歐陽詢

（1.懷化學院 馬克思主義學院，湖南 懷化 418000；2.湖南師范大學 道德文化研究院，湖南 長沙 410081）

楊昌濟（1871—1920），中國現(xiàn)代著名倫理學家、教育家。他一生都在致力于探求中西古今倫理思想的融會貫通，“試圖建構一個頗具中國特色的現(xiàn)代倫理學體系”[1]。從內(nèi)容上看，這一倫理學體系包含社會倫理、家庭倫理、個體道德等諸多方面，其中個體道德是這一倫理思想體系的切入點和落腳點。所謂個體道德，“是指在一定社會生活中起一定社會作用的個人，為自我實現(xiàn)、自我完善而具備的，并適應一定社會利益關系客觀要求的道德素質和指導自身行為選擇的內(nèi)心道德準則的總和”[2]。在楊昌濟看來，面對民國初年社會道德淪喪的現(xiàn)實狀況，只有每個人都積誠立德、守死善道，才能轉移社會風氣和抵抗權勢壓迫。而從理論上講，楊昌濟的這種看法，一方面是受到了傳統(tǒng)儒家思想的影響，他在《論語類鈔》中就高度認同朱熹的這一說法：“世間萬物，須臾變滅，皆不足置胸中，惟有窮理修身為究竟法耳?！盵3]257另一方面是源于他本人的唯心主義哲學立場，“然有具體的存在者，惟各個人之心，社會心不過一抽象之概念”[3]317。當代學界雖然發(fā)表了許多關于楊昌濟倫理思想的文章，卻忽視了對他的個體道德思想的研究。有鑒于此，本文擬從個體道德的理論依據(jù)、素質結構、修養(yǎng)方法三個維度圍繞主題展開論述。

一、個體道德的自由意志基礎：以人格唯心論為理論依據(jù)

關于何謂人格唯心論，盡管楊昌濟從未明確界定過，但他在著作中多次提到這個概念。這樣一來，我們完全可以借助語義分析方法，來厘清楊昌濟所謂的人格唯心論的基本涵義。他在《論語類鈔》中指出：“近世倫理學說中有三種主義。其一為自然主義，謂人但隨宇宙必然之理法，為機械的動作，如此則人生毫無目的，不足以說明道德之現(xiàn)象。其二曰絕對主義，謂人之行為，固有目的，然全為上帝之所支配，毫無個人意志之自由，如此亦不足以說明道德之事實。其三則曰人本主義，謂人生之行為有目的，而其目的乃己身自由意志之所決定。第三說則今日歐美倫理學說之新傾向也。自然主義又謂之唯物論，絕對主義又謂之絕對唯心論，人本主義又謂之人格唯心論。”[3]265如果仔細分析，便會發(fā)現(xiàn)這段話包含了以下三層意思：其一，人格唯心論是20 世紀初西方最新的倫理學說，既超越了使人的生活物質化、生物化的自然主義，也超越了認為人沒有自由意志、人的行為全由上帝支配的絕對主義；其二，人格唯心論的出發(fā)點，是要正確說明人生的目的、意義和人的自由意志問題以及正確解釋人類社會的道德現(xiàn)象，而道德現(xiàn)象之所以存在，主要是因為人生有目的和個人有自由意志；其三，人格唯心論的根本旨趣，是樹立人的主體地位，確立人道的當然之則，并從內(nèi)心中重建精神自由。

