◇賈 茹

伎樂一詞在佛教話語中泛指一切音樂舞蹈。音樂的聲相變化無常、遷流不停而暫聞即滅。因此早期佛教認(rèn)為伎樂會妨礙修行，世間的一切聲色犬馬都是可能誑惑凡夫的存在，能使人生起貪愛和執(zhí)著。但是另一方面，伎樂供養(yǎng)在部派佛教以后又成為佛教中重要的供養(yǎng)法，因其所獲功德無量，在佛教徒中被推崇備至。

一、戒律視域下的伎樂禁戒

所謂伎樂，一般而言有三層意思：一是指音樂舞蹈；二是指歌舞女藝人；三是指一種具體的樂舞。不過，伎樂最初是指古代中國的音樂舞蹈劇，亦即我國的樂舞。伎樂供養(yǎng)是佛教中特別重要的一項供養(yǎng)。在佛教中，伎樂的義涵比較廣泛，泛指一切音樂舞蹈。

需要指出的是，在佛教戒律的視域下，修行者在面對伎樂之時必須審慎對待?！赌υX僧祇律》卷33在指出了修行者在面對伎樂之時該如何行事：

如是比種種伎樂，下至四人聚戲，不聽看。若比丘入城聚落，若天像出、若王出翼，從作種種伎樂，遇行觀見無罪。若作方便看，越毘尼罪。若佛生日大會、菩提大會、轉(zhuǎn)法輪大會、五年大會，作種種伎樂供養(yǎng)佛。若檀越言：諸尊者！與我和合翼從世尊。爾時得與和合在座。若坐中有種種伎樂生染著心者，即應(yīng)起去。是名伎樂。①（東晉）佛陀跋陀羅譯《摩訶僧祇律》卷33，《大正藏》第22冊，第494頁。

《摩訶僧祇律》這段記載非常有趣，它指出主動觀看欣賞世俗的伎樂表演屬于違反戒律的行為，但是在佛陀誕辰、轉(zhuǎn)法輪大會等宗教儀式和活動中則可以以伎樂供養(yǎng)佛。這段記載中供養(yǎng)人所言尤其值得重視，他提出伎樂使人生起染著心的問題，并且強調(diào)一旦座中有人因伎樂而生起了染著心，則必須馬上停止伎樂活動。而更多的戒律文獻(xiàn)則直言禁止比丘、比丘尼等出家人觀看伎樂表演。比如《四分律》卷27在論述沙彌尼戒時就強調(diào)：“盡形壽不歌舞，伎樂不得往看，是沙彌尼戒?！雹冢ê笄兀┓鹜右嶙g《四分律》卷27，《大正藏》第22冊，第755頁。而在論及伎樂供養(yǎng)時則強調(diào)在家信眾可以以伎樂供佛，而出家比丘不能以伎樂供佛。《四分律》卷52載：“時諸比丘自作伎、若吹貝供養(yǎng)，佛言：不應(yīng)爾。彼畏慎不敢令白衣作伎供養(yǎng)，佛言：聽。”③（后秦）佛陀耶舍譯《四分律》卷52，《大正藏》第22冊，第956-957頁。

事實上，佛教從不諱言伎樂的負(fù)面作用，特別是伎樂在修行中的負(fù)面作用，這是戒律中審慎對待伎樂的理論根源。許多經(jīng)典都談到了由伎樂而生起諸種惡業(yè)的問題。比如《優(yōu)婆塞五戒威儀經(jīng)》卷1云：“遠(yuǎn)離放逸五事：一者歌、二者舞、三者作樂、四者嚴(yán)飾樂器、五者不往觀聽。此五戒隨力所堪，若能終身具持五為上；若不能，隨持多少年月日夜，乃至須臾亦得暫持?！雹埽▌⑺危┣竽前贤恿_譯《優(yōu)婆塞五戒威儀經(jīng)》卷1，《大正藏》第22冊，第1119-1120頁。所謂放逸，是佛教所言二十煩惱之一，意為放縱逸樂/豪放不羈。放逸是佛教修行過程中的一大障礙，因而《優(yōu)婆塞五戒威儀經(jīng)》強調(diào)要遠(yuǎn)離放逸五事，而這五事都與伎樂有著密切關(guān)系。不難看出，佛教之所以認(rèn)為伎樂在修行過程中能夠起到負(fù)面作用，關(guān)鍵在于世間的一切聲色犬馬都是可能誑惑凡夫的存在，能使人生起貪愛和執(zhí)著。因此，色、聲、香、味、觸在戒律學(xué)的意義上又被稱為五欲，是需要遠(yuǎn)離的。

