所不足。

三、結(jié)語

王陽明由“心即理”論“心外無物”，又從心物一體論“一氣流通”之意。因此，王陽明的氣論與心物一體思想相通：心物融通一體呈現(xiàn)為“心氣一體”的生生存在，并具化為陰陽、精神、動靜、屈伸的消息變易。其中，“氣”之陽、神、動、伸，指良知天理開顯心物一體的存在并顯現(xiàn)為精明通透之生生；“氣”之陰、精、靜、屈，指良知天理開顯的萬物存在凝成篤實而虛寂一體。因此，無論心、性、道、理、誠、良知，還是氣、精、神、動、靜、屈、伸、易等，皆是對心氣一體生生存在不同面向的詮解。由此，將王陽明之“氣”區(qū)分為主體精神與客觀物氣，或界定為精神與物質(zhì)的統(tǒng)一，皆未能完全傳達“心氣一體”之氣作為精粗內(nèi)外渾然一體之生生存在的意蘊。因為，心氣一體之“氣”是：即心無心，即意無意，即身無身，即物無物的心意身物感通一體而明覺生生之存在。

然而，人生本然的心氣一體純粹和善的氣化存在，會因后天習(xí)染導(dǎo)向心氣二分的清濁駁雜之惡氣存在，并癥結(jié)為私欲、客氣兩大病痛。私欲與客氣或惡氣互為表里，是導(dǎo)致心氣隔斷的真正原因。心氣二分的清濁駁雜之惡氣存在的產(chǎn)生，正是首先緣于私欲遮蔽良知自然發(fā)見的志意，進而導(dǎo)致格物致知的失敗，結(jié)果造成心氣一體存在的分裂、異化。因此，氣的清濁或善惡，喻指著私欲障蔽心性之深淺，而既非客觀不變之物，又并不決然異質(zhì)。其中的轉(zhuǎn)變樞機，在于人能否時刻切實地，做得正心、誠意、修身、格物的知行合一之致良知功夫以去蔽。因為，“知”與“行”原是“心氣一體”生生存在的兩面：“知”是良知明覺開顯的心物一體存在之精明通透；“行”是良知開顯的萬物一體真切篤實存在之生生。因此，良知、氣與致良知一體不分：功夫即氣，氣即良知。