曲 婧

（延邊大學(xué) 朝漢文學(xué)院,吉林 延吉 133002）

一、莊子“物化”說與立普斯“移情”說的理論闡釋

（一）莊子“物化”說

《莊子·齊物論》中有言：“昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化?！痹谶@里，莊子用寓言來形象地說明了他的“物化”說。他以超客觀、超現(xiàn)實的“夢”為載體，建構(gòu)了審美意境，從而以審美思維完成了對人與蝶的換位，而換位的基礎(chǔ)在于“化”。人作為宇宙中的生命存在，從自然中化出，又化歸于自然。人與自然的密切關(guān)系規(guī)定著二者之間并非屬水火不容之勢，而是有唇齒相依之聯(lián)。而物化的實質(zhì)即是在有意識地突出這種關(guān)系的基礎(chǔ)上，消解物我界限，闡明物我渾然一體、脈脈相通的狀態(tài)。

這種“物我”意境在《莊子與惠子游于濠梁》中也得到了確證，莊子與惠子游于濠梁之上，莊子曰：‘鰷魚出游從容，是魚之樂也?！葑釉唬骸臃囚~，安知魚之樂？’莊子曰：‘子非我，安知我不知魚之樂？’惠子曰：‘我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣！’”最后莊子言，“請循其本。子曰‘汝安知魚樂’云者，既已知吾知之而問我，我知之濠上也?！鼻f子之所以在具有不同屬性和層次的人與魚面前，仍堅持“我知魚之樂”的論斷，即是把物與我同歸于自然，消泯了二者的差異，實現(xiàn)了萬物融化為一的狀態(tài)，因而具有齊物逍遙之意趣。

莊子的“物化”說上承老子自然無為的哲學(xué)思想，下啟后代以陶詩等為代表的文學(xué)創(chuàng)作，以“神與物游”“以物觀物”等為代表的文學(xué)觀念和以魏晉玄學(xué)美學(xué)、宋明理學(xué)美學(xué)和禪宗美學(xué)為代表的美學(xué)理論，是極具中國傳統(tǒng)人文思想的母體思維觀。

（二）立普斯“移情”說

立普斯的“移情”說是繼承費肖爾的“移情作用”學(xué)說，脫胎于浪漫主義文學(xué)思潮，基于現(xiàn)代心理學(xué)角度，從人的自然傾向或愿望出發(fā)，圍繞主體對對象觀照的方式，指出主體會由于這種自然傾向而將自身情感、意志灌注到觀照對象中，從而使觀照對象成為具有主體情感、意志的審美對象的美學(xué)理論。其彌補了以費希納為代表的實驗論美學(xué)的建構(gòu)缺陷，深深根植于康德美學(xué)，是對其“純粹的美只關(guān)乎形式不關(guān)乎內(nèi)容”的闡揚，并有意識地承襲了康德的“審美判斷是一種主觀判斷、反思性判斷”說，生發(fā)了審美主體的能動性。同時，其又是維柯“詩性思維”和叔本華“純粹認識主體”的合璧，既涵括了維柯的主觀思維，又不失叔本華理論的客觀性，即強調(diào)審美愉悅是自我價值感的愉悅的同時，又認為審美觀照需要依據(jù)客體的外在形態(tài)。

立普斯“移情說”作為同時代西方“移情說”中最為全面而系統(tǒng)的闡釋，不僅展現(xiàn)了心理學(xué)美學(xué)的交叉融合風(fēng)貌，還規(guī)定了近代美學(xué)發(fā)展的方向，對于中西現(xiàn)代文論的建構(gòu)具有重要的學(xué)術(shù)參考價值。

二、莊子“物化”說與立普斯“移情”說的異同比較

（一）相同之處

莊子的“物化”說是以“心齋”為心理機制的，《莊子·人世間》中言，“唯道集虛，虛者，心齋也?！薄靶凝S”說作為莊子“虛境”說的核心，道述了既“無聽之于耳”，亦“無聽之于心”的無功利性創(chuàng)作和審美境界。它屏蔽了人的感官知覺，是在主體潛意識中進行的一種忘我的思想狀態(tài)，這種狀態(tài)是對創(chuàng)作開始時主體心性修養(yǎng)的反思和審視，常常在空靈、虛無的心境中生發(fā)。“心齋”，即是作家作為審美和創(chuàng)作主體，會有意識地發(fā)現(xiàn)和索取具有藝術(shù)書寫價值的客體，這種客體常常能為作家表達情感和思想，以實現(xiàn)作家自身心性的抒發(fā)和與讀者心靈的交流。因其具有不可測量性和興會來臨時的轉(zhuǎn)瞬即逝性，它被冠以了神秘的色彩，這種神秘的狀態(tài)非常人可達，它代表著作家創(chuàng)作進入一種極高的境界，即作家拋除一切雜念，將自己的全部生命投入文學(xué)創(chuàng)作當(dāng)中，與作品同悲苦、共喜樂，在幾經(jīng)諸如此種內(nèi)心情感的反復(fù)沉潛后，完成對藝術(shù)作品的淬煉。歸其屬性而言，“心齋”當(dāng)是審美的而非現(xiàn)實的，即力圖擺脫感官的桎梏，以“虛境”的方式追求超脫身體的感性的自由，以達到物我融合的境界；它當(dāng)是無功利的而非欲望的，即作用在文學(xué)創(chuàng)作領(lǐng)域，它的目標并不明確，但是在它的指導(dǎo)下又能準確地接近目標。