不僅僅是凡夫在面對五欲的時候常常難以自控，諸天神仙人在面對伎樂時也會妨礙修行乃至于失掉神通或曾經(jīng)獲得的果位。比如《阿毘曇毘婆沙論》卷32有云：“優(yōu)陀延王，將諸宮人婇女，詣欝毒波陀山林，除卻男子，純與女人，五樂自娛。其音清妙，燒眾名香。時諸婇女，或有裸形，而起舞者。爾時有五百仙人，以神足力，飛騰虛空，經(jīng)過彼處。時諸仙人眼見色，耳聞聲，鼻嗅香，便失神足，猶無翼鳥，墮彼林中。時王見之，而問言：汝等是誰？諸仙答言：我是仙人。王復(fù)問言：諸賢，汝得非想非非想處定耶？答言：不得。乃至問言：汝得初禪耶？答言：曾得而今已失。時王瞋恚作如是言：有欲之人，見我宮人婇女，非其所以。便拔利劍，斷五百仙人手足。彼諸仙人，或有住眼識退者，或有住耳識退者，或有住鼻識退者。”⑤（北涼）浮陀跋摩譯《阿毘曇毘婆沙論》卷32，《大正藏》第28冊，第237頁。此故事影響廣泛，在《法苑珠林》《諸經(jīng)要集》《大藏一覽》等中國撰述文獻(xiàn)中被反復(fù)援引，凸顯了人們對此的警覺。特別是《法苑珠林》和《諸經(jīng)要集》，從呵五欲的角度對此論述尤為透徹：

第二呵聲欲過者。如聲相不停，暫聞即滅。愚癡之人，不解聲相無常變失，故于音聲中妄生好樂，于已過之聲念而生著。如五百仙人在山中住，甄陀羅女于雪山池中浴，聞其歌聲即失禪定，心醉狂逸，不能自持，失諸功德，后墮惡道。有智之人，觀聲生滅，前后不俱，無相及者，作如是知，則不染著。若斯人者，諸天音樂，尚不能亂，何況人聲。如是等種種因緣，是名呵聲欲過失。故論云：如五百仙人飛行時，聞緊陀羅女歌聲，心著狂醉，皆失神足，一時墮地。如聲聞聞緊陀羅王屯侖摩彈琴歌聲，以諸法實相贊佛，是時須彌山及諸樹木皆動，大迦葉等諸大弟子，皆于坐上作舞，不能自安。天鬘菩薩問大迦葉：汝最大耆年，行于頭陀第一，今何故不能制自心。大迦葉答曰：我于人天諸欲，心不傾動，是菩薩無量功德報聲，復(fù)以智慧變化作聲，所不能忍。譬如八方風(fēng)起，不能令須彌山動，若劫盡時，毘藍(lán)風(fēng)至，吹須彌山，令如腐草。如阿修琴，常自出聲，隨意而作，無人彈者，此亦無散心，亦無攝心，是福德報生故，隨意出聲。法身菩薩亦復(fù)如是，無所分別，亦無散心，亦無說法相，是無量福智因緣故。①（唐）道世集《諸經(jīng)要集》卷12，《大正藏》第54冊，第109-109頁。

