文 圖/ 潘彬彬 范健泉

在中國(guó)，猴與“侯”同音，“馬上封侯”的吉祥圖案寓意加官晉爵、步步高升、大吉大利。所謂“神化”，就是猴子這種動(dòng)物在人類(lèi)信仰、崇拜等思維的影響下，附加了動(dòng)物本身沒(méi)有的神奇屬性或者功能。

戰(zhàn)國(guó)之前的猴文物

猴子在中國(guó)屬于本土物種，但猴子題材的早期文物非常少見(jiàn)，神化的則更加稀少。

中國(guó)社會(huì)科學(xué)院考古研究所王仁湘研究員在《考古人說(shuō)“猴”：古人如何與猴相處》一文中介紹了諸多涉及猴子題材的新石器時(shí)代器物，如江蘇泗洪順山集遺址的陶土猴面墜飾、重慶大溪遺址出土的墨玉猴墜和母子猴玉雕、拉薩曲貢遺址出土的猴面陶塑等。

這些猴子形象，很難明確其是否被神化。大溪遺址出土的母子猴玉雕基本可以確定與神性無(wú)關(guān)。其他幾件器物，到底是作為日常的欣賞品，還是具有特定意義的神化物品，難以斷定。

商周時(shí)代，青銅器承擔(dān)了很多禮制和文化功能，其上紋飾所表現(xiàn)的動(dòng)物明顯都是被神化的，不過(guò)商代青銅器動(dòng)物紋飾中很少見(jiàn)到猴子的形象。所以，無(wú)論在史前是否有被神化的猴子形象，到了商代其基本已經(jīng)不存在了。

梳理先秦文獻(xiàn)，我們發(fā)現(xiàn)猴子與中原人的聯(lián)系非常廣泛：

吳王浮于江，登乎狙之山。眾狙見(jiàn)之，恂然棄而走，逃于深蓁。有一狙焉，委蛇攫抓，見(jiàn)巧于王。王射之，敏給搏捷矢。王命相者趨射之，狙執(zhí)死。王顧謂其友顏不疑曰：“之狙也，伐其巧恃其便以敖予，以至此殛也！戒之哉！嗟乎，無(wú)以汝色驕人哉！”顏不疑歸而師董梧鋤以其色，去樂(lè)辭顯，三年而國(guó)人稱(chēng)之。（《莊子》）

宋有狙公者，愛(ài)狙；養(yǎng)之成群，能解狙之意；狙亦得公之心。損其家口，充狙之欲。俄而匱焉，將限其食?？直娋阎获Z于己也，先誑之曰：“與若芧，朝三而暮四，足乎？”眾狙皆起而怒。俄而曰：“與若芧，朝四而暮三，足乎？”眾狙皆伏而喜。（《列子》）

老子曰：鳴鐸以聲自毀，膏燭以明自煎。虎豹之文來(lái)射，猿狖之捷來(lái)格。故勇武以強(qiáng)梁死，辯士以智能困。（《文子》）

這些文獻(xiàn)涉及的猴子，基本上只提及它們靈活、敏捷、頑皮的天然特點(diǎn)，并沒(méi)有涉及“神化”層面。從考古出土文物與文獻(xiàn)角度看，商代以后“神化”的猴子應(yīng)該另有源頭。

大溪遺址出土的墨玉猴墜

大溪遺址出土的母子猴玉雕

戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)期“世界樹(shù)”上的猴子

從目前考古發(fā)現(xiàn)可知，“神化”猴子的出現(xiàn)不晚于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。譬如戰(zhàn)國(guó)中山王舋墓出土的十五連盞銅燈，上面有神態(tài)各異的猴子造型。汪萊茵先生在《富麗的中山國(guó)文物》一文中詳細(xì)介紹了十五連盞銅燈，銅燈被看作一棵“茂盛的大樹(shù)”，其上有猴子和鳥(niǎo)。十五連盞銅燈作為一棵典型的“世界樹(shù)”，是古人用來(lái)溝通天地的橋梁，猴子和鳥(niǎo)等動(dòng)物就是溝通天地過(guò)程中的助手?！渡胶＝?jīng)》等先秦文獻(xiàn)中有不少關(guān)于神樹(shù)與神鳥(niǎo)的記載，但沒(méi)有對(duì)猴子進(jìn)行描述。攀爬在十五連盞銅燈上的猴子，作為幫助古代巫師溝通天地的使者，無(wú)疑具備了一定的“神性”。

