周 磊

將“氣學”獨立為與理學、心學并列的宋明儒學流派，有著悠久的理論傳統(tǒng)與堅實的理論基礎。張岱年指出：“宋、明哲學的中心問題是：氣、理、心三者孰為根本？氣是物質(zhì)性的，理是觀念性的，心是精神性的。以氣為本，以理為本，以心為本，形成三個主要流派?！?1)張岱年：《再版序言》，《張岱年文集》第二卷，北京：清華大學出版社，1990年，第24頁。在日本學界，早在20世紀50年代初，山井湧便提出“氣的哲學”(2)山井湧：《明清時代における『気』の哲學》，《哲學雜誌》第66卷第711號(1951年)，第82-103頁。這一概念，將其定義為既不同于理學，也不同于心學的宋明儒學第三股勢力。近年來，氣學研究呈現(xiàn)蓬勃發(fā)展的態(tài)勢。楊儒賓、劉又銘等學者努力挖掘氣的形上、本體含義，在經(jīng)典研究范式基礎上又開拓出氣學研究新領域(3)楊儒賓提出“先天之氣”的概念：“氣也可以有形上學的義涵，形上之氣指的是一種動而未動的存在之流行，這是一種更嚴格意義的先天之氣?！?楊儒賓：《異議的意義——近世東亞的反理學思潮》，臺北：臺灣大學出版中心，2012年，第133頁)劉又銘則將氣論分為“神圣氣本論”與“自然氣本論”兩大類型，其中“神圣氣本論”是指：“那作為宇宙本原的神圣元氣，它自身同時又全幅地是理本論意義下的‘理’或心本論意義下的‘心’。這樣的‘氣’的概念，當然是個正面的具有高度價值義涵的概念?！?劉又銘:《宋明清氣本論研究的若干問題》，楊儒賓、祝平次編:《儒學的氣論與工夫論》，臺北：臺灣大學出版中心，2005年，第212頁)。與此同時，有學者對于將氣學作為宋明儒學流派提出質(zhì)疑。林月惠在楊儒賓《異議的意義——近世東亞的反理學思潮》一書的書評中指出：“基于宋明理學分類框架下的‘氣學’，只具描述功能，不具理論的獨立意義，應該退場?！?4)林月惠：《“異議”的再議——近世東亞的“理學”與“氣學”》，《東吳哲學學報》第34期(2016年8月)，第97頁。時至今日，氣學能否作為宋明儒學流派依然存在爭議，氣學作為思想流派的整體性特征依然有待深入挖掘。

與之形成鮮明對照的是陽明心學。無論是思想主張、人物構成，還是傳教方式，心學都有其顯著特點。氣學在與心學的直接競爭中敗下陣來，既是歷史事實，也是思想史發(fā)生過程的重要呈現(xiàn)。這一過程揭示出，氣學自身理論建構存在缺陷，導致其無法在激烈的思想競技場中立足(5)周磊：《氣學如何在“心”上做工夫？——以王廷相工夫論為中心》，《復旦學報(社會科學版)》2021年第5期，第44頁。；另一方面，通過考察氣學對心學的批判，我們可以檢視心學理論建構中有待完善和提高的部分。原本較為松散的“氣學聯(lián)盟”——相互間交往較少的羅欽順、王廷相、吳廷翰等人，在批判心學的過程中凝聚共識(6)學界對羅欽順的學派歸屬存在爭議。侯外廬主編的《宋明理學史》認為羅欽順“仍然是朱學，但在某些方面和朱熹的觀點有所不同”(侯外廬、邱漢生、張豈之主編：《宋明理學史》下冊，北京：人民出版社，1987年，第480頁)。山井湧則提出以羅欽順為代表的“氣的哲學”(又被稱為“理氣哲學”)，是與理學并列的宋明儒學重要流派(參見山井湧：《明清思想史の研究》，東京：東京大學出版會，1980年，第34頁)。還有一些學者比如鐘彩鈞強調(diào)，羅欽順處于理學與氣學的“中間形態(tài)”：“整庵的理氣論帶著過渡的、折衷的色彩?！?鐘彩鈞：《羅整庵的理氣論》，《中國文哲研究集刊》第6期，1995年3月，第205頁)本文對羅欽順的學派歸屬不作深入討論，僅聚焦于羅欽順思想中含有“氣學”特質(zhì)的部分。，于是，氣學思想的一些整體性特征，通過心學批判而凸顯。以上多種因素決定了來自氣學視角的心學批判有著重要的理論意義。

一、心學的發(fā)展與演變：從“似禪”到“是禪”

在宋儒話語體系中，“禪”往往被視為一個貶義詞而被論者扣在論敵頭上。朱熹曾經(jīng)批評道：“陸子靜所學，分明是禪。”(7)朱熹：《朱子語類》卷一一六，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書(修訂本)》第十八冊，上海：上海古籍出版社/合肥：安徽教育出版社，2010年，第3665頁。而陸九淵也曾反唇相譏，諷刺朱熹“曾學禪宗”：“如所謂太極真體不傳之秘，無物之前，陰陽之外，不屬有無，不落方體，迥出常情，超出方外等語，莫是曾學禪宗，所得如此?！?8)陸九淵：《與朱元晦(二)》，鐘哲點校：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第30頁。這是說，朱熹所使用的“無物之前”“不屬有無”等概念來自禪宗。二者相互攻訐時均使用“禪”作為話頭，并且都對其避而遠之，可見在宋代，理學與心學均認同“禪”的影響力與破壞力已達一定程度。然而在明儒那里，情況發(fā)生了變化。以王陽明著名的“廳堂之喻”為標志，心學家對禪學的認可度普遍較高(9)徐圣心指出：“儒學方面，自陽明后學以降，龍溪、海門、澹園……等，皆已遠于朱子之深拒佛禪，而有立基于性命同源之三教會通。”(徐圣心：《青天無處不同霞：明末清初三教會通管窺》，臺北：臺灣大學出版中心，2016年，第13頁)。宋明儒學作為一個整體，對禪學的態(tài)度趨于復雜化。

宋明諸儒多不諱言年輕時曾有“出入佛老”的經(jīng)歷，但最終是否真正“歸于儒家”卻成了一個有待深入辨析的問題。這一方面是因為，思想的碰撞與融合是時代潮流，在宋明時期，佛學與儒學的界限本身就不甚清晰；另一方面不可否認的是，以理學和心學為主體的宋明儒學與佛學共享某些思想特質(zhì)，比如形上思維方式。要求宋明諸儒站在自身學術立場之外對佛學平心而論，具有一定難度。在此背景下，那些對佛學吸收較少，并且持堅決批評態(tài)度的“旁觀者”，無疑成了我們考察儒佛之辯的一個重要切入點。宋明儒學中的氣學就是這樣的“旁觀者”。

