鄧彭暉

（貴陽學(xué)院 陽明學(xué)與黔學(xué)研究院，貴州 貴陽 550005）

王陽明作為中國傳統(tǒng)儒家心性哲學(xué)的核心代表人物，其禮學(xué)思想具有明顯的“以心釋禮”特征。王陽明基于心學(xué)立場(chǎng)，通過對(duì)“禮”這一范疇的心學(xué)化詮釋豐富和深化了儒家“禮論”的內(nèi)容，展現(xiàn)出與朱子學(xué)的理學(xué)化詮釋的明顯區(qū)別。此心學(xué)化詮釋的特質(zhì)突出體現(xiàn)在對(duì)“克己復(fù)禮”的詮釋上。

對(duì)于“克己復(fù)禮”的解讀，一直是宋代以來討論禮仁等問題的關(guān)鍵，其源自于《論語·顏淵》：“顏淵問仁。子曰：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’顏淵曰：‘請(qǐng)問其目?！釉唬骸嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！仠Y曰：‘回雖不敏，請(qǐng)事斯語矣。’”［1］宋代以來理學(xué)隆盛，“以理釋禮”是宋明時(shí)期的突出特征。王陽明也曾說“禮也者，理也”，某種角度上看亦當(dāng)是接續(xù)前說。但以“心即理”“致良知”等為思想核心的王陽明，其自己的心學(xué)思想對(duì)宋以來“禮即理”的思想命題作出融貫與改變，進(jìn)而展現(xiàn)出“以心釋禮”的樣態(tài)?！翱思簭?fù)禮”心學(xué)化的詮釋，即是在此之下展開的。

一、“克己”：由“真己”溯到“為己之心”

宋代以來，對(duì)“克己”的解釋，大致依于漢唐訓(xùn)釋。漢代楊雄曾言“事得其序之謂訓(xùn)，勝己之私之謂克”。隋代劉炫曾言“克己復(fù)禮，謂能勝去嗜欲，反復(fù)于禮也”。而后來朱熹對(duì)此種解釋極為支持①參見《朱子全書》第六冊(cè)《四書或問·論語或問》卷十二。朱熹曾說：“炫言如此，雖若有未瑩者，然章句之學(xué)及此者，亦已鮮矣。”。程顥有“克己則私心去，自然能復(fù)禮，雖不學(xué)文，而禮意已得”［2］18的說法。程頤亦明確將之解釋為“克盡己私”：“非禮處便是私意。既是私意，如何得仁？凡人須是克盡己私后，只有禮，始是仁處?！保?］286至朱熹《論語章句集注》中，更是“克，勝也。己，謂身之私欲也?！保?］133同樣將“克己”詮釋為克除自身的私欲。因此，宋代以程朱為代表的理學(xué)家在對(duì)“克己”的解釋中，“克”往往解釋為“勝”“克服”之意；“己”與“私己”“私心”的內(nèi)涵相關(guān)?！翱思骸奔幢辉忈尀榫哂小翱顺晕宜接钡幕疽饬x。

王陽明同樣強(qiáng)調(diào)“克己”工夫的重要性，他曾說：“人若真實(shí)切己用功不已，則于此心天理之精微日見一日，私欲之細(xì)微亦日見一日。若不用克己工夫，終日只是說話而已，天理終不自見，私欲亦終不自見。”［4］22但是他對(duì)“克己”的詮釋并未依循宋儒以來的主流解釋。在王陽明這里，“克己”的工夫不僅僅是依于“人之私欲”來解釋的，相反在他看來，儒家要講求“古之學(xué)者為己”的“為己之學(xué)”，因此對(duì)“己”的正確認(rèn)識(shí)，要在克己工夫之先，先去找尋一個(gè)“真己”，工夫是針對(duì)“真己”而做的。而后，工夫?qū)用娴摹翱恕钡膬?nèi)涵才能被真正展開。一個(gè)最為鮮明的例子見于《傳習(xí)錄上》：

