雷 達(dá)

（華東師范大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200241）

張載《正蒙·大心篇》中言道：“成心忘然后可與進(jìn)于道。”［1］25細(xì)讀該句，可以發(fā)現(xiàn)其帶有明顯的莊學(xué)色彩。在該句之后，張載自注：“成心者，私意也。”［1］25這樣的注，《正蒙》中并不多見。對此，比較合理的解釋是張載深知此句易與老莊之學(xué)相混淆，因而他主動加以說明，想以此捍衛(wèi)儒家道統(tǒng)。不過，難以否認(rèn)的是，《正蒙·大心篇》中的這一觀點(diǎn)與老莊之學(xué)確實(shí)有千絲萬縷的聯(lián)系，拋開儒道之別即可發(fā)現(xiàn)其端倪。

一、“大心”本于“喪我”

“成心”之說見于《莊子·齊物論》：“夫隨其成心而師之，誰獨(dú)且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉！未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹且不能知，吾獨(dú)且奈何哉！”［2］32-33關(guān)于“成心”，郭象注解說：“夫心之足以制一身之用者，謂之成心，人自師其成心，則人各自有師矣。人各自有師，故付之而自當(dāng)。”［2］32成玄英進(jìn)一步解釋說：“夫域情滯著，執(zhí)一家之偏見者，謂之成心。夫隨順封執(zhí)之心，師之以為準(zhǔn)的，世皆如此，故誰獨(dú)無師乎？”［2］32綜合郭象的注解和成玄英的疏解，可以將《莊子》中的“成心”大致理解為囿于一己之偏見，并且人們皆師其成心而自用。由此觀之，上述張載以“私意”解“成心”，與《莊子》的思想并無明顯的捍格之處。

《正蒙·大心篇》最重要的思想是對“德性之知”和“見聞之知”的區(qū)分，其開篇言道：“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞?！保?］24在這里，張載所說的“大心”顯然是相對于“成心”而言的。在張載看來，“見聞之知”不僅停留于耳目感官，而且受一時一地的限制，是故它不能脫離一己之偏見，不能真正體察天下萬物。與“成心”相反，“大心”超越了上述限制，能夠盡心、知性、知天，以一顆囊括宇宙的心與天地相合，因而能獲得“德性之知”。由此，“德性”指向的是天地全體，“心”雖內(nèi)在于人，卻稟受于天。張載在此指明了一套修養(yǎng)工夫，即擺脫狹隘見聞的桎梏而在“心”上下功夫，依此完成以人知天的向上回溯。這一點(diǎn)，正如《莊子·天地》中“通于天地者，德也”［2］219，因而，無論是“大心”，還是“德性之知”，其最終落腳點(diǎn)都是“通于天地”。

張載“私意”之說另有一個出處，即孔子的“絕四”說。《論語·子罕》中記載：“子絕四——毋意，毋必，毋固，毋我?！保?］100張載對此解釋說：“意，有思也；必，有待也；固，不化也；我，有方也。四者有一焉，則與天地為不相似。”［1］28要與天地相似，就要做到“無思”“無待”“化”和“無方”。王夫之對此注解道：“天地誠有而化行，不待有心以應(yīng)物；施生無方，栽培傾覆，無待于物以成德；四時運(yùn)行，成功而不居；并育并行，無所擇以為方體；四者忘，則體天矣。此言成德之極致，四者絕也?！保?］169意思是說，天使萬物自生，自己卻功成身退，天地的四時運(yùn)行自有其規(guī)律且有條不紊，故而通于天地就不會有個人有意的思慮，“意”“必”“固”“我”四者都會被忘掉。