湖北荊州天星觀二號(hào)楚墓出土的髹漆神樹(shù)的主干末梢、樹(shù)枝梢頭、樹(shù)杈等部位，雕刻安置了28 個(gè)動(dòng)物，其中就有一個(gè)形制可辨的猴子。和中山國(guó)的區(qū)別在于，除了鳥(niǎo)和猴子以外，還有豹子1 只、螺5 個(gè)，以及其余14 個(gè)無(wú)法辨別的動(dòng)物。這也更加驗(yàn)證，這棵神樹(shù)周?chē)倪@些動(dòng)物，是附屬于這棵神樹(shù)（即世界樹(shù)）的，其“神性”主要來(lái)源于世界樹(shù)，甚至可以出現(xiàn)“螺”這種正常和樹(shù)沒(méi)有聯(lián)系的動(dòng)物。

以上的世界樹(shù)都有一個(gè)共同的特征，即通過(guò)“對(duì)稱(chēng)”體現(xiàn)出世界樹(shù)處于中心位置。這種現(xiàn)象在全世界都有廣泛發(fā)現(xiàn)，例如河北師大歷史文化學(xué)院湯惠生教授在《青藏高原的巖畫(huà)與本教》中認(rèn)為這是“西亞地區(qū)新石器時(shí)代世界樹(shù)的典型手法”，“后來(lái)在北方草原文化和唐代織錦上頻頻出現(xiàn)的對(duì)獸圖案，其原型便是來(lái)自薩滿(mǎn)教世界樹(shù)主題中的對(duì)獸”。

再如1996 年云南晉寧石寨山漢墓出土了一件銅質(zhì)貯貝器，其通體都是對(duì)稱(chēng)的。按照“世界樹(shù)”神性的邏輯，對(duì)稱(chēng)賦予它神性，而神樹(shù)上的動(dòng)物又被“世界樹(shù)”賦予了神性，成為了溝通天地的使者。中國(guó)國(guó)家博物館佟偉華研究員在《云南石寨山文化貯貝器研究》一文中認(rèn)為貯貝器存在于“云南中部地區(qū)的石寨山文化中，因而分布范圍很小，又由于這一地區(qū)的地理環(huán)境，與外界往來(lái)相對(duì)較少，同時(shí)，石寨山文化又是云南青銅文化中發(fā)展水平最高的，因此，貯貝器有著濃烈的地區(qū)獨(dú)特風(fēng)格”，但是用“動(dòng)物—樹(shù)木—?jiǎng)游铩边@種對(duì)稱(chēng)的結(jié)構(gòu)來(lái)構(gòu)建圖像的傳統(tǒng)未必來(lái)源于云南地區(qū)，也許只是這種神性構(gòu)圖意識(shí)和云南本地“貯貝器”相互融合的一個(gè)結(jié)果，而且入鄉(xiāng)隨俗地將本來(lái)樹(shù)下的對(duì)稱(chēng)動(dòng)物換成了牛和豹，將樹(shù)上用來(lái)攀登或者往來(lái)的動(dòng)物由鳥(niǎo)類(lèi)等飛禽換成了云南當(dāng)?shù)乇容^常見(jiàn)的猴子。因此，平凡的猴子因?yàn)椤笆澜鐦?shù)”的神性連帶被賦予了神性，成為當(dāng)?shù)鼐哂袦贤ㄌ斓啬芰Φ氖拐摺?/p>

戰(zhàn)國(guó)中山王舋墓出土的十五連盞銅燈

這種“動(dòng)物—樹(shù)—?jiǎng)游铩钡慕M合也多出現(xiàn)于戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)期的瓦當(dāng)上。雖然并不清楚瓦當(dāng)上的這些動(dòng)物具體是什么，但是能夠看到它們之間一個(gè)非常明顯的共性：即每棵樹(shù)都是整個(gè)畫(huà)面的中心，然后以這棵樹(shù)的主干為對(duì)稱(chēng)軸，兩只野獸隔著樹(shù)相對(duì)而立。其實(shí)這種對(duì)獸的對(duì)稱(chēng)，表現(xiàn)的就是一個(gè)“中心”，而對(duì)稱(chēng)中心所在的這棵樹(shù)也就不再是平凡的樹(shù)，應(yīng)是具有特殊意義的“世界樹(shù)”。最為重要的是對(duì)稱(chēng)，具體在樹(shù)下的是什么動(dòng)物，反而沒(méi)有這么重要，只是需要特別突出一個(gè)中心罷了。

這種現(xiàn)象也被西方學(xué)者觀察到，美國(guó)著名宗教史家米爾恰·伊利亞德在《薩滿(mǎn)教：古老的入迷術(shù)》一書(shū)中做了詳細(xì)的詮釋?zhuān)?/p>