立普斯將移情分為審美移情和實用移情，在闡釋審美移情時，他談到，審美移情不關(guān)心真假，只作用于審美觀照領(lǐng)域，并且只有完全從實際利害和日常情緒中解脫出來才能感受得到。在此基礎(chǔ)上，他又強調(diào)，審美移情是一種純粹的無意識的審美觀照，以人的身體器官為例，基于審美觀照的屬性，一切器官知覺都應(yīng)被排除在審美之外。在論及移情作用時，他指出，主體對感性對象的知覺直接引起主體特殊心理活動的傾向，這種傾向是本能的，并且無法進行進一步的分析。因而，在立普斯看來，它無關(guān)乎理智和知覺的作用，而具有感性和無功利性的特點。

綜上，無論是作為莊子“物化”說心理機制的“心齋”，還是立普斯“移情”說對于審美移情以及移情作用的心理機制的闡釋，都認為移情是一種無功利的、感性的審美活動，即二者在心理機制的特征書寫上是具有相似性。

（二）不同之處

1.內(nèi)涵言說：“物”與“我”

（1）“物”：實體與意象

如果把審美客體看作是“物”，那么莊子“物化”說中關(guān)于“物”的闡釋與立普斯“移情”說中對“物”的闡釋則是不同的。下文將以“實體”和“意象”兩種概念來概括莊子、立普斯理論中相對應(yīng)的“物”的內(nèi)涵，以期探求兩種理論中對于審美對象闡釋的不同之處。

莊子“物化”說中的“物”，是具有主體性的自然事物，即非人化的自然事物。莊子主張崇尚自然，反對人為。在《莊子·天道》中，他提出“樸素而天下莫能與之爭美”，即將“樸素”作為定義美的至高標準，肯定了自然事物的審美屬性。此外，莊子還認為，自然事物作為宇宙中有生命的存在體，與人同根同源，道通為一，這即是從根本上闡明了自然事物與人共居宇宙中的平等關(guān)系，明確了自然事物的本質(zhì)屬性。正是有了上述關(guān)于自然事物屬性的體認，方能達成審美對象作用于審美意境的理論基礎(chǔ)。這是因為，一方面，莊子將二者共置于平等的位置而無高低大小之分，使得自然事物能在作為主體的審美對象時，仍葆有自身的獨立性而不改；而另一方面，自然事物與人同根同源的屬性也成為二者可以泯滅彼此的差異和界限，實現(xiàn)情感的交互和共通的關(guān)鍵契機。可見，在莊子的“物化”說中，“物”確是具有審美價值且未被人的情感和意志所吞噬的自然事物，它既可在審美意境中成為主體觀照的對象，又能在現(xiàn)實環(huán)境中自為存在。

立普斯“移情”說中的“物”，是主體情感和意志的被動灌注物，它并非作為獨立的個體存在，而是在審美活動時，作為主體的審美對象被消極地賦予美感而成為符號化的另一個“我”。立普斯認為，審美對象是那些具有美的事物的“感性形狀”。即他并不承認美的事物的內(nèi)在特質(zhì)，而僅僅關(guān)注其外在形態(tài)，并將其歸結(jié)為非實體的空間意象。首先就從對審美對象的定義上否定了其自身的本質(zhì)屬性，而后，他又從區(qū)分審美欣賞的對象和原因出發(fā)，指出審美欣賞的原因就在于看到對象而感到歡樂和愉快的自我。這個闡述揭示了情感之于審美的重要表征，但將審美原因歸結(jié)為自我，將審美對象歸結(jié)為自我的情感，就夸大了主體在審美過程中的功用。即通過生發(fā)宣揚處于審美觀照中的主體及其情感，從構(gòu)成上否定了“物”的本質(zhì)屬性。基于這兩點，可見立普斯“移情”說中的“物”是被情感投射的意象，失卻了其自身的客觀屬性，而呈現(xiàn)出與“物化”說的“物”迥然相異的特征。

（2）“我”：“超我”與自我

與對“物”的闡釋存在差異的情況相同，莊子“物化”說與立普斯的“移情”說中關(guān)于審美主體，即“我”的言說也呈現(xiàn)了不同的特點。下文將以“超我”和“本我”這兩個概念作為界定莊子、立普斯兩種理論中“我”的涵義，從而具體闡釋二者在論及審美主體時存在的差異。