“心學即禪學”(10)這里的“心學”指陸王心學，“禪學”則是泛指佛學，并不僅僅局限于禪宗的學說。在氣學話語體系中，“心學”“禪學”等概念的用法較為含混?！靶膶W”并非特指陸王心學，而是泛指闡發(fā)心、性義理的學說，比如羅欽順就有“朱子……發(fā)明心學之妙”(羅欽順著，閻韜點校：《困知記》卷上，北京：中華書局，2013年，第7頁)的論述。氣學所論“禪學”也并不限于禪宗，鄧克銘指出：“依其文義以觀，禪學約指禪宗之思維方式，并不一定限于禪宗僧人或禪師?！?鄧克銘：《理氣與心性：明儒羅欽順研究》，臺北：里仁書局，2010年，第63頁)在本文中我們?yōu)榱苏撌龅姆奖悖詫ⅰ靶膶W”指代陸王心學，而將“禪學”指代佛學。是氣學凝聚的共識。氣學認為，心學從陸九淵到王陽明的發(fā)展過程，也是從“似禪”到“是禪”的發(fā)展過程。這一過程揭示出，陸九淵與禪學具備某種程度的相似性，但并未完全等同，直到王陽明將心學與禪學的差異性逐漸消弭。關于陸九淵“似禪”的觀點，散見于氣學的諸多論述中，其中吳廷翰論之最詳。吳廷翰的論述可以歸納為三個層次：首先，在性質(zhì)判定上，陸九淵并不直接等同于禪學，“今人謂陸子為禪，亦是漫說”(11)吳廷翰著，容肇祖點校：《吉齋漫錄》卷下，《吳廷翰集》，北京：中華書局，1984年，第58頁。，然而其學說與禪學具有一定的親緣性，“陸學豈便為禪，只略有些意思”(12)吳廷翰著，容肇祖點校：《吉齋漫錄》卷下，《吳廷翰集》，第59頁。，所以說“似禪”而不“是禪”。其次，“是禪”的標志在于“離卻父子、君臣、夫婦之常道，每于心性上拈弄精神”，以及廢除“讀書明理”推崇“面壁枯坐”，顯然陸九淵并不在此列(13)吳廷翰著，容肇祖點校：《吉齋漫錄》卷下，《吳廷翰集》，第58頁。，但陸學“其流之弊”仍可能導致“君臣父子上小小差卻”甚至“無父無君”，其根源在于這些錯誤行徑“緣起于念頭”(14)吳廷翰著，容肇祖點校：《吉齋漫錄》卷下，《吳廷翰集》，第59頁。。也就是說，“念頭”的發(fā)展決定了是否流入禪學，而陸學中設置“念頭”的學理構造，又決定了其與禪學的親緣性。最后，判定陸九淵“似禪”而非“是禪”的經(jīng)典依據(jù)之一來自朱熹。吳廷翰說：“朱子早年議論頗激，致其門人效尤，其后漸覺平正，但曰：‘陸學固亦有似禪處。’其曰：‘似禪’，便非以為真禪也。”(15)吳廷翰著，容肇祖點校：《吉齋漫錄》卷下，《吳廷翰集》，第59頁。應該說，以朱熹的論述作為經(jīng)典依據(jù)欠缺說服力。如上文所述，在朱熹龐大思想的動態(tài)發(fā)展過程中，也曾有過陸九淵“是禪”而非僅僅“似禪”的論述。

將心學源頭設定為陸九淵，具有明確的目標指向：把心學限定在“受佛學影響甚巨”的宋明儒學體系中。眾所周知，盡管理學、心學、氣學提出了各自不同的“道統(tǒng)論”，但他們無一例外都強調(diào)自己繼承的是孔孟之道。氣學在進行心學批判時，建構了以陸九淵為起點的心學傳承新譜系，其目的是將心學從孔孟道統(tǒng)中移除，以及為創(chuàng)建氣學道統(tǒng)譜系騰出空間(16)周磊：《宋明儒學道統(tǒng)論的三種譜系及派系特征》，《深圳大學學報(人文社會科學版)》2021年第6期，第15-23頁。。在氣學論述脈絡下，自陸九淵往后，心學分別在兩條路線上向禪學逐漸靠攏。

在學術路線上，經(jīng)由楊簡、陳獻章等人的發(fā)展，心學逐漸淪為禪學。對于楊簡，羅欽順嚴詞批判道：“意氣之橫逸，辭說之猖狂，比之象山尤甚?！?17)羅欽順著，閻韜點校：《困知記》續(xù)卷下，第102頁。在偶得《慈湖遺書》“閱之累日”之后，羅欽順感慨：“禪學之誤人也，一至此乎！”(18)羅欽順著，閻韜點校：《困知記》續(xù)卷下，第102頁。在明代對“禪儒混雜”(19)“禪儒混雜”指心學假儒學之名行禪學之實。羅欽順說：“夫斯道之弗明于天下，凡以禪學混之也。”(羅欽順著，閻韜點校：《困知記》卷下，第43頁)推波助瀾的則是陳獻章。羅欽順說：“近世道學之倡，陳白沙不為無力，而學術之誤，亦恐自白沙始。……章楓山嘗為余言其為學本末，固以禪學目之。胡敬齋攻之尤力，其言皆有所據(jù)?！?20)羅欽順著，閻韜點校：《困知記》卷下，第50頁。章楓山即章懋，胡敬齋即胡居仁。羅欽順雖引章、胡的言論批評陳獻章為禪，但對章、胡等人“辟禪”的進路也非完全贊同：“胡敬齋力攻禪學，蓋有志于閑(筆者按：賢)圣道者也，但于禪學本末似乎未嘗深究。”(羅欽順著，閻韜點校：《困知記》卷下，第51頁)他將陳獻章的學說歸納為“禪儒混雜”之兩翼，即提倡儒學與發(fā)揚禪學，既是氣學對明代前中期儒學興盛的直接觀感，同時也反映出氣學對明代儒學禪學化的擔憂。