《諸經(jīng)要集》對于聲相變化無常、遷流不停而暫聞即滅的特色有著十分深刻的認(rèn)識，而這也是佛教對于一切事物和現(xiàn)象存在的基本認(rèn)識。但是，愚癡之人并不能夠認(rèn)識到聲相無常和變易的本質(zhì)，因而在這種無常和暫聞即滅中心生妄想執(zhí)著，癡迷流連于已經(jīng)逝去的聲音。不僅僅是普通人會迷失于聲樂，天神仙人也是如此?！吨T經(jīng)要集》針對《阿毘曇毘婆沙論》中所載五百仙人迷于聲音的故事進(jìn)行了論述，認(rèn)為仙人聽聞?wù)缤恿_女歌聲之后心醉狂逸，不能自持，失諸功德，后墮惡道，這是典型的無知之舉。不難發(fā)現(xiàn)，《諸經(jīng)要集》在探討聲欲時著重強調(diào)的是愚癡之人對于聲音伎樂的錯誤認(rèn)識，而非聲音伎樂本身的問題。而對于有智者而言，則可以正確認(rèn)識到聲音的方生方滅和前后相續(xù)，認(rèn)識到了這一點，也就明白了諸法無常的佛理，心中自然不會生起貪愛和執(zhí)著。這樣的理論為佛教伎樂供養(yǎng)提供了理論上的可能性，繼而，《諸經(jīng)要集》談到了緊陀羅王以琴聲和歌聲贊佛供佛的故事，緊陀羅王的琴聲歌聲使得整個須彌山都隨之舞動，包括大迦葉在內(nèi)的佛陀諸大弟子亦隨之起舞。這在天鬘菩薩看來是不能克制自心的表現(xiàn)。對此，大迦葉指出緊陀羅王贊佛供佛的琴聲和歌聲并非一般的聲欲，而是菩薩無量功德報聲，是智慧變化作聲，此聲隨意而作，無散心亦無攝心，無所分別，聽聞?wù)咦匀灰簿筒粫饜塾蛨?zhí)著。文中還舉出了阿修琴的例證來加以說明。阿修琴即阿修羅琴，此琴特殊之處在于聽聞?wù)哂犞畷r則無有彈奏者，而隨意自出聲?！洞笾嵌日摗肪?7就以阿修羅琴來比喻法身菩薩：“法身菩薩離生死身，知一切諸法常住，如禪定相，不見有亂；法身菩薩變化無量身為眾生說法，而菩薩心無所分別。如阿修羅琴，常自出聲，隨意而作，無人彈者；此亦無散心、亦無攝心，是福德報生故，隨人意出聲。法身菩薩亦如是，無所分別，亦無散心，亦無說法相。是無量福德、禪定、智慧因緣故，是法身菩薩，種種法音隨應(yīng)而出。慳貪心多，聞?wù)f布施之聲；破戒、瞋恚、懈怠、亂心、愚癡之人，各各聞?wù)f持戒、忍辱、禪定、智慧之聲。聞是法已，各各思惟，漸以三乘而得度脫。”②（后秦）鳩摩羅什譯《大智度論》卷17，《大正藏》第25冊，第288頁?！吨T經(jīng)要集》這段文字顯然援引了《大智度論》關(guān)于阿修羅琴與法身菩薩的譬喻，凸顯了供佛贊佛之伎樂琴歌與世俗伎樂的巨大差異。

二、從伎樂禁戒到伎樂供養(yǎng)

所謂供養(yǎng)，原指贍養(yǎng)或者扶養(yǎng)，為長輩或親屬提供生活必需品。在祖先崇拜的文化傳統(tǒng)中引申為對祖先神的供奉。宋代孟元老《東京夢華錄·中元節(jié)》就有“十五日供養(yǎng)祖先素食”的說法，這就將供養(yǎng)一詞的宗教意蘊呈現(xiàn)了出來。