張載對“絕四”說的解讀與《莊子》中“吾喪我”的觀點(diǎn)相通?！肚f子·齊物論》中南郭子綦對顏成子游說：“今者吾喪我，汝知之乎？”郭象注解說：“吾喪我，我自忘矣。我自忘矣，天下有何物足識哉！故都忘外內(nèi)，然后超然自得?！保?］24這就是說，“喪我”就是“忘我”“毋我”。其后，成玄英“境智兩忘，物我雙絕”的疏解對此進(jìn)一步進(jìn)行了說明［2］24。張載以“私意”解“成心”，又提出“成心忘”的觀點(diǎn)，恰好與孔子“毋意”“毋我”之說相對應(yīng)，同時又與莊子的“心齋”說頗相近似。

二、“成心忘”通于“坐忘”

《莊子·人間世》中孔子回答顏回說：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也，唯道集虛。虛者，心齋也?！保?］80-81所謂“心齋”，字面意思就是排除內(nèi)心的雜念，保持空明的心胸，如此方能體道，就如同《老子》第10章所說的“滌除玄覽”（亦作“滌除玄鑒”）。進(jìn)一步分析，這里涉及“志”與“意”的區(qū)分問題。在《正蒙·中正篇》中，張載提出了“志公意私”的觀點(diǎn)，即“道以德者，運(yùn)于物外，使自化也。故諭人者，先其意而孫其志可也。蓋志意兩言，則志公而意私爾”［1］32。在張載看來，“成心”乃是“私意”，與“意”相對的是“志”，“志公”而“意私”。前述《莊子·天地》中以“通于天地”釋“德”、“行于萬物”釋“道”，這里張載說的“道以德”，即以德涵養(yǎng)萬物的內(nèi)在根性，使其自生自成而不為物所限，所謂“志公意私”的“公”的要義當(dāng)在于此。王夫之對此注解說：“意之所發(fā)，或善或惡，因一時之感動而成乎私；志則未有事而豫定者也?！保?］189意思是說，“意”受限于一時一地之個體偶然性，而“志”則預(yù)定于內(nèi)，不因具體情境而改變。那么，“志”緣何內(nèi)在于人？因其稟受于天，是為“公”。依此，正如郭象“去異端而任獨(dú)也”的注解，成玄英“一汝志心，無復(fù)異端，凝寂虛忘，冥符獨(dú)化”的疏解［2］80，《莊子·人間世》中“若一志”的“心齋之術(shù)”就可以理解了。這就是說，“公”并非簡單人倫意義上的公私之辨，而是與天地相交通的廓然大公。因而，“若一志”的“心齋之術(shù)”，其指向是“通于天地”，去私而見公，以虛而待實(shí)，唯有“心虛”方能“得道”。當(dāng)然，這里的“虛”絕非空無，而是去除私意之蔽、光復(fù)本心之自然，“心虛”而后“道”自入。

綜合張載“大心”“成心忘”的觀點(diǎn)與《莊子》中“心齋”“吾喪我”之說可見，二者皆強(qiáng)調(diào)沖破耳目聞見的桎梏，以此通于天地之心而觀照萬物?！肚f子·人間世》中孔子與顏回的對話申明了這一點(diǎn)：“夫徇耳目內(nèi)通而外于心知，鬼神將來舍，而況人乎！”成玄英的疏解說：“夫能令根竅內(nèi)通，不緣于物境，精神安靜，忘外于心知者，斯則外遣于形，內(nèi)忘于智，則隳體黜聰，虛懷任物，鬼神冥附而舍止，不亦當(dāng)乎！”［2］83這里的“隳體黜聰”之說來自《莊子·大宗師》，涉及與“心齋”說緊密聯(lián)系的又一命題——“坐忘”。

“坐忘”源于《莊子·大宗師》中孔子與顏回的一段對話：“它日復(fù)見，曰：‘回益矣！’曰：‘何謂也？’曰：‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰：‘何謂坐忘？’顏回曰：‘隳肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！倌嵩唬骸瑒t無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而后也。 ’”［2］156