蕭惠問：“己私難克，奈何？”先生曰：“將汝己私來，替汝克。”先生曰：“人須有為己之心，方能克己；能克己，方能成己?！保?］38-39

在此一節(jié)問答中，弟子蕭惠問王陽明“己私難克”的問題。文中可以看出，蕭惠這里正是循著當(dāng)時(shí)世儒，將“克己”理解為“克除自己私欲”來做工夫，但在做工夫的過程中發(fā)生了問題，進(jìn)而向王陽明求助。王陽明的做法看似與禪宗“將心來，與汝安”②參見《景德傳燈錄》卷三；引見《大正藏》卷五一，頁二一九：“（神）光曰：‘我心未寧，乞師與安。’（菩提達(dá)磨祖）師曰：‘將心來，與汝安?！ㄉ窆猓┰唬骸捫牧瞬豢傻谩！瘞熢唬骸遗c汝安心竟！’”的公案極為相似，似有異曲同工之妙。王陽明的儒學(xué)立場(chǎng)和心學(xué)觀念，當(dāng)然與禪宗是大不相同的。這里要說明的是，慧可“覓心而不可得”，是被達(dá)摩指出發(fā)現(xiàn)了修習(xí)方向上的錯(cuò)誤，相似的是，在“蕭惠問”這里，王陽明之意也在表明，弟子蕭惠在這里苦苦克除私己的工夫方向是有問題的。即“克”的對(duì)象——“己”，是要先去明確的。他在進(jìn)一步的講說中指出，“人須有為己之心，方能克己”，且“克己”，是能“成己”。由此將“克己”的問題，先引入了“為己之心”，或“為己之學(xué)”的問題來討論。

蕭惠曰：“惠亦頗有為己之心，不知緣何不能克己？”先生曰：“且說汝有為己之心是如何？”惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自謂頗有為己之心。今思之，看來亦只是為得個(gè)軀殼的己，不曾為個(gè)真己?！毕壬唬骸罢婕汉卧x著軀殼？恐汝連那軀殼的己也不曾為。且道汝所謂軀殼的己，豈不是耳目口鼻四肢？”……先生曰：“……所謂汝心，卻是那能視聽言動(dòng)的，這個(gè)便是性，便是天理。有這個(gè)性，才能生這性之生理，便謂之仁。這性之生理，發(fā)在目便會(huì)視，發(fā)在耳便會(huì)聽，發(fā)在口便會(huì)言，發(fā)在四肢便會(huì)動(dòng)，都只是那天理發(fā)生，以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個(gè)天理，原無非禮，這個(gè)便是汝之真己。這個(gè)真己，是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼，真是有之即生，無之即死。汝若真為那個(gè)軀殼的己，必須用著這個(gè)真己，便須常常保守著這個(gè)真己的本體，戒慎不睹，恐懼不聞，惟恐虧損了他一些，才有一毫非禮萌動(dòng)，便如刀割，如針刺，忍耐不過，必須去了刀，拔了針，這才是有為己之心，方能克己。汝今正是認(rèn)賊作子，緣何卻說有為己之心，不能克己？”［4］39-40

王陽明指出弟子蕭惠的問題在于對(duì)“為己之心”認(rèn)識(shí)的錯(cuò)誤，把“為己”僅僅看作是為了自己的眼耳鼻舌四肢，是不足的。而且，即使是為了眼耳鼻舌四肢，如果只向外求、尋求滿足于眼耳鼻舌四肢的美色美聲，也是有害于此軀殼的。進(jìn)而強(qiáng)調(diào)要把工夫方向轉(zhuǎn)向內(nèi)部，向自己身心上尋求。主體要為心之本體的“真己”，才是真正的“為己”。

王陽明認(rèn)為，如果說最直接的“為己”是為了自己的軀殼，即只為滿足耳目口鼻四肢反而是危險(xiǎn)的。因此要再向內(nèi)一步尋求，發(fā)現(xiàn)真正行使你主體意志行為的，乃是“視聽言動(dòng)”，而不是“耳目口鼻四肢”，這軀殼只是你接觸外界、行使自我意志的中介或工具，并不是更本質(zhì)性的決定者。王陽明指出，要找尋能推動(dòng)這些“耳目口鼻四肢”發(fā)用的本質(zhì)決定者，即“心”。他說：“這心之本體，……便是汝之真己。這個(gè)真己，是軀殼的主宰?！痹谕蹶柮骺磥恚鬃宇伝厮^“四非禮”，“非禮”在“視聽言動(dòng)”上，而不是“耳目口鼻四肢”，正是意在如此。而在工夫上，禮的要求是要發(fā)用在“視聽言動(dòng)”上，不在于束縛“耳目口鼻四肢”的具體行為。能發(fā)用的“視聽言動(dòng)”者，即心之本體，即良知，與天理無別，不能是有私的。