東漢末年佛教傳入中土后，供養(yǎng)一詞為佛教所采用，由于佛教的特征使得其內(nèi)涵和外延逐漸豐富起來。佛教中的供養(yǎng)可以簡單分為供養(yǎng)佛和供養(yǎng)僧。佛教修行講究出家，早期佛教出家僧人不事生產(chǎn)，乞食為生，所以無法通過自己的勞動取得生產(chǎn)生活必需品，因而需要信眾提供飲食湯藥和衣物臥具等生活必需品，這就是佛教所謂的“四事供養(yǎng)”。此時供養(yǎng)和布施的區(qū)別并不十分顯著。而這僅僅是基本的供養(yǎng)，僅能滿足佛教僧侶基本生活。除此之外，佛教修行活動及宗教儀式中還需要用到的香、油、花、果等物品。在佛菩薩崇拜當(dāng)中，在供養(yǎng)僧眾之外，還需供養(yǎng)佛菩薩，而在這當(dāng)中，樂舞成為供養(yǎng)的重要內(nèi)容。在佛教經(jīng)典中，樂舞供養(yǎng)多稱伎樂供養(yǎng)。許多經(jīng)典都對伎樂供養(yǎng)有明確表述，如《長阿含經(jīng)·游行經(jīng)》云：“天下有四種人，應(yīng)得起塔，香花繒蓋，伎樂供養(yǎng)。何等為四？一者如來應(yīng)得起塔，二者辟支佛，三者聲聞人，四者轉(zhuǎn)輪王。阿難！此四種人應(yīng)得起塔，香華繒蓋，伎樂供養(yǎng)?！雹郏ê笄兀┓鹜右嶙g《長阿含經(jīng)》卷3，《大正藏》第1冊，第20頁。多數(shù)佛教典籍在論及伎樂供養(yǎng)的時候都主要是從供養(yǎng)佛塔或者佛法僧三寶的角度展開的，這可能是由于早期阿含類經(jīng)典中有相關(guān)的直接表述，因此影響不絕，從早期的阿含類經(jīng)典到大乘時期乃至于密教時期的經(jīng)典都有類似表述。伎樂供養(yǎng)因其所獲功德無量，在佛教徒中被推崇備至。東吳時期支謙所譯《撰集百緣經(jīng)》第29經(jīng)《作樂供養(yǎng)成辟支佛緣》中就講述了佛陀在舍衛(wèi)國弘法時路遇民眾，民眾伎樂供養(yǎng)佛僧的故事。佛陀面露微笑而欣然接受了民眾的伎樂供養(yǎng)。對此佛弟子阿難十分不解，因為佛陀十分尊貴持重，一般不會輕易有笑容，如今面露微笑，一定有其緣由。對此，佛陀開示道：“此諸人等，以其作樂散花供養(yǎng)善根功德，于未來世，一百劫中，不墮地獄、畜生、餓鬼，天上人中常受快樂，最后身得成辟支佛，皆同一號，名曰妙聲，廣度眾生，不可限量，是故笑耳?！雹伲|吳）支謙譯《撰集百緣經(jīng)》第29經(jīng)《作樂供養(yǎng)成辟支佛緣》，《大正藏》第4冊，第216頁。《法苑珠林》在述評此一因緣時直接指出：“若人作樂供養(yǎng)三寶。所得功德無量無邊。不可思議。”②（唐）道世撰《法苑珠林》卷36，《大正藏》第53冊，第576頁。佛陀微笑并欣然接受伎樂供養(yǎng)，無疑是對伎樂供養(yǎng)的高度肯定，其原因絕不僅僅是自己被眾人尊重而獲得的滿足感，更是對供養(yǎng)者因作樂供養(yǎng)而獲善根功德，未來必將得成妙聲辟支佛而廣度眾生而欣慰?！墩钐幗?jīng)》在論及勝蜂喜地時也談及伎樂供養(yǎng)佛塔之福報：“眾生何業(yè)而生彼處？若人智慧，有信持戒，有慈悲心利益眾生，華香伎樂供養(yǎng)佛塔。是人命終生迦留足天勝蜂之處，種種音樂歌舞戲笑，游戲受樂，受自業(yè)果。華香恣意聞天女歌，即受快樂，無量天女歌頌妙音，風(fēng)吹眾華香氣殊異，與諸天女游戲眾寶須彌山峰，耳聞音聲，受天快樂?！雹郏ㄔ海臅野闳袅髦ёg《正法念處經(jīng)》卷23，《大正藏》第17冊，第721頁。這里事實上肯定了天女歌舞在滿足人們精神生活需要方面的娛樂功能，但這指的僅僅只是天界之音樂歌舞，世間樂舞則不包括在內(nèi)。

從音樂的特點和功能而言，它顯然能夠愉悅聽眾身心，激發(fā)出積極情緒，而佛教一方面強調(diào)伎樂供養(yǎng)的功德殊勝，另一方面又強調(diào)防止因伎樂而使人生起染著心，這兩方面似乎是矛盾的。這在佛教的理論和實踐中突出體現(xiàn)了神圣和世俗之間的矛盾和分歧。在實踐層面，戒律要求修行者禁戒伎樂而又強調(diào)伎樂供養(yǎng)的功德和福報，而在理論層面，佛教卻大量描述了天界伎樂的歡樂氣氛。這種矛盾如何統(tǒng)一，在理論上亟待解決。對此，《大智度論》的《凈佛國土品》中有深刻討論：