“坐忘”可視為“心齋”更具體的注腳。關(guān)于“坐忘”，郭象注解說：“夫坐忘者，奚所不忘哉！既忘其跡，又忘其所以跡者。內(nèi)不覺其一身，外不識有天地，然后曠然與變化為體而無不通也?！保?］156如果說“心齋”是指蕩滌私欲，保持明鏡般的心胸，那么“坐忘”則進(jìn)一步指明要?dú)U肢體和耳目感官，消弭個體與天地的隔膜，從而達(dá)到安時處順、與天地同流的境界。因此，所謂的“齋”和“忘”皆非流于簡單的空無，其看似虛無的表象背后隱藏著實(shí)質(zhì)性的內(nèi)涵，即通于天地、自然而然，在確證先天稟賦的前提下與天地運(yùn)行相合拍，掃除個人意念的計較。

與此相似，張載對耳目感官的局限性也有論述：“天之明莫大于日，故有目接之，不知其幾萬里之高也；天之聲莫大于雷霆，故有耳屬之，莫知其幾萬里之遠(yuǎn)也；天之不御莫大于太虛，故必知廓之，莫究其極也。人病其以耳目見聞累其心而不務(wù)盡其心，故思盡其心者，必知心所從來而后能。”［1］25張載認(rèn)為，“天之明莫大于日”“天之聲莫大于雷霆”，但人的耳目感官卻無法獲知太陽有多高、雷霆距人有多遠(yuǎn)，耳目只是心的負(fù)累，是“盡心”過程中的障蔽。因而，“大其心”首先要明確“心所從來”，光復(fù)與天同構(gòu)之心。這一點(diǎn)，與前引的《莊子·人間世》中“徇耳目內(nèi)通而外于心知”的觀點(diǎn)相同。王夫之在《莊子解》中對此解釋道：“如是以入游其樊，知道之所知，而不以心耳生知，其知也，虛室之白，己養(yǎng)其和而物不得戾。若然者，凝神以坐，而四應(yīng)如馳；即有不止者，亦行乎其所不得不行。 ”［5］133-134另外，王夫之對張載上述話的注解“言道體之無涯，以耳目心知測度之，終不能究其所至，故雖日之明，雷霆之聲，為耳目所可聽睹，而無能窮其高遠(yuǎn)；太虛寥廓，分明可見，而心知固不能度，況其變化難知者乎！是知耳目心知之不足以盡性道，而徒累之使疑爾。心知者，緣聞見而生，其知非真知也”［4］146-147，也有異曲同工之妙?？傊?，道體無涯，道之廣大非耳目聞見所能及，這一點(diǎn)張載和莊子表達(dá)的觀點(diǎn)是相同的。因而，張載之“道”與莊子之“道”雖分屬儒、道兩家，實(shí)則相通。

三、“進(jìn)于道”方能“道通為一”

張載認(rèn)為“成心忘”最終要落實(shí)到“進(jìn)于道”，而《莊子》中也有“技進(jìn)于道”之論。在《莊子·養(yǎng)生主》中，庖丁對文惠君說：“臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣?！保?］65在這里，庖丁解牛之“技”只是其用以揭示養(yǎng)生之“道”的途徑而已。

對“道”和“技”的關(guān)系，《莊子·天地》中這樣總結(jié)：“以道觀言而天下之君正，以道觀分而君臣之義明，以道觀能而天下之官治，以道泛觀而萬物之應(yīng)備。故通于天地者，德也；行于萬物者，道也；上治人者，事也；能有所藝者，技也。技兼于事，事兼于義，義兼于德，德兼于道，道兼于天。”［2］218-219郭象對上述六者的關(guān)系作了如下界定：“夫本末之相兼，猶手臂之相包。故一身和則百節(jié)皆適，天道順則本末俱暢。”［2］219據(jù)此，技、事、義、德、道、天六者是由末到本逐次上推的關(guān)系，萬物各得其正是為德，萬物自得其行是為道，一切都在天的統(tǒng)攝之下。王夫之對此的注解同樣抑“技”而揚(yáng)“道”，他認(rèn)為：“通于事者技也，臣道也，賤也。愈著則愈淺，愈成則愈粗，殉一世之利而可貴愛者亡矣。事之為數(shù)，大小、長短、修遠(yuǎn)而已。逐于其數(shù)，迷而不反，自矜為通，則獨(dú)見獨(dú)聞?wù)咩腴湺恢?。唯?dú)有而后見獨(dú)，見獨(dú)而后其見聞皆獨(dú)，大小、長短、修遠(yuǎn)皆不出其所在而為其所宥；故無求不可供，忽然勃然，馳騁百為，而過而去之，以不迷于所宿。若然，則通于一而不屑通于事，以天道為天德，無為而為天下君者也。 ”［5］220-221