那么，在楊昌濟那里，人格是什么呢？這可以從廣義和狹義兩個層次去理解。從廣義上講，楊昌濟所謂的人格，是對于作為“類”的人而言的，本質上是指人類本位主義，即把人類作為一切判斷的標準，深刻關注著人的本質、地位和價值。比如，楊昌濟在解讀孔子的“人能弘道，非道弘人”這句話時，明確說道：“此亦人本主義也。以人言人，自當立人之道?！盵3]266這里的“以人言人”即是指人格，可見人格、人本主義、立人之道三個概念，名稱雖異，實質則同。反過來說，依據(jù)自然主義或絕對主義所確立的人類社會法則，絕非“立人之道”。因此，楊昌濟對社會達爾文主義進行了嚴厲的批判：“近人以達爾文倡進化論，謂生存競爭，優(yōu)勝劣敗，遂以主張自我爭權攘利為人道之當然。此不知立人之道之義者也。生存競爭，本生物界天行之原則，然人類所造出之宗教、政治、道德，則以合群為教。”[3]266質言之，在楊昌濟看來，生存競爭、優(yōu)勝劣敗是自然主義法則，只適合于生物界，合群或者說互助才是適合于人類社會的法則。他又進一步指出，合群的“群”字，本意是指“社會”，包括家庭、鄉(xiāng)村、城鎮(zhèn)、省市、國家、人類全體及其他一切公私團體，其中“范圍最廣者為國家，故吾人不可不以國家為中心，置重于國家之利害”[3]306。需要特別指出的是，楊昌濟不是不知道“人類全體”才是范圍最廣者，但他之所以強調國家主義而忽視世界主義，是因為他目睹弱肉強食、優(yōu)勝劣敗仍流行于國家與國家之間，而世界大同在現(xiàn)實中是難以實現(xiàn)的理想甚至是空想。從這個角度看，楊昌濟的倫理思想具有一定的務實性、靈活性。

既然個人利益要服從集體利益，且要堅持國家利益至上，那么個人利益是不是就得不到保障？個人的人格是不是就無法獨立？其實不然。這就需要廓清楊昌濟所說“人格”的第二層涵義，亦即狹義意義上的“人格”。他在《教育學講義》中指出：“欲圖社會之維持發(fā)達，個人不可不為社會犧牲自己之利益，然其所確信之主義，則不可以之供犧牲。若個人枉自己之確信，則失其人格，無個人之價值?！盵3]306-307這段話明顯表達了兩層意思：一是個人為社會犧牲自己的利益，并不是任意的、無條件的，而是應以“欲圖社會之維持發(fā)達”為前提條件，即只有在不犧牲個人利益就不能保全社會利益的情況下，才能要求個人為社會利益做出犧牲；二是個人所信奉的主義正是自己的人格寫照，也是個人的生命價值所在，故個人為了社會可以犧牲自身利益，但決不能犧牲自己的人格?？梢?，在楊昌濟那里，狹義上的“人格”概念，是對于作為個體的人而言的，本質上是指為自我實現(xiàn)、自我完善而信奉的道德理論和道德準則，深刻體現(xiàn)著個人的知、情、意的交融。同時，楊昌濟所謂的個人利益，實際上是指個人的物質利益和自由權利。盡管他把個人的利益排除在人格的范圍之外，但他卻強調物質利益和自由權利是個人人格的客觀保障。比如，他經(jīng)常強調并告誡國人牢記：“治生理財，乃個人自立之要務?！盵3]62這意思是說，個人的經(jīng)濟獨立是其人格獨立的基石。又如，他在用西方的一夫一妻制度批判中國的納妾制度時說道：“妾亦奴隸之一種也，在社會交際之間，其人格不完全，社會中有納妾之制，則已剝奪社會中一部分之人權，觀俗者所宜深省也?！盵4]71其言外之意是，每個人的人格都是平等的，人格平等須以人權平等制度為保障。

在楊昌濟眼里，無論是廣義的人格，還是狹義的人格，均以自由意志為內(nèi)核，因此被統(tǒng)稱為人格唯心論。誠如他所說：“其三則曰人本主義，謂人生之行為有目的，而其目的乃己身自由意志之所決定?！吮局髁x又謂之人格唯心論?！盵3]265其中的“人生之行為”一詞，既指作為“類”的人的生命行為，亦指作為個體的人的生命行為。所以，由此可以推知，楊昌濟口中的“人格唯心論”的基本涵義，就是人類和個體行為的目的均由其自由意志所決定。只有當人類的行為和命運是由人自身的意志而非神的意志所決定時，才能說進入了人本主義時代，也只有當個體的行為和命運是由他自己的意志而非他人的意志所決定時，才能說他人格獨立了。正是在這個意義上，自由意志被楊昌濟稱作“自我”。他說：“近世倫理學家，多主張自我實現(xiàn)說。所謂自我者，大我也，以宇宙為一體之大我也。謀世界之公益，即所以實現(xiàn)自我也?！盵3]47此處所謂的“自我”，固然是指個體的自由意志，但“自我”同時又是“以宇宙為一體之大我”，故能超越狹隘的個人功利性追求，謀求社會的公共利益遂成為個人自我價值實現(xiàn)的目標。在楊昌濟那里，“以宇宙為一體”的“大我”不僅是道德意義上的，指向崇高的人生目的；也是科學意義上的，指向自然界和人事界的因果關系。正如他所言：“世界活歷史為有機的一大團體，生生而變化，血脈貫通，日日觀察之，則相互之關系，必致之因果一一顯明。”[3]48于是，他強調指出，人的意志是不能絕對自由的，一方面“意志之活動，必被自然界之因果法則所統(tǒng)制”[3]445，另一方面“其他社會之風俗、習慣、法律等，亦多能限制意志之自由”[3]445。