復(fù)有菩薩以天伎樂娛樂于佛、若佛塔廟。是菩薩或時以神通力故作天伎樂，或作天王、轉(zhuǎn)輪圣王伎樂，或作阿修羅神、龍王等天伎樂供養(yǎng)——愿我國中常聞好音。

問曰：諸佛賢圣是離欲人，則不須音樂歌舞，何以伎樂供養(yǎng)？

答曰：諸佛雖于一切法中心無所著、于世間法盡無所須，諸佛憐愍眾生故出世，應(yīng)隨供養(yǎng)者，令隨愿得福故受。如以華香供養(yǎng)，亦非佛所須，佛身常有妙香，諸天所不及，為利益眾生故受。是菩薩欲凈佛土故求好音聲——欲，使國土中眾生聞好音聲，其心柔軟；心柔軟故，易可受化。是故以音聲因緣而供養(yǎng)佛。④（后秦）鳩摩羅什譯《大智度論》，《大正藏》第25冊，第710頁。

佛菩薩在佛教理論中是出離了欲望煩惱之人，因此音樂歌舞并不會對其心理產(chǎn)生任何影響，他們也不需要借助音樂歌舞來調(diào)適心理，更不會因音樂歌舞而生起任何妄念。那么伎樂供養(yǎng)的意義何在呢？事實上，這個問題不僅關(guān)涉到伎樂供養(yǎng)，而是關(guān)涉一切供養(yǎng)。諸佛賢圣超出一切世間萬法，佛身也常有妙香，因此他們不僅不需要音樂歌舞，也不需要七寶花香等一切供養(yǎng)物。從這個意義上講，供養(yǎng)的意義不在于佛菩薩的需要，而在于通過供養(yǎng)活動使供養(yǎng)者獲得福報。大乘佛教的理論更是強調(diào)煩惱即菩提，生死即涅槃。歌舞伎樂所可能引起各種情緒反應(yīng)和情感體驗反而成了修行過程中的增上緣。由此伎樂供養(yǎng)更可以使國土中其他眾生得以聽聞好音聲，從而達(dá)到饒益眾生的目的。這是伎樂供養(yǎng)的價值和意義之所在，也是在這個意義上而言伎樂供養(yǎng)的殊勝功德與禁戒伎樂的戒律要求才能夠獲得統(tǒng)一。

三、“樂與神通”與佛教信仰體系的多極化發(fā)展

音樂在古代享有崇高的地位，音樂因其超越外在形象、擺脫空間束縛表達(dá)情感的特質(zhì)而呈現(xiàn)出的趨向理念和天道的獨特進(jìn)路，由此與人類早期宗教觀念、宗教活動以及宗教制度有著密切聯(lián)系，這普遍存在于人類社會當(dāng)中。受限于生產(chǎn)力水平和認(rèn)識水平，早期人類對認(rèn)識自然、改造自然的能力還很孱弱，而自然的神秘和巨大威力無時無刻不威脅著人類的生存，于是取悅神靈、獻(xiàn)媚神靈成為早期人類生存發(fā)展的重要手段和方法。正如余方甲在《中國古代音樂史》中所言：“蒙昧?xí)r期的人們還遠(yuǎn)沒有認(rèn)識到自身的作用和價值，他們崇拜的是自然力和想象中的祖先。他們以為樂舞有一種超自然的、可以感動上蒼、媚悅上蒼的力量。他們企望自然聽命于人?！雹儆喾郊祝骸吨袊糯魳肥贰?，上海人民出版社2009版，第5頁。人們認(rèn)為音樂能夠上達(dá)神明，因而有著貫通人神的特殊功能。波蘭學(xué)者塔塔科維茲在論及古希臘音樂時就曾指出：“音樂盡管擴展到了公眾與私人的世俗典禮中，但仍保持著與宗教的聯(lián)系。它被稱為是上帝的特殊禮物?！雹谖掷滤估S·塔塔科維茲：《古代美學(xué)》，中國社會科學(xué)出版社1990版，第27-28頁。中國古代文獻(xiàn)同樣指出了音樂與神靈世界的特殊關(guān)系，《周禮·大司樂》論及上古“六樂”，是以“致鬼神祇”發(fā)其端。然后，“《云門》以祀天神”，“《咸池》以祭地祇”，“《大韶》以祀四望”，“《大夏》以祭山川”，“《大濩》以享先妣”，“《大武》以享先祖”。佛教經(jīng)典中廣泛論及伎樂供養(yǎng)也是主要從佛塔崇拜、供養(yǎng)佛塔的角度來說的。這與希臘、中國古代音樂思想中關(guān)于音樂與神靈世界的特殊關(guān)系的論述異曲同工。對此，釋印順就指出：“我認(rèn)為，這是采用民間祭祖宗、祭天神的方式，用來供養(yǎng)佛塔的……至少，一般社會的佛陀觀，香、花、伎樂等供養(yǎng)，多少有點神（神佛不分）的意識了?！雹坩層№槪骸队№樂◣煼饘W(xué)著作全集》第十六卷，《初期大乘佛教之起源與開展（上）》，中華書局2009年版，第88-89頁。