因此，在王陽明這里，“克己”的詮釋由宋學(xué)的克除“私己”或“勝己之私”轉(zhuǎn)變?yōu)橄狻八郊骸被颉耙哉娲健被颉耙匀健保兂杀Ｊ亍罢婕骸?，以此養(yǎng)“為己之心”。這里，與程朱理學(xué)去架構(gòu)一個(gè)外在于人之私欲的“天理”不同，王陽明把人可以知天理的根據(jù)確定于人主體自身，受到刀割、針刺而能知痛，自知要去除此痛癢的體驗(yàn)是真實(shí)的，這個(gè)“知痛者”要去除掉痛癢的動(dòng)力源頭，才是真正意義上的“為了自己”的決定者或出發(fā)點(diǎn)。在心之本體上，并無非禮。此“真己”自然所發(fā)，則沒有所謂“非禮”、不合乎禮的行為了，都是主體自我自然呈現(xiàn)的效果。而所謂“克己”是抱守心體良知進(jìn)而時(shí)時(shí)刻刻踐行的過程。

“克己”的克除私欲，不是外在地建立一個(gè)不合乎某種“正確自我”（即所謂天理規(guī)定下的自我）的“私我”與之對(duì)立，要對(duì)抗、克服這個(gè)“私我”。王陽明指出了世說理學(xué)中，人主體為自己建構(gòu)出的“私己”的虛假性，而要找出真實(shí)的“真己”，進(jìn)而保守“真己”的過程，才是真正意義上的“克己”?！盀榧褐摹北揪褪钦?dāng)?shù)?，是良知誠然的體現(xiàn)，克己正是良知得不到彰顯、自身良知受到遮蔽，而本性生起的是非、惻隱之心，也是因這種“不忍”而克除障蔽的“克己”。

到這里，我們可以發(fā)現(xiàn)王陽明的克己工夫，不是依循一個(gè)外在的天理，或者是自我建構(gòu)出一個(gè)“己私”與自我相對(duì)抗、去克除，那樣只是一種“為人之心”的開展；而且做到“克己”也不是即可復(fù)得天理，理學(xué)這種分段的工夫，反將“克己復(fù)禮”打成兩節(jié)?！翱思骸笔敲鞔_自己的為己之心之后，良知本體自然發(fā)顯的過程，而且是時(shí)時(shí)刻刻、臨事時(shí)刻生起的，是主體“為己之心”的自然涌動(dòng)。

二、“復(fù)禮”：由“為仁”引入“萬物同體”

“禮即理”是宋以來“以理釋禮”的主要特征，在宋儒這里的“復(fù)禮”，更多地被解釋為回反天理（的節(jié)文）。朱熹說：“復(fù)，反也。禮者，天理之節(jié)文也?！保?］133“禮”是從屬于“理”的，“禮”的一切要求，尤其是具體操作性的禮之節(jié)文，要合乎于“天理”。因此“克己復(fù)禮”即是“克除己私，回復(fù)天理”。但在王陽明的詮釋中，“復(fù)禮”并非回復(fù)天理準(zhǔn)則，而是回復(fù)主體自身本有的狀態(tài)，呈顯為自身與萬物同體之良知彰顯開來的過程。而“復(fù)禮”內(nèi)涵的展開，是由“克己復(fù)禮”后一句中“為仁”為線索。

“為仁”在朱熹處亦被關(guān)注。在禮學(xué)中，對(duì)現(xiàn)實(shí)層面的觀照是重要的部分，禮的現(xiàn)實(shí)性、實(shí)踐性及可操作性是不可被忽視的。朱熹也曾因?yàn)榉乐箤?duì)現(xiàn)實(shí)規(guī)矩準(zhǔn)則的忽視，自覺指出不能簡(jiǎn)單地“以理釋禮”，不能把“復(fù)禮”一節(jié)的現(xiàn)實(shí)性缺失了。

“克己復(fù)禮”，不可將“理”字來訓(xùn)“禮”字?？巳ゼ核剑碳茨軓?fù)天理。不成克己后，便都沒事。惟是克去己私了，到這里恰好著精細(xì)底工夫，故必又復(fù)禮，方是仁。圣人卻不只說克己為仁，須說“克己復(fù)禮為仁”。見得禮，便事事有個(gè)自然底規(guī)矩準(zhǔn)則?！保?］