這樣，問題就來了：人的意志自由究竟體現(xiàn)在何處？楊昌濟在《心理學講義》中對此進行了簡要說明：“良心之內(nèi)容，隨民族種種風俗習慣之異，而其所含有者，不能無差別。惟其形式，則皆不外意志之活動。自個人內(nèi)界，抑止其不合道德之觀念，其威權至不可侵犯?！盵3]434仔細分析會發(fā)現(xiàn)，這段話包含了三層意思：首先，良心包括本質內(nèi)容與作用形式兩個方面，前者指的是各民族的風俗習慣，后者指的是個體意志的自由活動；其次，以種種風俗習慣為代表的社會道德法則內(nèi)化為人的良心之后，不同民族所說的良心必定有所差異，但同一個民族的人所說的良心并無二致；最后，良心在個體的精神內(nèi)界具有至高無上的威權，能抑止精神內(nèi)界里的不道德的觀念，而不被不道德的觀念所反制，由此人們發(fā)現(xiàn)自己在道德上是自由的，或者說具有道德上的自由意志。顯然可見，楊昌濟所謂的良心和自由意志這兩個概念本質上是一致的，都內(nèi)在地包含了理性的認知、情感和動機。那么，對于作為個體的人來說，其意志的自由便主要表現(xiàn)為其良心做出“選擇之自由”，“吾人意識中有許多目的之觀念而歸趣各不同，就此諸觀念中，加以選擇，或宜執(zhí)行，或宜暫停，或宜禁止，其決定全存乎其人之自由”[3]445。當然，這種“選擇之自由”必然伴有個體的自我意識斗爭，然后依靠良心“收拾精神、自作主宰”的力量，來對諸種“目的之觀念”進行比較和選擇，而選擇的標準就是看哪種“目的之觀念”更符合社會道德法則，更能維護社會的公共利益和實現(xiàn)個體的自我價值。對于作為“類”的人來說，其意志的自由則主要體現(xiàn)為人類不斷地自主追求向上向善的發(fā)展，不斷地超越自然主義和神本主義的局限，于是“乃有天下通行之正義，是為人類普通道德所由發(fā)生”[3]434。

二、個體的道德素質結構：“以道德上最高之法則為標準”

顧名思義，個體的道德素質結構是指個體所具有的內(nèi)化的、穩(wěn)定的、持久發(fā)揮作用的道德素質之間的結構關系，實質上就是個體的道德人格。任何一種道德素質都包含了道德認識、道德情感、道德意志三種基本心理成分，故能成為個體用以指導自身行為選擇的內(nèi)心道德準則。平心而論，楊昌濟最為看重的個體道德素質，主要有愛國、堅忍、勤儉、博愛等，次之有孝悌、勇敢、愛衛(wèi)生等。在一定的社會歷史環(huán)境下，這些道德準則之間有時會發(fā)生沖突，比如古人常說“忠孝不能兩全”。對于這一點，楊昌濟有著清醒的認識并作了深入的思考，他說：“規(guī)定行為之法則甚多，而法則與法則之間，亦有生沖突者。例如節(jié)儉與慈善、勤勉與衛(wèi)生，每不能兩立，而欲二者之調和，則須以道德上最高之法則為標準，即所謂善之理想。”[3]447換句話說，必須用一種“善之理想”來統(tǒng)攝不同的道德法則，而楊昌濟所持的“善之理想”就是對于社會和個人皆為有益的“有公共心之個人主義”[3]307，此處的“個人主義”包括個人的利益與人格兩大內(nèi)容。如上所述，楊昌濟主張保護個人的正當利益，但當個人利益與社會利益發(fā)生沖突時應以社會利益為重；同時，他又強調每個人的人格都是平等的，人在行使自己的自由意志時不能強迫他人服從自己的意志，所以要在“個人主義”前加一個“有公共心”來限制。