隨著佛教傳播范圍的不斷擴大，大乘佛教興起以后，其信仰體系也逐漸呈現(xiàn)出多極化發(fā)展趨勢，特別是其神靈體系越發(fā)豐富。佛教逐漸從早期人本主義特質(zhì)濃厚的學(xué)術(shù)流派發(fā)展而成為一種世界宗教。佛教對待音樂的態(tài)度也突破了此前單純從摒除愛欲和修行解脫的角度來理解，開始從人神分際或者人佛分際的角度來探尋其意義和價值。從此種角度出發(fā)，天界樂舞必然要與世俗樂舞相區(qū)別開來，以凸顯人神之別?！墩钐幗?jīng)·觀天品》就論及了這種區(qū)別：“善業(yè)之人生彼天上受五欲樂，天伎樂音、種種天女以為圍繞，受無比樂。今為此天說少分喻，如金輪王所受之樂比于天樂，十六分中不及其一。所受天身無有骨肉亦無垢污，不生嫉妬，其目不眴，衣無塵垢、無有煙霧，亦無大小便利之患。其身光明，轉(zhuǎn)輪圣王都無此事。于己妻子，不偏攝受，離于嫉妬，飲食自在，無有睡眠亦無疲極，轉(zhuǎn)輪圣王都無此事。以是因緣，轉(zhuǎn)輪王樂十六分中不及其一，故以人中說少分喻，如是次第受五欲樂?！雹埽?元魏）瞿曇般若流支譯《正法念處經(jīng)》卷29，《大正藏》第17冊，第167-168頁?！墩钐幗?jīng)》內(nèi)容涵蓋對地獄、餓鬼、畜生以及諸天界的描述，這是描述善業(yè)之人生天后的場景，認(rèn)為天伎樂音乃是無比最勝之樂，世間輪王所受之樂尚不及其十六分之一。佛教經(jīng)典中關(guān)于天界伎樂的論述還有很多，尤其是大乘佛教興起以后，佛教的關(guān)注目光逐漸由早期的人的修行解脫問題逐漸拓展到信仰對象的神圣性問題。

