龍霞

人們一般公認(rèn)，馬克思擁有歷史理論即歷史唯物主義。但是，歷史唯物主義能否被看作是一種歷史哲學(xué)？如果可以，它又是何種性質(zhì)的歷史哲學(xué)？作為一種歷史哲學(xué)，它如何回應(yīng)下述問題：對(duì)歷史的形而上學(xué)談?wù)撌欠窨赡?？作為“總體”的歷史是可知的嗎？馬克思?xì)v史哲學(xué)中是否存在目的論觀念，這種觀念起什么作用，又有怎樣的問題？諸如此類歷史哲學(xué)的相關(guān)論題，在馬克思哲學(xué)研究中迄今仍充滿疑團(tuán)。而如果認(rèn)為“今天仍保留著生命力和內(nèi)在潛力的唯一的‘歷史哲學(xué)’，當(dāng)然是馬克思主義”〔1〕，那么嚴(yán)格澄清馬克思?xì)v史哲學(xué)的性質(zhì)和內(nèi)涵，無疑仍是今天馬克思哲學(xué)研究中一項(xiàng)亟待展開的任務(wù)。

但是，一旦深入上述問題域，將會(huì)發(fā)現(xiàn)，我們將立即遭遇一道思想史的闡釋難題。從思想史的視域看，馬克思?xì)v史哲學(xué)與德國(guó)古典哲學(xué)語境中的“思辨的歷史哲學(xué)”①有著密切的淵源，尤其康德與黑格爾二人，與馬克思在歷史哲學(xué)主題上葆有最為切近的關(guān)聯(lián)。這就引發(fā)了思想史上一道長(zhǎng)期爭(zhēng)論的話題：馬克思?xì)v史哲學(xué)究竟是康德式的，抑或是黑格爾式的？它與此二者究竟是何關(guān)系？毋庸置疑，澄清馬克思?xì)v史哲學(xué)的性質(zhì)和內(nèi)涵，當(dāng)從思想史前提上首先澄清馬克思?xì)v史哲學(xué)與康德、黑格爾歷史哲學(xué)的關(guān)系。本文擬對(duì)此問題展開探討，并認(rèn)為，馬克思?xì)v史哲學(xué)既非康德式的，也非黑格爾式的——究其本質(zhì)，它是在康德與黑格爾“之間”的一種新的歷史哲學(xué)形態(tài)。

一、辯證法之糾葛：馬克思?xì)v史哲學(xué)與黑格爾歷史哲學(xué)關(guān)系辨析

馬克思?xì)v史哲學(xué)與黑格爾歷史哲學(xué)究竟是何關(guān)系？可否將馬克思?xì)v史哲學(xué)看作黑格爾式的歷史哲學(xué)？關(guān)于這一問題，學(xué)界爭(zhēng)議已久，但迄今為止，主流的看法仍相當(dāng)含糊：一方面有論者認(rèn)為，馬克思?xì)v史哲學(xué)徹底告別了黑格爾的歷史唯心主義或世俗化的神學(xué)歷史目的論；另一方面也有論者認(rèn)為，“馬克思的歷史哲學(xué)緊跟黑格爾的腳步”，“馬克思與黑格爾一樣，認(rèn)為歷史是一個(gè)進(jìn)步的辯證的過程”〔2〕。兩種看法各有理據(jù)，但又各執(zhí)一端。馬克思?xì)v史哲學(xué)的性質(zhì)之所以難以界定清楚，很大程度上正是困囿于此。