在雅庫(kù)特人之中，鷹同樣被認(rèn)為是“最初薩滿(mǎn)”的制造者。但是，鷹同樣也有另外一個(gè)稱(chēng)號(hào)，超級(jí)神靈Ai（制造者）或者叫Ai Toyon（造光者）。他的孩子們代表了鳥(niǎo)類(lèi)—且靈魂棲息于世界樹(shù)的枝干上；在樹(shù)的頂端有一只兩只頭的鷹（鳥(niǎo)神），可能也是他自己賦予自己以人性的。像多數(shù)其他西伯利亞人民一樣，雅庫(kù)特在鷹與圣樹(shù)之間建立了關(guān)系，尤其是和樺樹(shù)之間?！_滿(mǎn)被帶到宇宙樹(shù)那，那的頂端是神的世界。有時(shí)候超級(jí)神靈化作鷹的形象，并且圣樹(shù)的枝干上棲息著未來(lái)薩滿(mǎn)的靈魂。

虎耳動(dòng)物格斗銅貯貝器（云南省文物考古研究所藏）

齊國(guó)瓦當(dāng)中的世界樹(shù)與對(duì)獸（①出自《齊故城瓦當(dāng)》，②—⑤出自《山東臨淄齊故城發(fā)掘簡(jiǎn)報(bào)》）

戰(zhàn)國(guó)時(shí)期出現(xiàn)的“神化”猴子與“世界樹(shù)”溝通世界的觀念有關(guān)，猴子是眾多可以溝通天地的“神化”動(dòng)物之一。

“猴與馬”造型探析

秦漢以后，猴子與馬兩者形象被“捆綁”，即“猴與馬”造型母題越來(lái)越多出現(xiàn)在后世大量的文獻(xiàn)與文物中。邢義田先生在《“猴與馬”造型母題—一個(gè)草原與中原藝術(shù)交流的古代見(jiàn)證》中對(duì)“猴與馬造型母題”做了詳細(xì)研究，他認(rèn)為流行于草原地區(qū)的“猴子騎馬”造型可能是來(lái)源于漢族工匠對(duì)于“馬上封侯”這個(gè)諧音的喜愛(ài)，而漢族主動(dòng)將“猴子”與“馬”的形象聯(lián)系起來(lái)，主要是受到草原民俗認(rèn)為猴子可以使得馬不受災(zāi)病的影響。但為什么自然界很少直接接觸的兩種動(dòng)物會(huì)產(chǎn)生聯(lián)系？為什么草原風(fēng)俗認(rèn)為猴子可以使馬不受災(zāi)病的影響？

內(nèi)蒙古地區(qū)出土過(guò)數(shù)量相當(dāng)可觀的“猴子騎馬”青銅造像，只是受到之前觀念的影響，很多學(xué)者將他們的年代定的比較晚，甚至有的晚到明代（林沄：《所謂“青銅騎馬造像”的考辨》，《考古與文物》2003 年第4 期）。但是有的學(xué)者已經(jīng)明顯感覺(jué)到其年代完全可以早到戰(zhàn)國(guó)或者春秋（王克林：《騎馬民族文化的概念與緣起》，《華夏考古》1998 年第3 期）。

居延肩水金關(guān)遺址出土木版畫(huà)

我們認(rèn)為，這種“猴子騎馬”的母題是對(duì)前文提到的“動(dòng)物—樹(shù)木—?jiǎng)游铩睒?gòu)圖的簡(jiǎn)化。最明顯的證據(jù)是居延肩水金關(guān)遺址出土木版畫(huà)上的猴子。從這幅木版畫(huà)中我們不難看出，畫(huà)面中的猴子和馬的數(shù)量明顯不成正比，馬只有一匹，而猴子則遍布整個(gè)畫(huà)面。畫(huà)面整體草率，應(yīng)該是按照某種特殊的“格套”來(lái)畫(huà)的，對(duì)于猴子的肢體，非常抽象、隨意，并不是藝術(shù)性很強(qiáng)的作品。而馬在此圖中的意思非常不明確，處于一個(gè)很奇怪的位置。整幅畫(huà)應(yīng)該是有粉本的，只是繪畫(huà)者限制于木板的大小才會(huì)使得整個(gè)畫(huà)面非常隨意。雖然展現(xiàn)這種“動(dòng)物—樹(shù)木—?jiǎng)游铩睒?gòu)圖的材質(zhì)、形式有了很大的變化，但是其背后以對(duì)稱(chēng)為原則構(gòu)建世界樹(shù)的思維非常清晰。