由“道”“技”的關(guān)系可知，如同《莊子·齊物論》中所言的“道通為一”，“技”只是“通于事”，唯有“通于一”方是“道”。今人多以相對主義思想解釋“道通為一”，實(shí)際上并未真正理解莊子的本意?！洱R物論》中講：“道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然于然；惡乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可；無物不然，無物不可?！保?］38這就是說，萬物各有其性分，依其性分將自己擺在最適合的位置就是自正性命，故曰“無物不然，無物不可”。郭象對此注釋說，“各然其所然，各可其所可”，“理雖萬殊，而性同得，故曰‘道通為一’也”［2］38。

張載論“道”也以天道為本，《正蒙·天道篇》的首句說：“天道四時行，百物生，無非至教；圣人之動，無非至德，夫何言哉！”［1］13此處，張載承繼了《論語·陽貨》中孔子“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”的思想［3］211。王夫之對此注解說：“天言教者，天之曲成萬物，各正性命，非以自成其德也。”［4］65王夫之認(rèn)為，天使四時運(yùn)行有序，萬物各得其宜，而自身卻不參與其中，這就是“曲成萬物，各正性命”?！肚f子·知北游》中也有類似說法：“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美，而達(dá)萬物之理，是故至人無為。 ”［2］392對此，郭象同樣用孔子“予欲無言”的話進(jìn)行注解。因此，儒、道兩家的天道觀其實(shí)并無本質(zhì)的分歧，不論是“圣人之動，無非至德”，還是“至人無為”，最終皆本乎天道。天賦予萬物以根性，萬物生長當(dāng)自適其性，不應(yīng)以外力進(jìn)行干涉。不過，人倫世界雖然也依天道而行，但其有自身的特殊性，是以有了“天道”和“人道”之分。

《莊子·在宥》中說：“不明于天者，不純于德；不通于道者，無自而可；不明于道者，悲夫！何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，相去遠(yuǎn)矣，不可不察也?！保?］217在成玄英的疏解中，“天道”和“人道”被清晰地加以說明：“無事無為，尊高在上者，合天然天道也。司職有為，事累繁擾者，人倫之道?！保?］217綜上可見，同樣為“道”，人道理應(yīng)本乎天道，但現(xiàn)實(shí)世界的繁擾無法保證其處處合于天道，這就使得天道與人道之間出現(xiàn)某種張力。不過，天道作為“道”的理想形態(tài)，依舊是人們追求的目標(biāo)。