因此，朱熹力求“理”與“禮”的雙彰①“禮理雙彰”的說法，參見殷慧《禮理雙彰——朱熹禮學(xué)思想探微》，其中對(duì)朱熹“禮理雙彰”進(jìn)行了詳細(xì)論說。，即形上之“理”與形下之“禮”都要把握。但在“克己復(fù)禮”這一具體命題上，并未作出流暢的解釋。一者，若以“己”為私，克己為克除私欲，則同句中“為人由己”之“己”相違，不可通解②此為宋儒以私己解釋“己”的顯著問題，早有清人如毛奇齡對(duì)此作出疑論，詳見于黃懷信《論語匯校集釋》。；再者，克己與復(fù)禮成了兩節(jié)，克己既已復(fù)了天理，又恐人不再去復(fù)現(xiàn)實(shí)的禮，又以后一句中的“為仁”輔之，再來強(qiáng)調(diào)具體的“復(fù)禮”，使得現(xiàn)實(shí)的禮儀節(jié)文與天理之禮相二分。這也正是王陽明講求一貫工夫所要否定的。

在王陽明這里，也是由“為仁”“仁體”這一關(guān)鍵點(diǎn)而展開，但不同的是，在陽明心學(xué)“萬物一體”的視域下，“克己復(fù)禮”被詮釋為能自身持續(xù)而整體呈現(xiàn)的一貫過程。

問：“‘一日克己復(fù)禮，天下歸仁’，朱子作效驗(yàn)說，如何？”先生曰：“圣賢只是為己之學(xué)，重功夫不重效驗(yàn)。仁者以萬物為體，不能一體，只是己私未忘。全得仁體，則天下皆歸于吾。仁就是‘八荒皆在我闥’意，天下皆與，其仁亦在其中。如‘在邦無怨，在家無怨’，亦只是自家不怨，如‘不怨天，不尤人’之意。然家邦無怨，于我亦在其中，但所重不在此?！保?］121

王陽明于此指出，圣賢之學(xué)是為己之學(xué)，重視工夫而非效驗(yàn)，仁者以萬物同體，不能同體的，是己身私欲尚存。也就是說，在王陽明看來，在朱熹那里復(fù)禮為仁（履行現(xiàn)實(shí)規(guī)則）成了克己（格物致知）而知天理后的效驗(yàn)，這是把儒家工夫變成了兩節(jié)，同時(shí)自身與外界成了兩邊。王陽明要說明“克己復(fù)禮”的整體一貫，以及“為仁”要表示的我與外在世界一體不分?？鬃訌?qiáng)調(diào)的“為人由己”到“天下歸仁”，是構(gòu)成王陽明詮釋“克己復(fù)禮”一貫工夫思考的關(guān)鍵，無論是強(qiáng)調(diào)“八荒皆在我闥”“自家”還是“天下皆歸于吾”，都在強(qiáng)調(diào)一個(gè)主體自身與世界、與他者的相貫通的可能與必然。己身與物、與世界的關(guān)系的展開過程中，“仁體”是己身與天下得以達(dá)成一貫的連接點(diǎn)，又是背景?！皬?fù)禮”已然不單是己身之事，更不是與“克己”相分離的第二段工夫。通過“克己復(fù)禮”整體一貫的工夫，圣人達(dá)成“與天地萬物一體”的自覺。

上文所說王陽明強(qiáng)調(diào)“克己”中的“為己之學(xué)”，而在《書王嘉秀請(qǐng)益卷》中又明確表達(dá)了“萬物同體”與“為己之學(xué)”的相一貫：

仁者以天地萬物為一體，莫非己也，故曰：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！惫胖怂阅芤娙酥迫艏河兄娙酥簧苿t惻然若己推而納諸溝中者，亦仁而已矣?！又畬W(xué)，為己之學(xué)也。為己故必克己，克己則無己。無己者，無我也。［4］289

“克己復(fù)禮”工夫中，“克己”不只是“自家”工夫（特指?jìng)€(gè)體性的個(gè)人修養(yǎng)），在“萬物同體”下，無己無我的狀態(tài)，已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了自我范圍內(nèi)“克除己私”的局限，天下皆是我自家事。從個(gè)體的為己之學(xué)或?yàn)榧褐某霭l(fā)，收歸于“萬物同體”中。且在文中，又用“恕”來加深理解，在說明“恕”所要求的“己所不欲，勿施于人”中，強(qiáng)調(diào)人自我良知的展開，但凡有一絲私欲，即以有“私我”來施于人時(shí)，皆是“為人之心”，不是為了良知真我，不是仁的狀態(tài)，不能以萬物同體面向自我與世界。