這其中更加值得注意的是“猴”與“馬”的動(dòng)物組合出現(xiàn)的地理位置，正處于非常典型的“半月形文化傳播帶”（童恩正：《試論我國(guó)從東北至西南的邊地半月形文化傳播帶》，《文物與考古論集》，文物出版社，1987 年）。這個(gè)地區(qū)因?yàn)樽匀簧酱ǖ淖韪糨^小，從新石器時(shí)期到青銅時(shí)代，出現(xiàn)了很多相似的文化因素。典型的例子，還是昆明晉寧M13 出土的一件貯貝器上，馮漢驥、童恩正兩位先生在《岷江上游的石棺葬》（《考古學(xué)報(bào)》1973 年第2 期）中對(duì)其作了詳細(xì)介紹：其上“鑄有立體人物一周，其中有一組四人，首二人皆挽長(zhǎng)形髻直貼于腦后，留須，著短窄稱(chēng)身之衣，窄袖長(zhǎng)過(guò)手，窄長(zhǎng)褲至足脊，佩長(zhǎng)劍。此外，M13 又出鎏金扣飾一件，上鑄二人（青年）執(zhí)盤(pán)而舞，服裝佩劍與上二人同，當(dāng)系同一民族。按留須和窄長(zhǎng)的衣褲，均非西南少數(shù)民族的習(xí)俗，而西北氣候較寒地區(qū)的游牧民族中，多有著此種裝束者。……晉寧出土的許多小金飾片，均帶有強(qiáng)烈的所謂‘鄂爾多斯’風(fēng)格”。可見(jiàn)，當(dāng)時(shí)南北方民族是有頻繁往來(lái)的。

鄂爾多斯地區(qū)采集的青銅騎馬造像（《所謂“青銅騎馬造像”的考辨》）

鄂爾多斯地區(qū)出土的多件“青銅騎馬”造像，被林沄先生認(rèn)為是“猴子騎馬”造像，雖然現(xiàn)存的這類(lèi)文物都是單件，但是鄂爾多斯地區(qū)的這類(lèi)青銅動(dòng)物主題圓雕造像有成對(duì)出現(xiàn)的傳統(tǒng)。如陸剛博士觀察到：“所謂雙獸組合形式，是指兩造型相似（或相同）的青銅動(dòng)物主題圓雕組合。在鄂爾多斯式青銅器的考古發(fā)掘中，多有青銅器成對(duì)出土的現(xiàn)象，尤其是青銅動(dòng)物主題圓雕，多作車(chē)轅飾或竿頭飾使用，因而成對(duì)鑄造。出現(xiàn)孤品，多應(yīng)因遺失所致”（《鄂爾多斯式青銅器造型藝術(shù)研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2022 年）。這種方便攜帶的青銅圓雕，基本符合“動(dòng)物—樹(shù)—?jiǎng)游铩钡臉?gòu)圖傳統(tǒng)。

世界樹(shù)的構(gòu)圖原則是固定的，但從河北、湖北、山東到云南，世界樹(shù)旁邊的動(dòng)物會(huì)與當(dāng)?shù)刈匀磺闆r有一定的結(jié)合。同時(shí)，隨著時(shí)間的推移，通過(guò)“對(duì)稱(chēng)”體現(xiàn)世界樹(shù)的原則逐漸模糊。居延地處草原地區(qū)與西南山區(qū)的過(guò)渡地帶，出現(xiàn)了“馬”與“猴”的融合。居延地區(qū)的這種猴馬組合，在往北傳播的過(guò)程中，逐漸失去“世界樹(shù)”的束縛，而出現(xiàn)了后世“猴子騎馬”的現(xiàn)象。

無(wú)論圖像如何變化，猴馬組合的“神性”被保留了下來(lái)。這就解釋為何“神性”猴子可以保證馬匹不受災(zāi)病。從文獻(xiàn)上也可以發(fā)現(xiàn)，猴子可以預(yù)防馬病的理念見(jiàn)于文獻(xiàn)很晚。如北魏賈思勰《齊民要術(shù)》載：“常系獼猴于馬坊，令馬不畏，辟惡，消百病也?！蹦纤魏檫~《夷堅(jiān)志·孟廣威獼猴》載：“常畜獼猴于外廄，俗云與馬性相宜?！泵骼顣r(shí)珍《本草綱目·獼猴》亦載：“養(yǎng)馬者廄中畜之，能辟馬病，胡俗稱(chēng)馬留云，梵書(shū)謂之摩斯咤。”

因此，當(dāng)“神化”的猴形象從北方草原地帶傳入中原地區(qū)后，人們利用“猴”與“侯”的諧音創(chuàng)造出“馬上封侯”的祥瑞詞匯，也就不足為奇了。