張載在《正蒙·大心篇》中提到：“體物體身，道之本也，身而體道，其為人也大矣。道能物身故大，不能物身而累于身，則藐乎其卑矣?！保?］25在張載看來，無論是對物還是對身，皆當(dāng)以道為本，如若困于一己之身，則不能達(dá)道，因而人有“大人”“小人”之別。王夫之對此進(jìn)行解讀：“萬物之所自生，萬事之所自立，耳目之有見聞，心思之能覺察，皆與道為體。知道而后外能盡物，內(nèi)能成身；不然，則徇其末而忘其本矣?！薄耙暵犙詣?，無非道也，則耳目口體全為道用，而道外無徇物自恣之身，合天德而廣大肆應(yīng)矣?！薄拔锷碚?，以身為物而為道所用，所謂以小體從大體而為大人也。不以道用其耳目口體之能，而從嗜欲以沉溺不反，從記誦以玩物喪志，心盡于形器之中，小人之所以卑也。 ”［4］148-149依此而論，即：“小人”為物所累，玩物喪志，故可曰“物于物”；“大人”以身為物，皆為道所用，無物我之對立，故能“物物”［2］360?！墩伞ご笮钠分袑Υ艘灿斜硎觯骸耙晕乙曃飫t我大，以道體物我則道大。故君子之大也大于道，大于我者容不免狂而已?！保?］26王夫之解釋該表述說：“人莫不在宥于天，而各因仍于其道，則不以物攖己，不以己攖物，雖亂而必治，物自治也。物之自治者，天之道也。屑屑然見有物而說之，以數(shù)攖之者，人也；有司之技也。主貴而臣賤。臣道者，一官一邑之能，宋榮子猶然笑之，人役而已，貴愛其身者弗屑也?！保?］217這就是說：以人道而言，物成為人的消費(fèi)品，人有為于物，物不能自治；以天道而言，人與物兩不相傷，人與物皆順乎天，遂能各得其正。

四、結(jié)語

張載“大心”思想的體物心胸論，其要義在于以人合天，以天道統(tǒng)人道。反觀《莊子》，其思想揚(yáng)天道而貶人道，試圖化人道為天道。從根本精神上看，二者是一致的。從中國哲學(xué)的大背景看，“天人合一”思想（張載《正蒙·乾稱篇》明確提出）是一以貫之的，只是儒家更多講天道與人道的連續(xù)，并依此生發(fā)出由人向天復(fù)歸的工夫論，而道家則更多講天道的統(tǒng)攝意義。因此，儒家之道是歷史王道，道家之道是自然天道。從《中庸》《易傳》致思不同而又相互為用的傳統(tǒng)，到宋明理學(xué)從宇宙論到人生論的思維模式，天道與人道的連續(xù)是儒家立論的根基，因而荀子性惡論所潛藏的天道與人道斷裂的危機(jī)決定了其勢必難入儒家的主流。不過，荀子“天人相分”之說實(shí)際上提出了“天人合一”的另一向度，即言“合”必以“分”為前提。張載在《正蒙·誠明篇》中對“天地之性”與“氣質(zhì)之性”的區(qū)分，在《正蒙·大心篇》中對“德性之知”與“見聞之知”的區(qū)分，都反映出天道與人道的張力，這在《莊子》中同樣得到了體現(xiàn)。因此，若打破儒、道之分野，二者實(shí)乃殊途同歸。也就是說：儒家并非不講自然天道，天道乃是人道的理論前提；道家并非不講歷史王道，人道乃是天道在人倫世界的接續(xù)。

張載早年出入釋、老，《正蒙》中多處出現(xiàn)辟佛排老之論，《正蒙·神化篇》直接對莊子進(jìn)行批評：“圣不可知謂神，莊生繆妄，又謂有神人焉?！保?］18《正蒙·大心篇》直接引用《莊子·秋水》中“夏蟲不可以語于冰者”的說法指責(zé)釋氏：“釋氏不知天命而以心法起滅天地，以小緣大，以末緣本，其不能窮而謂之幻妄，真所謂疑冰者與！”［1］26張載在此處自注：“夏蟲疑冰，以其不識?！保?］26由此可見，張載對《莊子》的文本是非常熟悉的。總之，張載與莊子思想的內(nèi)在聯(lián)系，除開前人已關(guān)注到的“氣”論之外，“心”論也是一個面向。從“成心忘”到“進(jìn)于道”，從“心齋”“坐忘”到“道通為一”，張載“大心”思想的意蘊(yùn)由此得到了另一個角度的展現(xiàn)。