在辨析這一問題之前，須先行界定一下黑格爾的歷史哲學(xué)。概括而言，黑格爾歷史哲學(xué)包含三層要義。首先，黑格爾歷史哲學(xué)立足于“絕對(duì)精神之自我活動(dòng)”。在《歷史哲學(xué)》一書中，黑格爾開門見山表示，“我們所研究的對(duì)象——世界歷史——是屬于‘精神’的領(lǐng)域”〔3〕，從根本上說，絕對(duì)精神乃是黑格爾歷史哲學(xué)的本質(zhì)、核心或樞軸。在黑格爾哲學(xué)語境中，絕對(duì)者包含“實(shí)體—主體”結(jié)構(gòu)：一方面，絕對(duì)者是實(shí)體，它是涵蓋一切實(shí)體性內(nèi)容的整全存在和“事物自身”，“是囊括一切者、包含一切者和使一切持續(xù)存在者”〔4〕；并且它作為普遍的東西，把自己沉入特殊性，進(jìn)入真實(shí)的世界，成為有血有肉的。另一方面，絕對(duì)者又是主體，它“是自我建立的運(yùn)動(dòng)”，“是自我形成與自己本身之間的中介”，“是那個(gè)在真理中作為主體的存在”〔5〕；因此，精神“既是一個(gè)真實(shí)的東西，又是一個(gè)活生生的東西”〔6〕，它不是靜止的，“而寧可是絕對(duì)不靜止的東西、純粹的活動(dòng)、一切不變的知性規(guī)定的否定或觀念性”〔7〕，精神“從來沒有靜止不動(dòng)”，而“永遠(yuǎn)是在前進(jìn)運(yùn)動(dòng)”〔8〕。在此意義上，絕對(duì)者既是實(shí)體又是主體，它就是作為整體的運(yùn)動(dòng)自身。黑格爾正是從作為運(yùn)動(dòng)整體之規(guī)定的絕對(duì)精神出發(fā)談?wù)摎v史。

其次，絕對(duì)精神通過自我活動(dòng)，自行展開為歷史性、具體化的東西。絕對(duì)精神作為整體的運(yùn)動(dòng)自身，它的存在論根據(jù)乃是歷史性的。因此，歷史與精神具有相同的外延，歷史便意味著絕對(duì)精神在時(shí)間中的展開。通過從一種特殊形態(tài)到另一種特殊形態(tài)的自我活動(dòng)進(jìn)程，絕對(duì)精神自行展開為歷史性、具體化的東西。而這樣歷史性、具體化的東西，便是涌動(dòng)于《精神現(xiàn)象學(xué)》《法哲學(xué)原理》及《歷史哲學(xué)》等當(dāng)中豐富的社會(huì)—?dú)v史內(nèi)容。而于黑格爾而言，這便是辯證法的根本要義，亦即是說，辯證法所指的就是絕對(duì)者的自我活動(dòng)自身，是這種自我活動(dòng)所開展出來的“進(jìn)程”或“道路”。在這一意義上，黑格爾歷史哲學(xué)同一于辯證法本身，以至于阿爾都塞認(rèn)為，歷史和辯證法“對(duì)于黑格爾來說是同一件東西”〔9〕；盧卡奇也同樣指出，“歷史是辯證方法的自然的、唯一可能的生存因素”〔10〕。

最后，“思與在同一性”的歷史目的論。絕對(duì)精神的自我活動(dòng)賦有一種使命，即精神“對(duì)于它自己的自由的意識(shí)”。這個(gè)使命構(gòu)成了“精神的世界的使命，以及——整個(gè)世界的最后的目的”〔11〕。在黑格爾看來，“世界歷史無非是‘自由’意識(shí)的進(jìn)展”，“自由本身便是它自己追求的目的和‘精神’的惟一的目的”，“茫茫大地上千秋萬歲一切犧牲的祭壇，只有這一個(gè)目的不斷在實(shí)現(xiàn)和完成它自己：在終古不斷的各種事態(tài)的變化中，它是惟一不變化的事態(tài)和滲透這些事態(tài)真實(shí)有效的原則”〔12〕?？梢?，對(duì)黑格爾而言，歷史乃是關(guān)于精神進(jìn)步發(fā)展和自我實(shí)現(xiàn)的一種目的論，其中，“一切東西都已經(jīng)以觀念的方式包含在胚芽中，……