心學的發(fā)展還得到政治力量的助推，這是較為隱蔽的一條路線。氣學認為，明代的政治形勢提供了以心學之名行禪學之實的土壤，這其中包含兩個方面的要件：首先，明代從建國開始統(tǒng)治精英便深受禪學影響。明太祖朱元璋“洞明佛學”(21)羅欽順說：“嘗讀宋學士《新刻楞伽經(jīng)序》，具載我圣祖訓詞，由是知圣祖洞明佛學?！?羅欽順著，閻韜點校：《困知記》卷下，第32頁)眾所周知，明太祖深受佛教和道教的影響，有學者甚至認為明太祖將“三教合一”作為治國意識形態(tài)：“明太祖以三教合一理念為治國意識形態(tài)，并著有《三教論》《釋道論》等以宗教信仰立說的著作，以佛道思想輔助王道，開啟明代‘三教合一’政教化的端緒，對后來的政教發(fā)展影響深遠?！?魏月萍：《君師道合：晚明儒者的三教合一論述》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2016年，第56頁)，作為文臣之首的宋濂也是“一生受用，無非禪學”(22)羅欽順說：“當時宋潛溪為文臣之首，文章議論，施于朝廷而達之天下者，何可勝述。然觀其一生受用，無非禪學而已?！?羅欽順著，閻韜點校：《困知記》卷下，第43頁)，禪學的影響在統(tǒng)治精英中根深蒂固。其次，明代統(tǒng)治精英又有意提倡馭民心術意義上的“心學”。明成祖朱棣甚至御撰《圣學心法》，以“君師合一”為目標，對儒學傳統(tǒng)中“天命”“禮樂”“刑罰”等概念進行新的闡發(fā)，建構所謂“君臣一心”“君民一心”的“心學”體系(23)周磊：《從〈圣學心法〉看君權對儒學的吸收與改造》，《廣西大學學報(哲學社會科學版)》2019年第4期，第39頁。。以上兩個要件促進了禪學與“心學”的繁榮，同時也對二者的結合提供了某種催化作用。在心學發(fā)展實踐中，羅汝芳頌揚朱元璋“德統(tǒng)君師”：“蓋我太祖高皇帝天縱神圣，德統(tǒng)君師，只孝弟數(shù)語，把天人精髓，盡數(shù)捧在目前，學問樞機，頃刻轉回腳底?！?24)羅汝芳撰，方祖猷、梁一群、李慶龍等整理：《羅汝芳集》上冊，南京：鳳凰出版社，2007年，第234頁。楊起元則將朱元璋奉為陽明心學的源頭，并引用《傳習錄》等心學經(jīng)典注解朱元璋之文。上述行為所彰顯的，正是政治勢力與思想發(fā)展的聯(lián)動作用(25)關于心學對政治資源的主動爭取，呂妙芬指出：“從王陽明開始，企圖在既有體制內(nèi)爭取圣學的正統(tǒng)性便是這學派的一貫努力?！?呂妙芬：《陽明學士人社群——歷史、思想與實踐》，臺北：“中央研究院”近代史研究所，2003年，第38頁)。

心學發(fā)展到王陽明那里達到頂峰，而王陽明也被認為是禪學代表人物，受到氣學的激烈批判。當然這并非是指氣學將王陽明歸為傳統(tǒng)意義上的禪師，而是說王陽明以新的形式將禪學發(fā)展推向高峰——即包裝成儒學的禪學。禪學的儒學化與上文所述心學發(fā)展歷程同步進行，并且也被認為是學術因素與政治因素合力作用的結果。相較于陸九淵、陳獻章等人來說，王陽明的理論建構更為精深細密，并且逐漸將在陸九淵等人那里還存在著的心學與禪學間的縫隙彌合，這是王陽明能夠發(fā)揚心學(禪學)的學術因素。另一方面，深受禪學影響與提倡馭民意義上的“心學”被認為是明代統(tǒng)治精英的兩個特質(zhì)。在氣學看來，陽明心學很好地滿足了這兩個特質(zhì)，因而得到政治勢力的助推?；谏鲜稣J知，氣學遂將對心學的批判聚焦到了對陽明心學的批判之上。

二、對心學形上學的批判：以“良知”為中心的討論

形上學體系的建構，是宋明儒學為中國哲學發(fā)展作出的突出貢獻之一。經(jīng)過程頤、朱熹等幾代學者的層層積累，理學建構了極為龐大的形上學體系。朱熹理學中的理不僅是對氣而言的形上本體：“故未有此氣，便有此理；既有此理，必有此氣?！?26)朱熹：《朱子語類》卷六三，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書(修訂本)》第十六冊，第2087頁。同時也是嵌入、存在于個體之中的形上實體：“道之本原出于天而不可易，其實體備于己而不可離?！?27)朱熹：《四書章句集注》,朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書(修訂本)》第六冊，第33頁。在心學那里，由于“心即理”被奉為指導性原則，心學形上學更多是圍繞心來建構，并且通過對“良知”這一概念的詮釋顯豁出來。羅欽順、王廷相、吳廷翰等人均對心學良知觀提出了激烈批判，雖然他們的論述各有側重，但從中不難提煉出氣學的一些核心觀點與立場。

(一)良知非實體

陽明心學通過“良知自知”“良知自覺”“覺即弊去”等命題，突出了良知的主體性原則；又通過“良知即天理”“天理即良知”等命題，將良知提升為普遍客觀的超越性實體(28)吳震、劉昊：《論陽明學的良知實體化》，《學術月刊》2019年第10期，第14頁。。作為主體與實體的良知，已經(jīng)等同于超越性的心體。對此，氣學作了雙重批判：不僅將良知與道德本心作了剝離，而且也否認良知乃至道德本心的超越性。

氣學認為良知是人心的知覺功用。人心具有知覺道德活動與知覺一般事務(非道德活動)的能力，這兩種能力統(tǒng)歸于人心的知覺功用之下。在與陽明后學歐陽德的往來論辯中，羅欽順質(zhì)問道：“今以知惻隱，知羞惡，知恭敬，知是非為良知；知視，知聽，知言，知動為知覺。是果有二知乎？”(29)羅欽順著，閻韜點校：《困知記》附錄《答歐陽少司成崇一(甲午秋)》，第154頁。自張載開始，宋明儒學有“德性之知”與“見聞之知”的劃分。王陽明提出“良知不由見聞而有”，“德性之良知，非由于聞見”(30)王守仁：《傳習錄》，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第80頁。等命題，凸顯了在道德層面上德性之知對見聞之知的涵攝作用。盡管氣學在一些領域對張載的思想有所吸收，但在反對由張載開啟的“有二知”問題上達成共識。王廷相指出：“世之儒者乃曰思慮見聞為有知，不足為知之至，別出德性之知為無知，以為大知。嗟乎！其禪乎！不思甚矣?！?31)王廷相著，王孝魚點校：《雅述》上篇，《王廷相集》第三冊，北京：中華書局，1989年，第836頁。吳廷翰認為：“德性之知，必實以聞見，乃為真知。蓋聞見之知，自是德性所有?！?32)吳廷翰著，容肇祖點校：《吉齋漫錄》卷下，《吳廷翰集》，第60頁。道德性的良知亦屬于心之知覺，這是氣學認可的一個大前提。

將良知歸于人心知覺功用之下，不僅剝離了良知與道德本心的聯(lián)系，也為人心的非道德活動，以及“不善”的道德活動預留了廣大的空間。陽明心學有“泛道德化”傾向，即大范圍擴充道德活動的主體與對象。王陽明說：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知，亦不可為天地矣?！?33)王守仁：《傳習錄》，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第122頁。這無疑是將良知實體化了。羅欽順對此反駁道：“天之高也，未易驟窺，山河大地吾未見其有良知也。萬物眾多，未易遍舉，草木金石吾未見其有良知也?！?34)羅欽順著，閻韜點校：《困知記》附錄《答歐陽少司成崇一(乙未春)》，第160頁。羅欽順的反駁具有代表性，反映出氣學試圖將道德活動范圍縮小的努力。不僅道德活動的主體被限定在人類，人心知覺的對象也可分為道德事物與非道德事物，甚至人心在進行道德活動時，也并非一定是善的。顯然，可能發(fā)展為惡的知覺(所謂“知之不良者”(35)吳廷翰著，容肇祖點校：《吉齋漫錄》卷下，《吳廷翰集》，第56頁。)無疑會與良知形成沖突，但它卻是人心構造中無法割裂的一環(huán)。吳廷翰說：“他說良知，便把那心認定了都只是好的，發(fā)將來也說是好的。他說原來頭那有不好的？而不知心也自有那不好的?！?36)吳廷翰著，容肇祖點校：《吉齋漫錄》卷下，《吳廷翰集》，第67頁。如此一來，不僅外在環(huán)境沾染可能會造成惡，在沒有外力影響下，循著內(nèi)心惡的本性去行事也會造成惡。因此，氣學十分重視后天道德教育對人性中善的發(fā)揚，以及對人性中惡的抑制(37)周磊：《“氣質(zhì)”人性論的理論特質(zhì)──以王廷相對“生之謂性”的闡發(fā)為中心》，《現(xiàn)代哲學》2020年第2期，第136頁。。