王陽明在《別黃宗賢歸天臺(tái)序》又提道：

君子之學(xué)以明其心。其心本無昧也，而欲為之蔽，習(xí)為之害?！鬃痈骖仠Y“克己復(fù)禮為仁”，孟軻氏謂“萬物皆備于我”、“反身而誠”。夫己克而誠，固無待乎其外也?！廊寮扰芽住⒚现f，昧于《大學(xué)》“格致”之訓(xùn)，而徒務(wù)博乎其外，以求益乎其內(nèi)，皆入污以求清，積垢以求明者也，弗可得已。守仁幼不知學(xué)，陷溺于邪僻者二十年。疾疚之余，求諸孔子、子思、孟軻之言，而恍若有見，其非守仁之能也。［5］248-249

與上文相似，指出“君子之學(xué)以明其心”，“心”是同體之心、無私我之心，對(duì)此“心”或是良知全體的把握，才是“克己復(fù)禮”抑或是禮學(xué)真正需要被說明的，也是禮學(xué)工夫修養(yǎng)必然的路徑。而“萬物同體”的鋪設(shè)，則應(yīng)作為王陽明禮學(xué)最深層的特質(zhì)。

同時(shí)，王陽明在這里明確指出，他的思想是與世說截然不同的立場(chǎng)，可以說是明確有別于宋儒理學(xué)主張的“《大學(xué)》‘格致’之訓(xùn)”。而他相信自己的立場(chǎng)，是回歸孔孟傳統(tǒng)立場(chǎng)的，其有別與世儒的詮釋，也是發(fā)于孔孟本義。而這一節(jié)也是王陽明親口指出自己對(duì)“克己復(fù)禮”一節(jié)與朱熹為代表的宋儒理學(xué)家不同的明確論說。王陽明的“克己復(fù)禮”，已然是由內(nèi)而外的，一個(gè)由心體上發(fā)動(dòng)而日用尋常的工夫，而有別于純內(nèi)在地去理解“格物致知”并踐行。

問：“靜時(shí)亦覺意思好，才遇事便不同，如何？”先生曰：“是徒知靜養(yǎng)而不用克己工夫也。如此，臨事便要傾倒。人須在事上磨，方立得住，方能‘靜亦定，動(dòng)亦定’?！保?］13-14

他強(qiáng)調(diào)要在事上磨煉，“禮”所謂的源頭是在事上自反其內(nèi)在的良知本心而誠然而生的，不是苛求一個(gè)外部天理而一反即復(fù)的。

三、“克己復(fù)禮”在現(xiàn)實(shí)禮行上的理解

王陽明是以心學(xué)立場(chǎng)展開對(duì)禮學(xué)的詮釋的。但禮在現(xiàn)實(shí)中具有溝通個(gè)體與社會(huì)群體的功能，亦在王陽明心學(xué)的解釋上被貫穿起來。陽明心學(xué)禮學(xué)思想所面向的問題，實(shí)然不在于解決禮的外在性的實(shí)踐與內(nèi)在性詮釋的沖突，這種沖突早已經(jīng)在早期禮學(xué)的內(nèi)容中被考量了，無論是孟子的“以權(quán)變禮”，還是朱熹的“禮理雙彰”，都是將二者作權(quán)宜性的統(tǒng)合。陽明的思考在于突破內(nèi)外沖突的設(shè)定，高揚(yáng)有限的人主體心性的自然與自由，禮是合乎這種自然與自由的，行禮的行為應(yīng)當(dāng)是人自然展開的，人由自身良知而發(fā)的行為就是禮行。不是人合于禮，也非人設(shè)定禮，而是心禮相互通，一貫而行。

由此，王陽明禮學(xué)心學(xué)化的詮釋，常被認(rèn)為帶有一種強(qiáng)化主觀性、個(gè)體性的特征。在具體禮儀儀規(guī)面前，個(gè)體往往帶有被動(dòng)性，主體的自由與禮的制約限定產(chǎn)生了矛盾，個(gè)體與他者的張力被充分體現(xiàn)。主體性被大力地張揚(yáng)，反而在消解人本有的責(zé)任屬性，進(jìn)而被理解為心學(xué)化導(dǎo)致主體個(gè)人與群體的割裂，或是物我關(guān)系上的分離。然而，通過“萬物同體”的鋪設(shè)，自我與外界他者有本體意義上的一貫性、一體性：“良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也。世之君子，惟務(wù)致其良知，則自然公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無治，不可得矣?！保?］86-87