從字義上講，“公共心”實際上就是“社會心”。然而，在楊昌濟眼里，最大的“社會”是國家，“至于合全球人類為一體，則一時不能實現(xiàn)之理想，吾人不可為此空想所誤也”[3]85。因此之故，他在倡導“公共心”時，最看重、最關注的還是愛國心。誠然，中國古代很早就有愛國思想，但是“中國人之視國家也，與社稷齊觀，斯其釋愛國也，與忠君同義”[5]。這樣，在民國初年，要正確引導和激發(fā)中國人的愛國心，就像陳獨秀當時所指出的那樣，不得不首先讓國人明白真正的“國家之義”[5]。1914 年9 月，楊昌濟在日記中寫道：“民求民利即以利國，民淬民力即以衛(wèi)國。凡言毀民而崇國者，皆偽國家主義也?！盵3]545正是基于這一認識，他賦予了“愛國”一詞以新的時代內(nèi)涵和實踐要求，這主要包括以下三個方面：一是為了反對外國侵略、捍衛(wèi)祖國主權，能夠毫不猶豫地犧牲個人利益，甚至犧牲自己的生命。一如他所說：“君主時代，重君臣之義，則曰事君能致其身。在共和國中，無復有君臣之名義，然舍身殉國之義自在也?！盵3]253他的摯友楊毓麟于1911 年在英國利物浦蹈海自盡、以身殉國，即其實例。二是深愛和同情自己的骨肉同胞。他在提出要改善人民的物質生活、關心兒童健康生長以及促進婦女解放的同時，不斷勸導國人為了培養(yǎng)對廣大同胞的深厚感情而應有傳統(tǒng)儒家所謂“仁者以天地萬物為一體”的覺解。三是熱愛祖國的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，“愛國心為對于祖國文化之自矜，使知祖國之古典，使知祖國有莊嚴之文化，愛國之念自油然而生”[3]329。簡言之，上述三種愛國要求適應了五四時期中國社會的需要。

堅忍屬于意志的范疇，意指個體的意志強大。就楊昌濟而言，他一直非常重視磨煉自己的堅忍品質，進入民國之后更是不遺余力地向國民倡導堅忍精神。究其原因，主要有二：一是在現(xiàn)實層面，楊昌濟當時看到，許多國人缺乏獨立不羈的志操，因而與污濁的社會同流合污，但他們卻說社會太壞不得不委曲求全，尤其是一些青年“在學校修學之時，固不見有若何之疵病，及其出而應世，即被同化于腐敗之社會而不能自持，丑態(tài)百出”[3]254。二是在理想層面，楊昌濟站在人格唯心論的立場認為，“人者，理想之動物也。人生之目的在于實現(xiàn)其理想”[3]247，然而無論是個人的遠大理想，還是國家和民族的偉大夢想，固非一手一足之勞所能為力，亦非一朝一夕之功所能見效。由此可見，改變現(xiàn)狀、實現(xiàn)理想必須依賴人的堅忍品質。而從理想的實現(xiàn)過程來看，人的堅忍品質本身表現(xiàn)出兩種道德風貌，即勇敢與毅力，前者指向的是實現(xiàn)理想所面臨的危險性，后者指向的則是理想實現(xiàn)的長期性、艱巨性。在楊昌濟看來，勇敢是指能言人之所不敢言、能行人之所不敢行，而敢言、敢行不僅表示人有膽量抵抗權勢的壓迫，不懼怕任何困難和危險，同時也意味著人能勉循義理而不動于嗜欲，時時保持意志的純正和堅定。顯然，勇敢的這兩種意義均是堅忍的題中之義。另外，在探討“立志”這一主題時，楊昌濟用自己的經(jīng)歷告訴人們：“吾無過人者，惟于‘堅忍’二字頗為著力，常欲以久制勝，他人以數(shù)年為之者，吾以數(shù)十年為之，不患其不有所成就也?！盵3]251此處的“以久制勝”一詞確實表明了，毅力或者說堅忍是成就理想的精神法寶。