經(jīng)過上文的討論，可知作為心之知覺的良知不會是“實體”。氣學在兩個層面意義上論述實體。在嚴格意義上，氣是天地間唯一實體。王廷相說：“天內(nèi)外皆氣，地中亦氣，物虛實皆氣，通極上下造化之實體也?！?38)王廷相著，王孝魚點校：《慎言》卷一《道體篇》，《王廷相集》第三冊，第753頁。這是實體最基礎的含義。在附加限定條件的情況下進一步細分，心、理、性也可被認為是“實際存有”意義上的實體，這是實體的第二層含義。氣學認為，心屬于氣，并且有其本質(zhì)屬性即感知作用，因而心是實存的，而理、性則是氣在運動變化過程中所展現(xiàn)出來的條理、本性，因氣化流行被置于人類社會中來審視，故而理、性又被賦予社會性、道德性含義。如果說心是感知的主體，那么理、性則是可以被感知的客體。無論是感知的主體還是被感知的客體，均可被認為是“實際存有”意義上的實體。但需注意的是，感知這一官能本身則是“虛”的。羅欽順說：“孔子嘗言‘知道’‘知德’矣，曾子嘗言‘知止’矣，子思嘗言‘知天’‘知人’矣，孟子嘗言‘知性’‘知天’矣。凡知字皆虛，下一字皆實。虛實既別，體用自明，以用為體，未之前聞也。”(39)羅欽順著，閻韜點校：《困知記》附錄《答歐陽少司成崇一(甲午秋)》，第155頁。這里提出，道、德、天、人、性等感知的對象是“實”，感知本身(包括良知)則是“虛”。

盡管心、理、性可被認為是“實際存有”意義上的實體，但在氣學那里，本體意義上的實體只有氣。氣是唯一的實體加本體，心、理、性的存在與變化都有賴于氣。這是一條具有總括意義的原則，是氣學區(qū)別于理學、心學的關鍵所在?；谏衔牡挠懻撘约吧鲜鲈瓌t，可知作為心之知覺官能的良知，不具備成為實體與本體的條件。

(二)良知非天理

陽明心學通過“良知即天理”的命題，進一步鞏固良知作為形上實體的地位。氣學對于心學的批判也必然要從“良知非實體”延伸到“良知非天理”，以摧毀心學形上學的理論基礎。在本體論上，由于氣學并非將良知視為道德本心，自然不會同意良知與天理本然的“相即”。在結構層面，氣學將心之知覺分為道德活動與非道德活動兩大類型。在道德活動內(nèi)部，又細分為良知以及可能發(fā)展為惡的知覺這兩種類別。既然心之知覺的發(fā)動并非一定是善，那么“良知即天理”必然面臨著實踐上的困難。

具體到氣學對“良知即天理”的批判，主要圍繞其經(jīng)典依據(jù)、理論內(nèi)涵及負面效應而展開?！疤炖怼辈⒎窃缙谥袊軐W中的概念，而是通過宋儒對儒家經(jīng)典的創(chuàng)新性詮釋，逐漸演變?yōu)槔韺W體系中的核心概念之一。“良知即天理”是心學獨有的命題，不僅未見于儒家傳統(tǒng)典籍，在程朱理學那里也沒有相關表述。氣學以此為切入點，對“良知即天理”的經(jīng)典依據(jù)提出了質(zhì)疑。羅欽順引述《樂記》《周易》《詩經(jīng)》等經(jīng)典中關于“天性”與“明覺”的討論，質(zhì)問道：“曾有一言謂良知為天理者乎？”(40)羅欽順著，閻韜點校：《困知記》附錄《答歐陽少司成崇一(甲午秋)》，第155頁在與林希元的書信中，羅欽順指出：“嘗閱《陽明文錄》，偶摘出數(shù)處。凡用良知字者，如其所謂，輒以天理二字易之，讀之更不成說話?！?41)羅欽順著，閻韜點校：《困知記》附錄《與林次崖僉憲(辛丑秋)》，第198頁。吳廷翰也宣稱：“致良知之說，斷非《大學》致知之旨。”(42)吳廷翰著，容肇祖點校：《吉齋漫錄》卷下，《吳廷翰集》，第63頁。顯然，經(jīng)典依據(jù)問題是心學必須面對的質(zhì)難。

王陽明在與羅欽順的書信中，直接宣示了理論創(chuàng)新的勇氣與決心：“夫學貴得之心，求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎？”(43)王守仁：《傳習錄》，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第85頁。當代有學者從王陽明的立場出發(fā)，對羅欽順等人“訴諸經(jīng)典依據(jù)”駁斥“良知即天理”的論學方法提出質(zhì)疑：“由字義的分析直接論斷義理，有其方法論上的問題，不免‘以詞害義’?！?44)林月惠：《良知與知覺——析論羅整庵與歐陽南野的論辯》，《中國文哲研究集刊》第34期(2009年3月)，第296頁。筆者認為，心學的理論創(chuàng)新固然有其思想史上的重大意義，但其理論建構又必然與經(jīng)典詮釋密切相關。這是由時代環(huán)境所決定，并被宋明儒學各流派奉為共法。實際上，王陽明的理論建構依舊需要借助儒家經(jīng)典詮釋，這從他對“大學古本”“朱子晚年定論”等論題的設定與經(jīng)營中可以得到印證。

氣學對“良知即天理”的批判并非側重于一端，而是雙管齊下，對心學的良知觀與天理觀均提出了質(zhì)疑。在氣學那里，不僅良知被從形上實體下降為心之知覺作用，天理也從形上實體下降為具體的人類社會之理。將天理世俗化是氣學“去形上化”過程的重要組成部分，主要內(nèi)容包括對格物工夫、事物之理的重視，以及對個體欲望和需求的尊重等等。明代中期，同樣反理學的氣學與心學在思想競技場上展開激烈競爭。一般認為，陽明心學因其“高揚個體”“簡易直接”等特點受到普通民眾歡迎。《吉齋漫錄》亦記載時人謂：“良知之學，全在心地上用工，得其根本，為效甚速?！?45)吳廷翰著，容肇祖點校：《吉齋漫錄》卷下，《吳廷翰集》，第64頁。對此，氣學進行了全方位的解構與祛魅。