心學(xué)并沒有放棄或輕視個(gè)體的現(xiàn)實(shí)責(zé)任，反而要求個(gè)體自身與群體的和諧開展，在成己成物的一貫中完成。王陽明強(qiáng)調(diào)“禮根于心而一本者也”的主旨，強(qiáng)調(diào)“禮本于心”，重視“約禮”工夫。同時(shí)，王陽明亦講求“知行合一”、要在實(shí)處做工夫，陽明禮學(xué)亦有重視具體的禮俗實(shí)踐的特征，正如《教約》所言：“凡習(xí)禮，須要澄心肅慮，審其儀節(jié)，度其容止；毋忽而惰，毋沮而怍，毋徑而野；從容而不失之迂緩，修謹(jǐn)而不失之拘局。久則體貌習(xí)熟，德性堅(jiān)定矣?！保?］97

可見對(duì)于具體日常的習(xí)禮行禮，王陽明同樣要求規(guī)矩嚴(yán)肅，并不遜色于程朱對(duì)行禮嚴(yán)整肅敬那種層度。作為具體操作實(shí)踐的“行禮”，似乎仍是禮本身的那種嚴(yán)格規(guī)整的樣態(tài)。

因此，講求“體用一源”的陽明禮學(xué)，并不能說其內(nèi)在性的詮釋分裂了與禮相關(guān)的現(xiàn)實(shí)性、實(shí)踐性。相反，依循王陽明心學(xué)的路徑，王陽明更希望人能夠達(dá)到行禮的合乎理，行禮主體的自然自由，而不是分離于具體的儀則規(guī)矩，或是刻意、曲意被動(dòng)為之。這是“克己復(fù)禮”在現(xiàn)實(shí)禮節(jié)上的理解。

四、余論：簡(jiǎn)提對(duì)陽明后學(xué)影響與禮學(xué)意義

王陽明對(duì)“克己復(fù)禮”心學(xué)化的詮釋，對(duì)整個(gè)陽明后學(xué)產(chǎn)生了深刻影響，或可說為陽明后學(xué)的再度詮釋奠定了基調(diào)。具體體現(xiàn)為：陽明后學(xué)整體已然擺脫了程朱理學(xué)化的詮釋，“克己”之“克”也沒有強(qiáng)烈的、對(duì)抗性的“克服”之意涵；“己”也沒有明顯的“私己”的意義，或可說陽明后學(xué)將“克己”解為“修己”①這一說法參見樂愛國教授《王陽明對(duì)〈論語〉“克己復(fù)禮為仁”的解讀及其后學(xué)的變異文一》，發(fā)表于《貴州社會(huì)科學(xué)》2020 年第2 期，將陽明后學(xué)總結(jié)為解“克己”為“修己”，但樂愛國教授是在陽明與朱熹相近的意義下，認(rèn)為陽明后學(xué)是對(duì)陽明解釋的變異，與本文觀點(diǎn)不同。；同時(shí)“復(fù)禮”在于強(qiáng)調(diào)復(fù)其本體，即良知本心。

王畿說：“克是修治之義，克己猶云修己，未可即以己為欲?？思褐杭词怯杉褐?，本非二義。”［6］鄒守益也寫道：“某?？纯思簭?fù)禮便是修己以敬，天下歸仁便是安人安百姓，盎然一團(tuán)仁體，故曰為仁由己?！保?］741他明確指出古來對(duì)孔門關(guān)涉“己”的內(nèi)容，“未有以己為私欲者?！闭J(rèn)為“以非禮為己之私則可，以己為私欲則不可”［7］740。可以看出，陽明后學(xué)中諸如王龍溪等關(guān)鍵人物，對(duì)克己的認(rèn)識(shí)，都是在王陽明心學(xué)的基礎(chǔ)上接續(xù)展開的，克己之己沒有強(qiáng)烈私己之意味，己指向的也是良知本體，而不是與天理相非的所謂私欲。這些陽明后學(xué)再詮釋的發(fā)生，與王陽明“克己復(fù)禮”心學(xué)化詮釋轉(zhuǎn)變息息相關(guān)?；蛘哒f在對(duì)此問題上，陽明后學(xué)堅(jiān)持了王陽明心學(xué)立場(chǎng)的宗脈，并未取朱熹理學(xué)世說的解釋。而這種心學(xué)詮釋理路或許在后世解讀中被忽略了很多。