勤儉是勤勉與節(jié)儉的合稱。作為中華民族的傳統(tǒng)美德，勤儉一直被人們視為興國立業(yè)之本。然而，在楊昌濟看來，勤儉這種道德品質，不僅僅有助于個人事業(yè)的成功和中國經(jīng)濟社會的發(fā)展，更有助于中國民主政治的勃興。顯然，勤儉正好符合楊昌濟所持的“善之理想”，是一種于個人于社會皆為有益的重要德目。誠如他所說：“恒有某事既可以強大自己之活動，又可以裨益社會國家者，如學者專心厥業(yè)，教育家熱心造就人才，即其實例。蓋自直接言之，不過自己之活動而已，而其結果則及于社會國家。其他從事各種業(yè)務者，茍能熱心勤勉，其結果莫不如是。”[3]354這里是從現(xiàn)代社會分工的角度來認識勤勉敬業(yè)的價值，并以此說明勤勉在現(xiàn)代社會情境下已超越了傳統(tǒng)意義上的“道德”含義，即道德（利他）必以個人或多或少的自我犧牲為前提。和楊昌濟一樣，魯迅在五四時期也強調過，“道德這事”“于自他兩利，才有存在的價值”[6]。如果說勤勉旨在“強本”，那么節(jié)儉就意在“節(jié)用”，它們是相輔相成的關系。楊昌濟認為，養(yǎng)成節(jié)儉貯蓄之風是中國現(xiàn)代社會教育最宜注意之事，因為很多地方的人們“皆以牌賭為樂，鮮有能貯蓄者，凡吾國多人聚集處皆如此”[3]83，這并不是說中國人非無貯蓄的觀念，而是整個社會缺乏可以信托的儲蓄機構，人們手中的錢財遂在不知不覺間消耗殆盡。這樣一來，人們就無法維持經(jīng)濟獨立和人格獨立，以致群趨于政治之途而將從政做官當作謀生謀利的手段。與之相反，當時的英國人“有勤儉貯蓄之美風，故殷實之家多。因其大學發(fā)達，學問普及，故曉事之人多?！x舉之不腐敗，實由于此”[3]92。人的道德品質對于社會經(jīng)濟政治發(fā)展的重要性，由此可見一斑。

所謂博愛，意指廣泛地愛一切人，特別是對勞苦大眾的愛。楊昌濟認為，博愛作為一種美德，其目標是從個體出發(fā)，不斷推己及人，最終實現(xiàn)全社會的普遍幸福。這一社會普遍幸福如果能夠實現(xiàn)，又會反過來為個體的幸福奠定堅實的基礎，因此每個個體成員都有責任和義務去自覺培養(yǎng)博愛之心，以成為一個有道德的人。由此觀之，博愛之心實際上也是同情之心、利他之心。那么，個體的博愛之心是如何生發(fā)的呢？楊昌濟指出，博愛之心與自愛之心均是人與生俱來的本能，此時還僅僅是兩種情感萌芽，若從“生之謂性”的語義來講，本能情感是無所謂善惡的；這樣，博愛之心須經(jīng)過后天的教育培養(yǎng)才能成為完整的善性，如果受了外部環(huán)境的不良影響并且本人自暴自棄，人就會陷溺其博愛之心、泯滅其善端，甚至可能作惡。正是在這個意義上，我們才能理解楊昌濟的人性論是邏輯自洽的，而不是自相矛盾的。比如，他既說“人之初生，其精神恰如白紙”[3]303，即肯定人性在出生時就像白紙一樣；又說“愛他者何？即仁愛之情是也。此情與自愛，均出于本能”[3]433，即承認自愛與愛他均是人的本能。毋庸諱言，楊昌濟確實注意到了道德的階級性，“對貴族有貴族通行之正義，對平民有平民通行之正義”[3]434，但他最終還是用博愛之心否定了道德的階級性。究其原因，主要有二：一是他在理論上過于強調道德的文化性，以致遮蔽了道德的意識形態(tài)性，正如其所言：“因有同情心與共通之言語、風俗、習慣、道德、宗教之存在，人人于不知不識之間，組織社會?！盵3]306這里的“共通之言語、風俗、習慣、道德、宗教”皆屬于文化范疇。二是他為了增強團結對外的凝聚力而有意倡導抹殺階級性的“合群”道德：“優(yōu)勝劣敗，行于國與國之間，兼弱攻昧，取亂侮亡，幾視為一定之公理。然惟其有外競之事，而國內(nèi)之民，尤宜以合群為務，蓋非此而其國不能強盛也?！盵3]85這也從側面反映了楊昌濟是以愛國之心來范導博愛之心的。