莊子“物化”說中的“我”是超越自我內(nèi)在屬性的“超我”。這表現(xiàn)在審美主體通過“心齋”等方式，凝神于靜，專心于虛，達到了忘我的境界，從而打破以人為中心的偏狹意識，完成對自身心靈的內(nèi)在超越。與強烈要求自我情感的伸張不同，“物化”說中的“我”并非把“物”看作是自身情感的單方面寄托物，在與“物”共處于審美觀照的境界中時，“我”力圖打破萬物的既有界限，將“我”之情感、意志與“物”之情感、生命相融合，既沒有抹煞“我”的本性，又將“物”的生命納入其中，等同視之。故在此基礎(chǔ)上，實現(xiàn)了“萬物與我合一”的審美境界?？梢?，在“物化”過程中的“我”，已然擺脫了自我的功利和欲望，從而將“物”與“我”一同歸并到審美的書寫范疇，通過人與自然的本己性精神交流，實現(xiàn)了二者的融合統(tǒng)一。

立普斯“移情”說中的“我”，則被寄予了更多“人”的色彩，它是原原本本的自我，是聚集了人全部意志和情感的主體。在論及審美主體和對象的關(guān)系時，立普斯曾道，“感到愉快的自我和使我感到愉快的對象并不是分割開來的兩回事，這兩個方面都是同一個自我——直接經(jīng)驗的自我”，在立普斯看來，主體“我”是觀照的自我，即在與對象進行審美交流時，“我”發(fā)動人的主體精神來審視對象時的自我。對象被人為地灌注了主體的情感和意志，從而發(fā)展成為消極的形象對象，并隨著主體意志的伸展，審美對象漸趨由自然存在的客觀事物淪為主體自身，因而自我與對象，即“我”與“物”實現(xiàn)了“同一”。這種同一與“物化”說中的萬物齊一不同，“物化”過程保留了“我”與“物”各自的主體性，即審美主體與審美對象并未演變成支配和占有的關(guān)系，而“移情”說中的審美對象則被主體所異變、吞噬，進而發(fā)展成為另一個“我”?？梢?，作為審美主體的“我”，自身具有強烈的主觀意識，使得審美欣賞變?yōu)榱俗晕倚蕾p，從而將整個移情過程變?yōu)橹黧w對客體單向的移入和投射，失卻了對審美對象所具備的審美特征的關(guān)注和感受，是“自我”的主體體現(xiàn)。

2.文化指歸：“天人合一”與“天人二分”

“物化”說與“移情”說作為莊子和立普斯各自的精神產(chǎn)品，具有獨一無二的個別性，但同歸為浩蕩思想發(fā)展史中中西方的代表性學(xué)說時，二者又包含著各自國別理論中所共同具有的普遍性的思維特征。兩種理論在闡釋相同現(xiàn)象時出現(xiàn)的差異，不僅源于莊子和立普斯思想的不同，更是因為中國和西方觀照世界的方式有異。因而，在探尋兩種理論背后的思想指歸時，中西方的傳統(tǒng)文化觀念就成為重要的本源性問題。下文將以“天人合一”與“天人二分”兩種概念概括中西方傳統(tǒng)文化觀念的思維差異，以此來釋解兩種理論何以產(chǎn)生，又歸去何方。

莊子“物化”說的思想根源是“天人合一”的傳統(tǒng)世界觀。古代先人在與自然相處的過程中，通過對自然規(guī)律的探求和對自然現(xiàn)象的體悟，形成了一套具有中國特色的哲學(xué)觀念，即“天人合一”。它把人的情感和意志，理想與追求同自然的運作緊密結(jié)合起來，擴展了自然的物質(zhì)屬性，使其升華為具有情感和精神的自然，并在與人交互共通的過程中，實現(xiàn)了天人的同一。作為中華民族五千多年的思想核心與精神實質(zhì)，它開創(chuàng)性地闡明了人與自然的辯證統(tǒng)一關(guān)系，體現(xiàn)了中華民族世界觀的創(chuàng)新性和全面性，這是“物化”說得以產(chǎn)生的理論基礎(chǔ)。在與自然共處的過程中，人也不是被動、消極的，而是始終葆有則天、希天、求天、同天的進取精神，彰顯人之所以為人的宏偉與壯闊。這也成為“物化”說中人作為審美的主體推動物我合一的理論根柢。在社會主義建設(shè)新時期，對于“物化”說的當(dāng)代闡釋亦當(dāng)延續(xù)“人與自然”的關(guān)系這條主線索，在此基礎(chǔ)上，探求人的主體性意識和主動性精神。

立普斯“移情”說的思想根源則是“天人二分”的西方傳統(tǒng)觀念。在西方人看來，“人與自然的關(guān)系是相互對立的，人對自然的態(tài)度是認識、征服、改造、開拓，缺乏親和關(guān)系?！边@種觀念帶有濃厚的天人對立色彩，即有意通過突出人的主體性格，而把自然置于僵化的物質(zhì)客屬地位，漠視自然的客觀存在，抹煞其自身所具備的本質(zhì)屬性。而浪漫主義思潮的興起，人的個性的全面解放，更是加劇了這種對立，從而使審美欣賞變成了審美的自我欣賞。可見，“天人二分”的文化觀念正是“移情”說的思想基礎(chǔ)，立普斯繼承了這種觀念，并因此產(chǎn)生了西方審美移情論的獨特走向。