通過王陽明對(duì)“克己復(fù)禮”的詮釋，我們可以發(fā)現(xiàn)儒家哲學(xué)尤其是心性哲學(xué)對(duì)禮學(xué)問題討論的深化。王陽明心學(xué)立場(chǎng)的禮學(xué)思想正體現(xiàn)了儒家心性哲學(xué)對(duì)“禮”的一貫的詮釋特質(zhì)及路向，并通過“心”釋“禮”，更將儒家心性哲學(xué)對(duì)“禮”存在的合理性的內(nèi)在詮釋推到了極致。

首先，是“禮”的主體性意義的提高。王陽明心學(xué)化詮釋的“克己復(fù)禮”，即是人主體良知自我展開的過程，是其心學(xué)思想的重要體現(xiàn)。王陽明承繼了宋代以來的以“天理”對(duì)禮的解釋，保持了禮對(duì)人具體行為的限定性，但同時(shí)把“天理”的內(nèi)涵拉至于人自身心體，不使天理成為外在于人的一種強(qiáng)制性的存在，回到了最初“禮”關(guān)涉人情、關(guān)系時(shí)宜的基本特質(zhì)。禮的存在是有根據(jù)的，此根據(jù)不能是外在于人的，是內(nèi)在于人本身之中的，要從人自身找尋解釋禮存在的根據(jù)。脫離以人為主體的內(nèi)在心性上對(duì)禮的詮釋與設(shè)立，則使得有限的人只能受制于具體僵化的禮制，而逐漸導(dǎo)致人行使禮的不合時(shí)宜與變質(zhì)。

其次，是“禮”的自由性意義的彰顯。王陽明的“以心釋禮”的心學(xué)化詮釋，更大程度張揚(yáng)了人的主體性，人的自由的可能被更加彰顯。儒家哲學(xué)承認(rèn)具體的人的客觀有限性，但這種有限性應(yīng)是人所能把握的，正因?yàn)檫@種有限，人本身才能產(chǎn)生無限的可能?！叭收咭匀f物一體”，人并不是獨(dú)立的個(gè)體，其自由的限度在其心學(xué)世界中被圈定，人需要從自以為的“自由”跨越到“與物同體”的自覺與自然。心學(xué)化的禮學(xué)并未否定禮在現(xiàn)實(shí)中表現(xiàn)出的對(duì)人的約定性、限定性。但這種限定性逐漸轉(zhuǎn)向自然性，或者說是禮的應(yīng)然性向?qū)嵢恍赞D(zhuǎn)變。禮是由人實(shí)實(shí)在在自然發(fā)生的，而不是應(yīng)該按某種外在的所謂具體要求去刻意完成的。

心性儒學(xué)對(duì)“禮”的詮釋中所強(qiáng)調(diào)的內(nèi)在性、個(gè)體性，與“禮”本身具有的外在實(shí)踐性、規(guī)定性，會(huì)造成后世在解讀產(chǎn)生分歧或誤解，然而對(duì)陽明禮學(xué)思想的確切理解，仍要著重以其心學(xué)之立場(chǎng)來觀察。審視心性哲學(xué)的思想歷史，前人早已關(guān)注到具體實(shí)在的“禮”的時(shí)限性、不可靠性，進(jìn)而轉(zhuǎn)向從內(nèi)在理路上對(duì)“禮”的存在之合理性予以彰明?；蛘邚哪撤N意義上而言，心性理路上的詮釋正是要在人的認(rèn)識(shí)上消解現(xiàn)實(shí)意義上對(duì)“禮”的恪守，而把握本質(zhì)意義上的“禮之本”，進(jìn)而可以不再局限于具體禮節(jié)的約束，或是更好地實(shí)踐更現(xiàn)實(shí)的“禮”的行為。

對(duì)王陽明“克己復(fù)禮”的詮釋考察，能夠更加拓展儒家禮學(xué)思想的詮釋空間。而“禮”作為中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要元素，在這個(gè)新的時(shí)代有更多可能的方式被人們?cè)侔l(fā)掘、再展開。以王陽明為代表的儒家心性哲學(xué)或可給出某種深刻的角度和廣闊的思考空間。