三、個體的道德修養(yǎng)方法：“志立則學思從之”

對于楊昌濟而言，道德修養(yǎng)論是其人格唯心論和道德素質論的必然延伸，意指將道德原則和道德規(guī)范轉化為個人內(nèi)在心性的方法和途徑。從現(xiàn)實的角度來看，楊昌濟之所以高度重視個體的道德修養(yǎng)，主要是因為他對民國初年的政治現(xiàn)狀感到極其失望，而欲從道德教育上為民主政治建立一個革新的基礎，誠如他所說：“從政治上求變，變之自上者也；從教育上求變，變之自下者也。變之自上者效速而易遷；變之自下者效遲而可久。高以下為基，吾寧自教育始也。”[3]42這一救國思路在五四新文化運動前期是具有代表性的。新文化運動領袖陳獨秀就堅信“倫理思想，影響于政治，各國皆然，吾華尤甚”[7]，遂于1916 年鄭重提出“倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟”[7]。一般而言，在一種正義合理的社會中，制度才是道德的主要“生產(chǎn)者”和“提供者”，而個人的高尚美德只是道德的輔助性的“生產(chǎn)者”和“提供者”。與此相反，一個存在嚴重制度缺陷的社會，通常把生產(chǎn)和提供道德的重任強加在個人身上，過分強調個人的品德對社會治亂興衰的決定性作用。概而言之，楊昌濟所力倡的個體道德修養(yǎng)方法，主要有立志、博學、深思和訓練四種，下面分而述之。

眾所周知，立志是個體道德修養(yǎng)的第一步，也是非常關鍵的一步。對于“志”或者說理想，楊昌濟給予了無以復加的重視。他在認為人是理想的動物時，論述了理想對于道德修養(yǎng)的意義：“吾人之所謂義務，非自他人命之，乃自己理想之所要求，不盡之則不能得自己之安心與滿足，又難使社會進步?！盵3]359這句話簡明扼要地概括了理想、良心、道德義務三者之間的關系：道德義務的心理動機源自良心，道德義務的內(nèi)容規(guī)范源自理想。由此可知，楊昌濟所謂的“立志”，即是指個人內(nèi)心確信某種理想，用他自己的話說就是個人“所確信之主義”，而這又契合了美好的社會理想。因為，從認知的角度看，“所確信之主義”是代表社會發(fā)展趨勢的真理，對于個人來說即是一種科學高尚的指導思想，“蓋真理恒得最后之勝利，但患所言之非真理耳。茍為真理，則人同此心，心同此理，未有不如響斯應者”；同時從倫理的角度看，“所確信之主義”是代表社會公共利益的道德原則，對于個人來說即是一種善良意志，“士之特立獨行，適于義而已”[3]252。這無疑意味著，一個人在立志或者說確信某種理想時，一定要認清社會發(fā)展的趨勢和方向，把握國家和社會的根本利益所在，并在這個過程中培養(yǎng)出個人的愛國、博愛等情感。正如楊昌濟所說：“德之情操，謂伴于斷定行為之善惡所生之情?！盵3]432人一旦立下了遠大的志向，就從根本上指明了人生道路的前進方向，且擁有了奮發(fā)有為的動力之源和保持人格獨立的精神支撐。

博學是傳統(tǒng)儒家所倡導的一種個體道德修養(yǎng)方法?？鬃釉唬骸熬硬W于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”（《論語·雍也》）其意思是說，博文約禮是提高個人道德修養(yǎng)的主要方法。子夏亦曰：“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣?！保ā墩撜Z·子張》）這是子夏教人追求仁德的基本方法，同時指明了博學的旨趣在于求仁。楊昌濟在繼承儒家上述思想的基礎上，又根據(jù)時代的需要加以創(chuàng)新性發(fā)展，使博學的內(nèi)容不再局限于純粹的道德知識，而是直接把包括社會科學和自然科學在內(nèi)的科學實踐知識也列為博學的內(nèi)容。他在《教育學講義》中指出：“康德分識見為二：一為道德的識見，即孟子所謂是非之心也；一為實行的識見，則不過視為一種處世法，足以趨利避害而已，不如道德的識見之可貴也。然為社會國家之計，亦不能不計利害。以實行的識見為訓練之目的，誰曰不宜？”[3]355在這里，楊昌濟把孟子的是非之心（良心）與康德的絕對命令等同起來了，并對康德輕視科學實踐知識的態(tài)度進行了批判，而將強調行為效果的“實行的識見”與強調行為動機的“道德的識見”相提并論。的確，在現(xiàn)實生活中，許多人懷著善良的動機去做某件事情，抑或去創(chuàng)立一番事業(yè)，但最后卻以失敗告終。究其原因，楊昌濟認為是沒有“審察其原因與結果及目的手段之關系”[3]355，亦即沒有掌握社會科學和自然科學知識，所以缺乏“實行的識見”。有鑒于此，他特意提出了兩大學習方法，“第一義之習，乃無意的影響；第二義之習，乃有意的努力”[3]270，其中“無意的影響”實際上是指耳濡目染的學習活動，“有意的努力”則是指人們自覺自動的學習活動。