吳廷翰指出，因缺乏對心的約束，心學所高揚之個體很可能是“獨守自心，抱空妄想，認昏昧以為虛靈，呼情欲以為至理，猖狂自恣，無所忌憚，而卒為佛老之歸小人之黨者”(46)吳廷翰著，容肇祖點校：《吉齋漫錄》卷下，《吳廷翰集》，第64頁。，而心學所謂的“簡易直接”工夫則具有更大的迷惑性。與通?？捶ú煌?，吳廷翰提出了一個頗具顛覆性的觀點：心學工夫的本質(zhì)是“繁難”而非“簡易”。他說：“致良知之徒多襲佛語?！蚴ベt教人，導之以近易，而今教人誘之以遠且難?！?47)吳廷翰著，容肇祖點校：《吉齋漫錄》卷下，《吳廷翰集》，第63頁。其內(nèi)在邏輯為，心學與理學同樣將天理視為形上實體，因而與世俗世界終究隔一層，并且注定了對天理的體認是煩瑣且困難的。吳廷翰說：“蓋使人求之心性，雖高遠而易于差失；求之學問、忠信、言行，雖若近易而自有依據(jù)。又心性微妙，難于用工，而尋常日用之間，發(fā)見著聞，無非心性之實，即而求之，為力甚易也?！?48)吳廷翰著，容肇祖點校：《吉齋漫錄》卷下，《吳廷翰集》，第65頁。心學的迷惑性在于制造假象與幻象的能力，由于專任此心，“以為一切是當，而不知其非”(49)吳廷翰著，容肇祖點校：《吉齋漫錄》卷下，《吳廷翰集》，第64頁。，便以為工夫簡易直接，事實上，其所知非“真知”，所體認的天理也非“真天理”。

對于心學可能造成的弊端，氣學有著足夠的警醒。經(jīng)過不長時間的較量，氣學便在與心學的交鋒中全面落于下風。造成這一局面是多種因素合力作用的結果，通常認為有社會環(huán)境因素，也可歸因于氣學自身的理論缺陷，導致其在民眾中缺乏吸引力。然而氣學從自身立場出發(fā)，將心學繁盛歸因于其具有“諂媚”的特質(zhì)。這同樣是值得我們注意的思考問題角度，從中可以一窺心學可能的弊端。

在王廷相看來，心學的“良知即天理”對下諂媚懶惰的民眾，對上諂媚僵化的制度，而民眾的懶惰與制度的僵化又是相互促進的，最終造成難以彌補的后果。具體到現(xiàn)實民眾，王廷相抱持較為悲觀的態(tài)度：“自世之人觀之，善者常一二，不善者常千百；行事合道者常一二，不合道者常千百?！?50)王廷相著，王孝魚點校：《雅述》上篇，《王廷相集》第三冊，第835頁。致良知學說的要害在于，滿足了民眾的惰性，為放棄學習與上進找到了借口。氣學建立了一個零和博弈的二元結構：要么抱守此心，不預外事；要么奮發(fā)有為，棄逐玄幽。王廷相說：“近世好高迂腐之儒，不知國家養(yǎng)賢育才，將以輔治，乃倡為講求良知，體認天理之說，使后生小子澄心白坐，聚首虛談，終歲囂囂于心性之玄幽，求之興道致治之術，達權應變之機，則暗然而不知。”(51)王廷相著，王孝魚點校：《雅述》下篇，《王廷相集》第三冊，第873頁。這里點出了一個現(xiàn)實問題，即“興道致治之術，達權應變之機”的具體內(nèi)容確實需要在實踐中學習，而非“澄心白坐，聚首虛談”所能達成。王廷相預言：“以是學也，用是人也，以之當天下國家之任，卒遇非常變故之來，氣無素養(yǎng)，事未素練，心動色變，舉措倉皇，其不誤人家國之事者幾希矣！”(52)王廷相著，王孝魚點校：《雅述》下篇，《王廷相集》第三冊，第873頁。從歷史發(fā)展進程來看，這一預言令人唏噓。

“良知即天理”的另一弊端，是以帶有主觀性的人心自我判別天理，而非在日常實踐中以客觀標準甄別天理的真?zhèn)危瑥亩斐芍贫鹊慕┗?。這里預設了一個理論前提：包括制度設計者在內(nèi)的個體大多“喜靜厭動”，對維持現(xiàn)有秩序抱有天然偏好。王廷相說：“世儒以動為客感而惟重乎靜，是靜是而動非，靜為我真而動為客假，以內(nèi)外為二，近佛氏之禪以厭外矣?！?53)王廷相著，王孝魚點校：《慎言》卷五《見聞篇》，《王廷相集》第三冊，第774頁。其后果是，即便現(xiàn)有制度積弊叢生，也總能為其找到合理化的借口，因為天理可由人心自我判別。應該說，這一指控相當嚴厲，將對心學的批判上升到了政治高度，也暗示了心學對時政的腐化負有一定責任。面對制度僵化，王廷相開出對治之方：一面強調(diào)制度的變動才是常態(tài)，“以其情實論之，揖讓之后為放伐，放伐之后為篡奪；井田壞而阡陌成，封建罷而郡縣設。行于前者不能行于后，宜于古者不能宜于今，理因時致宜”(54)王廷相著，王孝魚點校：《雅述》下篇，《王廷相集》第三冊，第887頁。；同時力促將檢驗天理的標準回歸日常實踐，而非僅僅交由個體內(nèi)心自我判別。

三、對心學一體論的批判：以“知行”為中心的討論

心學具有明顯的“一體論”傾向，不論是王陽明的“萬物一體”論，還是心學對心、理、性等概念的整合，無一不顯示出心學建構一體論哲學的用意。同時，心學的一體論又是建立在其形上學基礎之上的。王陽明論“萬物一體”的一個重要表述為“一體之仁”(55)王守仁：《大學問》，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第1066頁。，因仁學的介入，使得萬物一體在具備“一氣”的物質(zhì)性紐帶之外，還具備堅實的形上學基礎，而“心即理”等命題的成立，也必須以良知的形上實體化作為前提。在此，形上學又一次成為一體論的基石。據(jù)上可知，如果氣學想要對心學一體論進行批判，最好的切入點無疑是對其形上學進行解構。然而正如上文所述，心學形上學是一個相對自洽的理論系統(tǒng)。假若僅僅從理論到理論，對其進行證明或者證否都存在相當?shù)睦щy，這是由形上學自身的理論特性所決定的。氣學的批判雖有其理論爭鳴意義，卻難以將心學形上學徹底駁倒，畢竟氣學與心學屬于兩套理論體系。正因如此，在實戰(zhàn)過程中，氣學逐漸轉移陣地，轉而將“知行”這一古老而重要的議題作為論述的中心。氣學試圖通過對心學“知行合一”進行批判，來消解心學一體論。