隨著佛教不斷傳播發(fā)展，佛教出于擴大受眾的考慮將古代印度社會中婆羅門教等其他宗教的神靈納入到其神靈系統(tǒng)中，特別是在護(hù)法神體系中，乾達(dá)婆、緊那羅就是代表。乾達(dá)婆，又作乾闥婆、健達(dá)婆、健闥婆、乾沓婆等，意譯為香神、嗅香、香陰、尋香行，傳說其以香氣為食，渾身散發(fā)香氣。乾達(dá)婆原為婆羅門教傳說中侍奉帝釋天的伎樂之神，后被佛教吸收進(jìn)入其神靈體系，成為佛教中的香神和樂神?！蹲⒕S摩詰經(jīng)》云：“什曰：乾闥婆，天樂神也。處地十寶山中，天欲作樂時，此神體上有相出，然后上天也?！雹佟蹲⒕S摩詰經(jīng)》卷1，《大正藏》第38冊，第331頁下。緊那羅，又作緊那羅王、大樹緊那羅王、緊捺洛、甄陀羅、真陀羅，意譯為人非人，或稱歌神、歌樂神、音樂天。緊那羅與乾達(dá)婆同樣原為古印度神話中的神靈，后來被佛教吸收，成為佛教護(hù)法天神“天龍八部”之一?！痘哿找袅x》卷十一云：“真陀羅，古云緊那羅，音樂天也。有美妙音聲能作歌舞，男則馬首人身能歌，女則端正能舞，次此天女多與乾闥婆天為妻室也。”②（唐）慧琳撰《一切經(jīng)音義》卷11，《大正藏》第54冊，第374頁。在天龍八部中，除了明確主司音樂的干達(dá)婆和緊那羅之外，大蟒神摩呼羅伽也被認(rèn)為是音樂神一類?！痘哿找袅x》十一曰：“摩休勒，古譯質(zhì)樸，亦名摩睺羅伽。亦是樂神之類，或曰非人，或云大蟒神，其形人身而蛇首也。”③（唐）慧琳撰《一切經(jīng)音義》卷11，《大正藏》第54冊，第374頁。而在天龍八部以外，還有持國天王、辯才天女、般遮翼等一眾神靈掌管音樂或與音樂有著密切關(guān)系。

通過對佛教神靈體系的梳理不難發(fā)現(xiàn)，大乘時期與音樂有關(guān)的神靈在佛教護(hù)法神當(dāng)中占據(jù)著重要位置。這些與音樂有關(guān)神靈的神話傳說大都是以音樂護(hù)持佛法、禮贊佛法或者供養(yǎng)佛菩薩。而這樣的傳說又直接影響了信眾對于佛法僧三寶的供養(yǎng)方式，伎樂供養(yǎng)逐漸成為世間的重要的供養(yǎng)方式。特別是這些傳說在流行過程中成為佛教壁畫和造像藝術(shù)的理論源泉，許多地方都將與音樂有關(guān)的神靈以伎樂供佛贊佛的故事變成了壁畫而傳承下來。

結(jié) 語

縱觀佛教對伎樂問題態(tài)度的發(fā)展演變我們不難發(fā)現(xiàn)，佛教對于音樂的作用和價值認(rèn)識是十分深刻的。不論是早期的伎樂禁戒還是后來的伎樂供養(yǎng)乃至于樂與神通，都是基于對音樂藝術(shù)性質(zhì)的深刻認(rèn)識和思考所形成的。音樂憑聲波而存在，無形而無相。音樂在時間中展現(xiàn)，卻能長久作用于人的心理，它通過人的聽覺器官而引起各種情緒反應(yīng)和情感體驗。早期佛教是一種人本主義的學(xué)派，關(guān)注人生問題，認(rèn)為人生是苦，以人的解脫為根本旨趣，故而認(rèn)為音樂所引起的各種情緒反應(yīng)和情感體驗會讓人生起染著心和愛欲，這會妨礙修行解脫，因而通過戒律規(guī)定來禁戒伎樂。而隨著佛陀圓寂的時日愈久，許多佛教信眾開始懷念佛陀，起塔供養(yǎng)，開始出現(xiàn)神佛不分的意識，以伎樂供養(yǎng)佛陀，凸顯了音樂與神佛世界的特殊關(guān)系。伎樂供養(yǎng)的意義并不在于佛菩薩的需要，而在于通過供養(yǎng)活動，供養(yǎng)者獲得福報。大乘佛教的理論更是強調(diào)煩惱即菩提，生死即涅槃。歌舞伎樂所可能引起各種情緒反應(yīng)和情感體驗反而成了修行過程中的增上緣。而隨著佛教信仰體系的不斷擴展，許多與音樂有關(guān)的神靈被納入到佛教神靈體系中，他們在佛教故事中成為在天界以伎樂供佛贊佛的供養(yǎng)人，他們通過音樂在天界護(hù)持佛法、莊嚴(yán)佛法，成為人們創(chuàng)作壁畫等美術(shù)作品的素材，音樂藝術(shù)由此又與繪畫藝術(shù)相聯(lián)結(jié)，極大地豐富了佛教藝術(shù)的寶庫。