深思是楊昌濟特別看重的個體道德修養(yǎng)方法之一。他在1915 年2 月22 日的日記中寫道：“閱熊肖陳三生筆記，均有長進，焜甫多記讀書講論所得，子升多記思慮所得，章黼多記行事所得；一重博學，一重深思，一重力行，然子升之進較猛，乃知深思之功有使人一日千里者。”[4]152這里認為“深思”能使人在道德修養(yǎng)上一日千里，“深思之功”一詞源于傳統(tǒng)儒家所謂的“思者，圣功之本”。按照周敦頤、劉宗周等傳統(tǒng)儒家的觀點，深思的主體是個人的良心，故深思即是一種反省內(nèi)求，以使自己的言行符合良心的道德標準。關于這一點，蔡元培在《中國倫理學史》中就曾明確說過：“吾人所以慎動而循仁義中正之道者，當如何耶？濂溪立積極之法，曰思，曰洪范?！盵8]因受儒家思想的影響，楊昌濟也鄭重指出：“規(guī)則有普遍之性質，無論何人茍能當其時而適用之即可為良行為、造良品性。雖然，是亦多帶外部的性質，非由自己反省而定之規(guī)則，不過從之奉之而已?！盵3]358這清楚表明，楊昌濟所謂的“深思”，主要是指個人良心的內(nèi)省覺悟。另外，他在論述深思（反?。τ趥€人立志的作用時強調：“當其（指青少年——引者注）主義發(fā)生之最初，經(jīng)驗尚淺，見識尚狹，往往有誤主義，或其主義雖不誤，而不能為適合之之行為?！盵3]359可見，楊昌濟有時也用“深思”一詞，來指稱經(jīng)驗知識層面的深思熟慮。

在楊昌濟眼里，作為一種道德修養(yǎng)方法，訓練“直接活動于意的方面”[3]353，即指練習意志的實踐活動。概而言之，訓練包括兩大要義：一是要端正意志活動的方向，亦即保持純正的意志；二是要使意志活動強大，亦即培養(yǎng)強大的意志力。假若方向不正確，意志力再強大也沒用，反而足以危害社會；同樣，假若意志力不強大，方向再正確也不管用，難以獲得成功的結果。關于如何端正意志活動的方向，楊昌濟的主張是“應遵倫理學之法則”，比如在家時應恪守家庭倫理規(guī)范，入社會則遵守社會道德規(guī)則，對國家則履行國民應盡的義務，簡言之就是個人在擔當不同的社會角色時，務必使自己的行為符合相應的角色倫理規(guī)范。關于如何培養(yǎng)強大的意志力，楊昌濟提出的方法是“日常反復練習”，正如他所言：“蓋練習與習慣，乃為強大意志之惟一方法。例如，勤勉、勇敢、忍耐、克己、節(jié)制，皆所以強大意志，凡此皆宜平日練習者也?！盵3]353-354這意思是說，勤勉、勇敢、忍耐、克己、節(jié)制等道德品質，都是為了使意志力強大，而它們本身都應當在平日里勤加練習。再進而言之，在楊昌濟看來，勤勉、勇敢、忍耐等道德品質都統(tǒng)攝于理想人格之中，“畢竟為道德之行為，即實現(xiàn)自己之理想”[3]359，因此個人只有樹立和堅守自己的理想人格，才能真正地使自己的意志力強大。同時，楊昌濟認為，在個體道德素質的形成過程中，平日所用的訓練手段主要有命令、賞罰、游戲、示例、教諭等，其中唯有教諭要訴之于被教育者的良心的自我反省，而其他幾種手段“皆自外部陶冶道德的品性”[3]365。