(一)“知行合一”作為學術理論的缺陷

自《尚書》提出“非知之艱,行之惟艱”，知行問題在朱熹那里本已得到了較為令人信服的解決：“就知識論或認識論的角度而言，‘知先行后’；就實踐論的角度而言，‘行重知輕’；就知識與行為的關系角度看，‘知行相須’?！?56)吳震：《作為良知倫理學的“知行合一”論——以“一念動處便是知亦便是行”為中心》，《學術月刊》2018年第5期，第15頁。王陽明提出“知行合一”這一命題，直接動因可視為試圖對“知而不行”等社會弊端進行補正，以一體論的方式將“致知”與“力行”兩個方面均予以推進。王陽明說：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。”(57)王守仁：《傳習錄》，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第5頁?！爸媲泻V實處，即是行；行之明覺精察處，即是知：知行工夫本不可離。”(58)王守仁：《傳習錄》，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第47頁。知、行是不可分割的一個整體，這是知行合一較為基礎的一層含義。

然而，知、行畢竟存在時空上的落差。在具體實踐中，知、行是否合一？如何才能合一？這是心學必須作出論證的問題。面對質(zhì)難，心學在事實上縮小了知的論域，擴大了行的論域(59)陳來指出：“在陽明哲學，知的意義僅指意識或主觀形態(tài)的知，是一個純粹主觀性的范疇，在這點上其范圍要比宋儒來得狹小。相反，行的范疇在陽明哲學則較宋儒的使用來得寬泛，一方面行可以用指人的一切行為，另一方面，如后面所要討論的，還可以包括人的心理行為。”(陳來：《有無之境：王陽明哲學的精神》，北京：北京大學出版社，2013年，第88頁)。王陽明提出，真知必能行，那些知而不行的情況只能說明所知非“真知”：“未有知而不行者。知而不行，只是未知?！?60)王守仁：《傳習錄》，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第4頁。這在實際上縮小了真知的范圍，并引發(fā)了一連串的理論后果。質(zhì)疑者同樣可以繼續(xù)質(zhì)疑：除了“符合條件必然導致”這一命題式推導，知行合一是否還有其他更令人信服的論證方式？既然知而不行的情況現(xiàn)實存在，那些不能行的知，是否可能，以及如何可能再轉換為行？應該說，心學對這兩個問題解決得都不夠理想，或者說這兩個問題本身就不構成心學的討論域。伴隨著心學高度形上化與一體化思維方式的，是高度“向內(nèi)”的理論建構方向。王陽明曾提出：“但要曉得一念動處，便是知，亦便是行?！?61)引自陳榮捷：《傳習錄拾遺》，《王陽明傳習錄詳注集評(修訂版)》，臺北：學生書局，1992年，第400頁。吳震根據(jù)此命題，并經(jīng)過一系列嚴謹?shù)睦碚撏茖?，指出：“‘知行’并不是被分屬于知識與行動這兩個不同領域的概念，而是被統(tǒng)攝在‘一念’這一意識領域，與陽明良知學有密切關聯(lián)?！?62)吳震：《作為良知倫理學的“知行合一”論——以“一念動處便是知亦便是行”為中心》，《學術月刊》2018年第5期，第15頁。也就是說，知行合一不能按傳統(tǒng)解釋理解為知識與行動合一，而是被收歸在“一念”的意識領域內(nèi)成立。這一詮釋為知行合一提供了較為合理的論證，但無疑也縮小了知行合一的適用范圍。

氣學對于知行合一的批判，經(jīng)歷了由表及里逐漸深入的過程。既然知行合一對于儒家經(jīng)典范式有所突破，那么必然會面臨來自儒家經(jīng)典詮釋的壓力。吳廷翰借助《尚書》《孟子》等儒家經(jīng)典，對知行合一相關命題的合理性提出了質(zhì)疑：“《書》曰：‘知之非艱，行之惟艱?！餮灾须y易。若‘知之真切篤實即是行’，何以篤行之惟艱乎？《孟子》：‘始條理者知之事，終條理者圣之事?！餮灾邢群蟆Ｈ簟兄饔X精察即是知’，何用智為始條理乎？”(63)吳廷翰著，容肇祖點校：《吉齋漫錄》卷下，《吳廷翰集》，第62頁。這是認為，在《尚書》《孟子》等儒家經(jīng)典中，知、行的難易與先后等問題已有定論。心學知行合一相關論述與其相抵觸，因而缺少經(jīng)典依據(jù)。

與儒家經(jīng)典同樣享有崇高地位的，還有儒家圣人的實踐作為。歷史上，孔、孟等圣人的政治理論大多未能在當時施行?；谶@一歷史事實，吳廷翰質(zhì)問道：“若謂‘真知即所以為行’……孔子之告哀公以九經(jīng)，告顏子以四代禮樂；孟子告齊梁之君以王道，告滕君以喪禮、經(jīng)界，其實孔孟未之嘗行也。若謂‘不行不足謂之知’，則孔孟于此猶有所未知乎？”(64)吳廷翰著，容肇祖點校：《吉齋漫錄》卷下，《吳廷翰集》，第62頁。顯然，這是想借助儒家圣人的權威，來說明真知未必能力行，即便未能力行，也不能逆推出所知非真知。然而仔細觀察不難發(fā)現(xiàn)，此時知、行的執(zhí)行主體已經(jīng)發(fā)生了轉換。并非是孔、孟本人未能做到知行合一，而是孔、孟等人的知，無法轉換為哀公、齊梁之君等人的行。據(jù)此而論，吳廷翰的批評有“不中目標”之嫌。由于知行合一畢竟是一個高度“向內(nèi)”的理論系統(tǒng)，要對其進行清算，還須從批判“向內(nèi)”的理論進路入手。

將知行合一收歸于“一念”領域內(nèi)成立，是心學理論建構中較為精致的部分。氣學則對這一觀點進行了解構。關于“一念”的性質(zhì)，氣學嚴格控制在思維范圍內(nèi)。吳廷翰說：“一切念慮，皆非實體?！?65)吳廷翰著，容肇祖點校：《吉齋漫錄》卷下，《吳廷翰集》，第64頁。換言之，“一念”活動只包含致知而不包括力行，至多只能包含力行的潛在因素。潛在意味著后續(xù)發(fā)展存在諸多可能性，這也是氣學一再強調(diào)“知而未必能行”的理論前提。在氣學看來，將知行合一收歸在“一念”范圍內(nèi)，將對致知與力行兩個方面的推進都造成阻礙。

由于一念發(fā)動的主體是人心，對其高度信任將導致外在影響、約束的缺失。氣學設置了一個“個體化社會化”排中性二元結構：要么是個體化的人心，要么是社會化的人心。人心的致知活動離不開社會性資源，首先表現(xiàn)在個體需要不斷地學習以擴充見聞：“終不然只是一個契悟默想便能得之，亦必須誦《詩》《讀》《書》，多識前言往行。”(66)吳廷翰著，容肇祖點校：《吉齋漫錄》卷下，《吳廷翰集》，第55頁。當然，從力行實踐中獲得的經(jīng)驗也是致知的重要來源，王廷相稱之為“真知”：“行得一事即知一事，所謂真知矣。”(67)王廷相著，王孝魚點校：《王氏家藏集》卷二七《與薛君采二首(二)》，《王廷相集》第二冊，第478頁。但需指出的是，這里的“真知”指的是完成一項實踐活動所獲得的相應知識，并將之作為自己以及后來者的參考借鑒。這其中包含一個時間差，絕不會是心學知行合一意義上的、與行一體化的知。上述關于致知的社會性要素決定了，心學個體化意義上的“一念發(fā)動之知”的正確性無法得到保障。