①沃爾什將歷史哲學(xué)區(qū)分為“思辨的歷史哲學(xué)”與“分析的歷史哲學(xué)”。參見〔英〕沃爾什：《歷史哲學(xué)——導(dǎo)論》，何兆武、張文杰譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2001年，第4-8頁?；钌木竦囊磺刑厥庑螒B(tài)也必須從作為它們的胚芽的精神概念中自己發(fā)生出來”〔13〕。而黑格爾之目的論，乃是“思與在同一性”意義上的歷史目的論，它意味著，這“最后的目的”并非“只存在于我們的思想之中、我們的主觀的計(jì)劃之中”〔14〕，而是被“展開在‘自然宇宙’的現(xiàn)象中，而且也展開在‘精神宇宙’世界歷史的現(xiàn)象中”〔15〕。于是，在歷史發(fā)展的最后目的地，絕對(duì)精神達(dá)成了思想與存在、理性與現(xiàn)實(shí)的和解與同一：“作為國(guó)家哲學(xué)與政治現(xiàn)實(shí)和解，作為宗教哲學(xué)與基督教的現(xiàn)實(shí)和解?！薄?6〕現(xiàn)實(shí)世界成為了一個(gè)完滿“符合”精神的世界。

以上三點(diǎn)，構(gòu)成了黑格爾歷史哲學(xué)的核心要義。以此為基礎(chǔ)，再來辨析馬克思?xì)v史哲學(xué)與黑格爾歷史哲學(xué)的關(guān)系。可以率先明確一點(diǎn)，如果說，絕對(duì)者的自我活動(dòng)即辯證法乃是黑格爾歷史哲學(xué)的核心與樞軸，那么厘清馬克思?xì)v史哲學(xué)與黑格爾歷史哲學(xué)的關(guān)系的關(guān)鍵顯然落在了馬克思思想中的黑格爾辯證法要素之上。亦即對(duì)馬克思?xì)v史哲學(xué)的闡釋來說，辯證法因素乃是關(guān)鍵——它決定著如何理解馬克思?xì)v史哲學(xué)與黑格爾歷史哲學(xué)的關(guān)系，進(jìn)而決定著對(duì)馬克思?xì)v史哲學(xué)性質(zhì)之界定。而這當(dāng)中，一個(gè)“重中之重”的點(diǎn)，又落在了黑格爾辯證法所包含的歷史目的論。在《重提這個(gè)問題：人類是在不斷朝著改善前進(jìn)嗎？》一文中，康德曾提出，“我們期望有一部人類史，但并非關(guān)于過去，而是關(guān)于未來的人類史，亦即一部預(yù)示的人類史”〔17〕。但是，所謂“預(yù)示的人類史”可以有不同的意義，“如果這種預(yù)示是以已知的自然法則為依據(jù)，便構(gòu)成‘預(yù)卜的人類史’；如果它是以超自然的感通或啟示為依據(jù)，便構(gòu)成‘預(yù)言的人類史’”〔18〕?？档抡J(rèn)為，我們實(shí)際上無法把自己置于超自然的感通或啟示之上，“因?yàn)槟菚?huì)是超乎一切人類智慧之外的天意的立足點(diǎn)了……而人類的自由行為固然也能被人類見到，但卻不能確切地被人類預(yù)見到（對(duì)于神明的眼光，這里面卻沒有任何區(qū)別）。因?yàn)槿祟惖念A(yù)見需要根據(jù)自然法則的聯(lián)系，但在有關(guān)未來的自由的行為方面人類卻必須放棄這種引導(dǎo)或指示”〔19〕。簡(jiǎn)言之，如李明輝先生所概括的，“人類史中的預(yù)示不但不能根據(jù)自然法則，亦不能根據(jù)超自然的啟示或感通。因?yàn)榍罢咭庵^對(duì)人類的自由的否定，后者意謂一種僭越，即以神明而居。這兩種預(yù)示雖有不同的依據(jù)，最后必然流于決定論，乃至于命定論”〔20〕。依康德這樣一種視角觀之，黑格爾歷史哲學(xué)毫無疑問從屬于一種神意目的論或“歷史神學(xué)”的范疇——它實(shí)際上構(gòu)成了以超自然的啟示為依據(jù)的“預(yù)言的人類史”。蓋因如加達(dá)默爾所言，黑格爾對(duì)有限和無限的辯證調(diào)和實(shí)質(zhì)上以一種神學(xué)的一致為基礎(chǔ)，“絕對(duì)者的無限性”立場(chǎng)本質(zhì)上是神學(xué)的世俗化變種。〔21〕而對(duì)于黑格爾的歷史目的論，馬克思毋庸置疑是反對(duì)的。他指出，在這樣一種目的論中，“事情被思辨地扭曲成這樣：好像后期歷史是前期歷史的目的”，但其實(shí)，前期歷史的“使命”“目的”等詞所表示的東西，“終究不過是從后期歷史中得出的抽象”〔22〕。恩格斯也同樣指出，黑格爾“把歷史看做觀念的逐步實(shí)現(xiàn)”，實(shí)則是以“神秘的天意來代替現(xiàn)實(shí)的，尚未知道的聯(lián)系”〔23〕。若然如此，一個(gè)頗為關(guān)鍵的問題便浮現(xiàn)出來：馬克思反對(duì)黑格爾的目的論，那么這是否意味著，他同樣反對(duì)黑格爾目的論所依賴的辯證法根基呢？畢竟如前文所闡明，黑格爾歷史哲學(xué)立足于絕對(duì)精神的自我活動(dòng)即辯證法，以之為不可脫離的本質(zhì)和核心。事實(shí)上，這便是長(zhǎng)期困擾人們的有關(guān)馬克思?xì)v史哲學(xué)與黑格爾歷史哲學(xué)關(guān)系的疑難所在。剖析起來，其中的問題至少關(guān)涉三者：其一，如前所述，馬克思明確反對(duì)黑格爾的神意目的論，那么這是否意味著他同樣反對(duì)黑格爾目的論所依賴的根基——絕對(duì)精神之自我活動(dòng)即辯證法，進(jìn)而將辯證法從其歷史哲學(xué)中清除出去呢？其二，如果認(rèn)為馬克思?xì)v史哲學(xué)清除了辯證法，那么必然遺留的一個(gè)疑問是：馬克思視域中的“歷史目的”即共產(chǎn)主義，如何在馬克思?xì)v史哲學(xué)中安頓自身？其在馬克思?xì)v史哲學(xué)中處于怎樣的理論位置？再次，如果認(rèn)為馬克思?xì)v史哲學(xué)保留了辯證法，那么如何防止其可能滑向黑格爾式的歷史神學(xué)，將一種黑格爾式的神意目的論帶入自身之中呢？上述問題，誠(chéng)然不易回答。對(duì)此，我們有必要結(jié)合馬克思哲學(xué)闡釋史上的兩種闡釋路徑來加以考察。