綜上所述，從內(nèi)容上看，立志是把某種社會理想確認為個人的人格目標，其中也蘊含著一種高度認同和贊賞的情感；而從形式上看，立志就是個人的意志自身為自己立法，意志自己支配自己，充分體現(xiàn)了意志的自由性?？梢?，立志乃是個人的認知、情感、行為的統(tǒng)合與交融。因此，一個人要堅定地樹立遠大而崇高的志向，就得同時運用博學、深思、訓練三種修養(yǎng)方法，博學的作用在于增長個人的“道德的識見”和“實行的識見”，深思的作用在于通過個人的深入反思來避免被錯誤的思想或主義所誤導，訓練的作用則在于從日常行為上練習意志、養(yǎng)成習慣。要之，立志、博學、深思、訓練四種道德修養(yǎng)方法，在楊昌濟那里其實是一個有機的整體，相互貫通、相互作用，而以立志為出發(fā)點和落腳點。

四、楊昌濟個體道德思想簡要評價

總而言之，楊昌濟的個體道德思想以人格唯心論為理論依據(jù)，主張以立志、博學、深思、訓練等修養(yǎng)方法來養(yǎng)成個人的愛國、堅忍、勤儉、博愛等道德品質。這一道德思想在19 世紀末20 世紀初腐朽黑暗的中國社會中，的確帶有濃厚理想化的唯心主義傾向。但眾所周知，在英語中，“唯心主義”與“理想主義”是同一個詞（Idealismus）[9]251。也正因如此，深受西方近代哲學和倫理學影響的楊昌濟明確指出：“人與天然之區(qū)別，在理想之有無。人生者進步之連續(xù)也，進步豫想理想?！盵3]518可見，楊昌濟所謂的“理想”，即是人生奮斗、進步的代名詞。1920 年冬，毛澤東在《新民學會會務報告》（第一號）中講述新民學會發(fā)起的原因時，首先提到“如何使個人生活向上”成為當時“一個迫待討論的問題”，緊接著又說：“還有一個原因，則諸人大都系楊懷中先生的學生。與聞楊懷中先生的緒論，作成一種奮斗的和向上的人生觀，新民學會乃從此產(chǎn)生了?！盵10]1217這清楚地反映了楊昌濟的個體道德思想，對新民學會乃至其廣大學生產(chǎn)生了巨大影響。

即便到了今天，楊昌濟的個體道德思想，對于公民個人道德水平的提高和良好社會道德風尚的形成仍然具有重要的啟發(fā)意義。在社會主義制度下，要想提高公民個人道德水平，最基本的前提是提高個人道德修養(yǎng)的自覺性。然而，放眼當今社會，一些大學生做了違背倫理道德的事情，比如考試舞弊、論文抄襲或找槍手代寫、騙取助學金、篡改成績單等，他們卻把責任推給社會和現(xiàn)實，往往抱怨“現(xiàn)在的社會就這樣，我不過是隨大流罷了”。更有一些黨員干部忘記自己的身份，以權謀私、貪污受賄、違法亂紀，墮落成了可恥的腐敗分子和人民的罪人，他們卻還自欺欺人地說：“社會風氣就這樣，自己如果不隨波逐流就會受到孤立和排擠?！边@種觀點的荒謬之處在于，他們中的每一個人都是社會的一分子，都是具有自由意志的道德主體，但是當他們把責任推給社會時，卻完全忘記了這一點。其實，早在20 世紀初，楊昌濟倡導“人格唯心論”時就告誡過國人，人的行為的善惡歸根到底是由自己的自由意志所決定的，因而也要由自己來承擔由此引起的后果和責任。正如他在1919 年發(fā)表的《告學生》一文中所說：“可恃惟我者，求己責己之義；可據(jù)惟目前者，重現(xiàn)在之力行之義?！盵3]246這句話說得鏗鏘有力、擲地有聲，在今天看來仍有振聾發(fā)聵的警醒作用。另外，楊昌濟所力倡的愛國、堅忍、勤儉、博愛等道德品質，與社會主義核心價值觀在個人層面上的道德準則具有內(nèi)在的相通性。從這個角度看，楊昌濟的個體道德思想，也蘊含了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的道德精髓，乃是培育和弘揚社會主義核心價值觀的重要資源。