不僅“一念發(fā)動”本身不是行，即便在致知基礎上，“一念發(fā)動”所導向的結果也并非一定是行。由于知、行間存在斷裂的可能，知行合一作為普遍性命題便難以成立。氣學并不一味否認知行合一的可能性，比如在圣人那里，知、行確實是合一的。氣學的不滿之處在于，心學將知行合一作為普遍性原則，由此造成對“不行”與“冥行”進行開脫的理論后果?！安恍小奔础耙灾獮樾小?68)吳廷翰著，容肇祖點校：《吉齋漫錄》卷下，《吳廷翰集》，第54頁。，吳廷翰以“講說論辨為圣賢”作比喻，形象描繪了心學自以為知，實際上又“未曾行”的情況：“若曰：‘吾之知已到此，則行已到此矣。’是知行合一之說，適足以掩其知而不行之過，而欲以講說論辨為圣賢也?！?69)吳廷翰著，容肇祖點校：《吉齋漫錄》卷下，《吳廷翰集》，第54頁。言下之意，心學所知既非“真知”，所行也非“真行”。明末王夫之在批判心學以及“浮屠之言”時，也提出過類似的觀點：“其所謂知者非知,而行者非行也?！?70)王夫之：《尚書引義》卷三，《船山全書》第二冊，長沙：岳麓書社，2011年，第312頁?！颁N行以歸知,終始于知?！?71)王夫之：《尚書引義》卷三，《船山全書》第二冊，第312頁。因而這一批判立場可被視為持氣論立場的儒者所凝聚的共識。氣學所說的“冥行”即“以行為知”(72)吳廷翰著，容肇祖點校：《吉齋漫錄》卷下，《吳廷翰集》，第54頁。，吳廷翰對此批判道：“若行便是知，則即其所行，不問當與不當，一切冥行，曰我能致知，則許之乎？”(73)吳廷翰著，容肇祖點校：《吉齋漫錄》卷下，《吳廷翰集》，第56頁。只要承認現(xiàn)實中存在“冥行”的情況，基于知行合一的大前提，那么知的正確性就值得懷疑，而心學為此所作的補充論證，比如“致良知”“知良知者只是良知”等命題，在吳廷翰看來，不僅因為縮小了知的范圍因而與現(xiàn)實不符，并且作為形上實體的良知本身即難以成立。

(二)“知行合一”作為行動綱領的缺陷

作為行動綱領，知行合一對于心學信眾具有強大的吸引力。氣學則認為對于普通民眾來說，將知行合一視作行動綱領會導致重大缺陷。這一論斷既是氣學“圣凡之別”思想所包含的差異性原則的直接體現(xiàn)，也是氣學工夫論進路的必然結論。站在更廣闊的視域上，儒家經(jīng)典的“內(nèi)圣外王”理想被認為是知行合一在政治領域的現(xiàn)實展開。氣學對于知行合一作為行動綱領的質(zhì)疑，高度關聯(lián)著其對于內(nèi)圣外王作為行動綱領的質(zhì)疑。

不贊同普通民眾將知行合一作為行動綱領的另一面，是贊同普通民眾將其視為奮斗目標。這里牽涉到手段與目的、現(xiàn)實與理想等問題。氣學認為，知行合一是目的，是理想，而非手段，非現(xiàn)實。在終極意義上，知行合一是一種理想的“化境”，承載這一“化境”的主體則是圣人。在圣人處，知行確實是合一的，但需注意，在氣學那里“圣人”這一概念具有超世俗化特征。圣人具有高度理想化的人格，然而在現(xiàn)實世界卻很難尋覓。吳廷翰稱贊孔子的自謙：“夫子蓋不肯任生知，而以學知者自處。”(74)吳廷翰著，容肇祖點校：《吉齋漫錄》卷下，《吳廷翰集》，第54頁。結合其“夫圣人生知，以為合下便了，無所不知，是有此理。其下既曰學矣”(75)吳廷翰著，容肇祖點校：《吉齋漫錄》卷下，《吳廷翰集》，第55頁。的論述，可知孔子尚離圣人有一間之隔，足見圣人之難求。

保留圣人的設定是儒家成德之學的內(nèi)在要求，理學、心學、氣學概莫能外。氣學的特殊之處在于，將圣、凡間的差別擴大化(76)荒木見悟認為，氣學擴大圣、凡間差異，正顯示出氣學在價值觀上遠低于心學：“(王廷相)主張圣人和其他的人類有別，然而陽明學主張‘個個人心有仲尼’‘見在良知，與圣人未嘗不同’……從此，王廷相與陽明學的人類價值觀之間的差別歷歷可見。”(荒木見悟：《明末清初的思想與佛教》，廖肇亨譯，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2006年，第36頁)本文對此不作深入討論，而是集中分析氣學擴大圣、凡間差異將對知行合一理論造成怎樣的影響。。圣人被高高懸置在上，是值得民眾終身學習、效仿的對象。對于現(xiàn)實人性的黑暗、個人資質(zhì)的愚鈍，氣學則抱有足夠的警惕。由此便形成一個巨大的、圣凡間的勢能差。在圣人那里可以做到的知行合一，在普通民眾那里卻變成了“所知非真知”“以知為行”“以行為知”。這是心學將踐行知行合一的現(xiàn)實主體，轉移到普通民眾之后的必然結果。吳廷翰批判道：“今日之所講者全無一字著落，其終只成就得一個虛偽。”(77)吳廷翰著，容肇祖點校：《吉齋漫錄》卷下，《吳廷翰集》，第54頁。在氣學那里，推進致知與力行需要依靠別的工夫進路。

儒家內(nèi)圣外王理想，可被視為知行合一在政治領域的現(xiàn)實展開。“內(nèi)圣外王”這一概念出自《莊子·天下》篇，后世成為儒者尤其是宋明儒者的普遍追求。余英時的相關研究指出，即便是在義理之學蓬勃發(fā)展的宋代，外王也是很多儒者不曾放棄的理想目標(81)參見余英時：《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年。。由宋至明，儒學形態(tài)發(fā)生諸多變化，其中一個被廣泛接受的觀點是：隨著君主專制的加強，留給儒者發(fā)揮的空間越來越狹小，“得君行道”逐漸轉化為“覺民行道”。這一觀點契合了明代儒學“心性論轉向”的歷史軌跡，同時也暗示了明儒在外王方面較少建樹，但王陽明的出現(xiàn)，對上述觀點構成了挑戰(zhàn)。由于王陽明被認為是“一位集學術與事功于一身、文武兼?zhèn)?、彰顯儒家內(nèi)圣外王政治理想的典范”(82)呂妙芬：《陽明學士人社群——歷史、思想與實踐》，第46頁。，內(nèi)圣外王在明代的發(fā)展需要被重新審視。事實上，除了學說本身的魅力，王陽明經(jīng)典的內(nèi)圣外王形象對于心學的傳播增色不少。