第一種闡釋路徑是梅林、普列漢諾夫等為代表的第二國(guó)際的歷史決定論闡釋。以普列漢諾夫?yàn)槔艳q證法與黑格爾的思辨哲學(xué)區(qū)別開來，使其成為一種脫離絕對(duì)精神之自我活動(dòng)——因而也脫離“歷史”——的抽象、外在和純?nèi)问降姆椒?；同樣地，他也將辯證法與馬克思的“唯物主義的基礎(chǔ)”割裂開來，使其成為一種外在的方法?！?4〕然而，如此一來，雖然辯證法仍可作為“外在方法”保留下來，但真正說來，它已經(jīng)從根基上被取消了。蓋因辯證法已然不再作為事物自身運(yùn)動(dòng)當(dāng)中內(nèi)在有機(jī)、不可分離的靈魂和機(jī)制而起作用，而是淪為純外在的方法。而與此相關(guān)聯(lián)的更進(jìn)一步結(jié)果是：普列漢諾夫在對(duì)馬克思?xì)v史理論的解說中，與其他第二國(guó)際的主要理論家?guī)缀跻恢略凇敖?jīng)濟(jì)決定論”的主題上把馬克思的歷史理論歸約為純粹的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)或者說實(shí)證的“歷史科學(xué)和經(jīng)濟(jì)科學(xué)”，辯證法也進(jìn)一步淪為“多余的累贅，是馬克思主義的‘社會(huì)學(xué)’或‘經(jīng)濟(jì)學(xué)’的裝飾品”〔25〕。不難理解，從康德的視角觀之，依循這樣一種實(shí)證科學(xué)的解讀方向，馬克思?xì)v史哲學(xué)實(shí)際上被把握為以已知的自然法則為依據(jù)的“預(yù)卜的人類史”，而共產(chǎn)主義概念也隨之“下降為一種客觀邏輯和決定論的產(chǎn)物”〔26〕。然而，如此一種闡釋結(jié)果，與黑格爾之同樣“流于決定論，乃至于命定論”的歷史神學(xué)本質(zhì)上又有何異？這就不由得令人反思：在對(duì)馬克思?xì)v史哲學(xué)的闡釋當(dāng)中，可以輕易取消辯證法嗎？一旦取消辯證法，如何防止馬克思?xì)v史哲學(xué)可能滑向?qū)嵶C科學(xué)的闡釋框架從而陷入歷史決定論的誤區(qū)呢？顯然，這是這條闡釋路徑在今天依然需要反思的地方。