相較于心學信徒及一般民眾，氣學對于王陽明內(nèi)圣外王形象的認可度要低得多。在與王陽明有限的交往中，氣學家們已經(jīng)充分展現(xiàn)出批判的態(tài)度。羅欽順與王陽明曾同朝為官并論學切磋，這已經(jīng)為我們所熟知。還有一個鮮為人知的背景是，羅欽順的二弟羅欽德、三弟羅欽忠，與王陽明同為弘治十二年(1499)己未科進士二甲及第。對于王陽明，羅欽順以后學視之，并無多少驚羨的眼光。王廷相不僅精于儒學研究，文學造詣也頗高，位列明代“前七子”之一。在軍功方面，王廷相嘉靖六年(1527)巡撫四川時也曾率兵鎮(zhèn)壓芒部沙保暴動。無論是王陽明的學問還是事功，都難以在氣學家那里引發(fā)強烈的崇敬感。

更為重要的是，氣學對于儒家內(nèi)圣外王的普遍實現(xiàn)本身即抱持懷疑態(tài)度。與強調(diào)圣凡之別相對應，氣學正視普通個體在智識與能力方面的局限性。不僅內(nèi)圣的修為普通人難以達到，外王也被歸為圣賢之事，所謂“功業(yè)者，圣賢之所有事也”(83)王廷相著，王孝魚點校：《慎言》卷八《小宗篇》，《王廷相集》第三冊，第789頁。。王廷相指出，普通個體在“參伍已當”“體驗已至”“時之已會”“權之已由”的前提下，仍舊可能會因為“得于天者未盡至”而導致不能“施于治”。故而他總結道：“君子以修道責之己，以行道俟夫時，以成功歸之天。”(84)王廷相著，王孝魚點校：《慎言》卷八《小宗篇》，《王廷相集》第三冊，第789頁。這顯然是充分肯定非人為因素在成就內(nèi)圣外王過程中的重要作用。

余論：禪學化促進心學教派化

明代中后期，心學蔚然成風。心學家們聚集在時代舞臺的中央，他們的表演無疑具有政治屬性。鄧志峰指出：“王學乃至各種具有競爭性的晚明儒學流派，不僅開啟了新的政治及社會實踐，同時也建構出形形色色的政治儒學?！?85)鄧志峰：《王學與晚明師道復興運動(增訂本)》，上海：復旦大學出版社，2020年，第11頁。呂妙芬甚至認為：“雖然嘉靖年間陽明學派并未釀成嚴重的黨禍，但是這種政治關系的運作與官僚體制內(nèi)始終存在的結黨分派一樣，本質(zhì)上就是朋黨?！?86)呂妙芬：《陽明學士人社群——歷史、思想與實踐》，第57頁。誠然，心學所處的時代環(huán)境決定了，任何重要學派的崛起都必須借助政治勢力的助推，任何重要學派的發(fā)展也必須得到政治勢力的認可或者默許，但同樣不可忽視的是，心學自始至終未能取得“官學”地位，而是一直保持“在野”狀態(tài)。在與官方思想理學的全方位競爭中，心學與政治的關系又可以用“微妙”來形容。有的學者比如吳震即認為，心學在講學過程中有意避開了政治因素：“從陽明后學的整個講學活動來看，可以說并不具有特殊的政治色彩，他們非常注意與上層官方的動向劃清界限，這與東林黨人的活動以及明代末期的復社運動有很大的不同?！?87)吳震：《陽明后學研究(增訂本)》，上海：上海人民出版社，2016年，第450頁。以上論述指向一個結論：無論是心學的學說內(nèi)容還是組織形態(tài)，與政治的聯(lián)系都具有一定的復雜性。

心學對于普通民眾具有強大吸引力，這并非政治性因素所能完全決定。如果借助氣學的視角，將為我們的思考提供一些啟發(fā)。在氣學看來，心學是集教主(王陽明)、教義(陽明學)、傳教方式(講學活動)于一體的功能劃分明晰的教派性學術團體。當學術團體具有教派性質(zhì)，游走于學術、宗教、政治三者之間，便會迸發(fā)出難以估量的巨大生命力。王陽明及其后學對于心學思想的強力維護，以及在與他人論辯過程中所展現(xiàn)出來的激烈姿態(tài)，招致了氣學等心學反對者的激烈反撲。吳廷翰抨擊道：“然人有百病，心病最大。俗學乃風寒暑濕外感之病，雖能殺人，然救之速猶可生。若心病則無藥可醫(yī)矣?！?88)吳廷翰著，容肇祖點校：《吉齋漫錄》卷下，《吳廷翰集》，第64頁。嚴厲措辭背后反映出一個事實：心學的影響力已經(jīng)如日中天。講學活動在各地的不斷展開，又加速了心學的傳播與擴散。吳廷翰擔憂：“今人說致良知者，所聚講者，率皆曾讀書之人，尚說不轉。若以田夫牧子不曾讀書識字的與之講此，便是全不曉得?！?89)吳廷翰著，容肇祖點校：《吉齋漫錄》卷下，《吳廷翰集》，第55頁。顯示出心學不但在讀書人中間迅速傳播，而且深入到市民社會中迅速擴散。

依循氣學邏輯，心學之所以能夠成為影響力巨大的教派性學術團體，其中一個重要推動力量是心學的禪學化。禪學化的心學營造出一種簡易直接的表象，將民眾從較為煩瑣的理學教條中解放出來，極大促進了民眾信仰心學的積極性，同時也喚醒了民眾自身的主體性。然而，心學畢竟如理學一樣同屬形上學，簡易直接的表象掩蓋不了其煩瑣復雜的實質(zhì)。這樣造成民眾主體性的“得而復失”：簡易直接的表象僅僅被用作吸引民眾的媒介，以及滿足民眾怠惰心理的托詞。民眾成圣成賢的最終希望依舊建基于形上的理世界，導致民眾的主體性不可能真正挺立，而類似禪宗教派化的組織形式，使得王陽明與禪宗惠能一樣，被視為真理在人間的投射，被視為現(xiàn)世的“活佛”(90)將王陽明比作“活佛”有歷史上的依據(jù)。呂妙芬指出：“在晚明，陽明學與佛教復興運動之間也存在密切關系，不僅儒、釋人士交涉頻繁，王陽明甚至被視為點化人世的活佛，陽明學在思想史上所帶出的變革，也被視為是打破佛教界沉滯狀態(tài)的契機?！?呂妙芬：《歷史轉型中的明代心學》，陳弱水主編:《中國史新論·思想史分冊》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2012年，第344頁)，最終導致民眾將喪失的主體性，轉移到對王陽明及其學說的信仰上來。

造成上述問題的根源，在于心學與禪學共享形上學以及一體論的思維方式。氣學開出的對治之方，是徹底的“辟禪”，解構形上學，打破一體論。讓個體回歸到最現(xiàn)實的境遇，直面人性之惡，對人心亦保持高度警惕。當社會這一“共同體”重新成為評判善惡、優(yōu)劣的標準，個體在圣凡等級中的位次才能被較為準確地捕獲，以之為基點的拼搏奮斗才有其實踐意義。以上便是基于氣學立場的心學批判的意義所在。