第二種闡釋路徑是盧卡奇對(duì)馬克思主義辯證法的闡釋。眾所周知，盧卡奇強(qiáng)烈反對(duì)第二國(guó)際對(duì)馬克思主義的歷史決定論闡釋，要求“通過更新和發(fā)展黑格爾的辯證法和方法論來恢復(fù)馬克思理論的革命本質(zhì)”〔27〕。盧卡奇做法的關(guān)鍵，在于將絕對(duì)精神這一純粹形而上學(xué)構(gòu)造的“觀念主體”，改造為無產(chǎn)階級(jí)之“現(xiàn)實(shí)主體”，試圖以此“使黑格爾以腳立地”〔28〕。然而如我們所知，無產(chǎn)階級(jí)這一概念再度復(fù)歸了絕對(duì)精神一般觀念主體的本質(zhì)，遠(yuǎn)離了盧卡奇的理論初衷。盧卡奇后來自我反省道，“將無產(chǎn)階級(jí)看作真正人類歷史的同一的主體—客體并不是一種克服唯心主義體系的唯物主義實(shí)現(xiàn)，而是一種想比黑格爾更加黑格爾的嘗試”〔29〕。就其理論結(jié)果而言，如同“絕對(duì)精神在哲學(xué)中達(dá)到了它的最高階段”，當(dāng)無產(chǎn)階級(jí)也被視作“在它的階級(jí)意識(shí)中達(dá)到了這一階段”〔30〕，也就幾乎不可避免地將一種黑格爾式的神意目的論帶入馬克思?xì)v史哲學(xué)之中。那么，對(duì)于盧卡奇來說，這里究竟喻示了怎樣一種困難？細(xì)究起來，困難或許在于，“在將時(shí)間引入自我問題等于消除自我的情況下，形而上學(xué)寧可讓它變?yōu)橐环N超驗(yàn)的東西，無論它是叫純我，絕對(duì)精神，類存在，無產(chǎn)階級(jí)，還是超人”〔31〕。此話值得細(xì)加品讀，或許可以從中洞察出盧卡奇產(chǎn)生理論倒退的根源。而于我們而言，倘若這便是盧卡奇一度面臨的困難的話，那么這將意味著，我們今天在嘗試重新理解馬克思?xì)v史哲學(xué)與黑格爾辯證法的關(guān)系時(shí)，就必須愈加小心謹(jǐn)慎——困難在于：如果認(rèn)為馬克思?xì)v史哲學(xué)保留了辯證法，那么如何防止其可能滑向黑格爾式的歷史神學(xué)，重新將一種黑格爾式的神意目的論帶入自身之中呢？顯然，這恐怕亦是這條闡釋路徑在今天需要反思的地方。

以上對(duì)馬克思哲學(xué)闡釋史的簡(jiǎn)要回顧，無疑凸顯出了馬克思?xì)v史哲學(xué)與黑格爾歷史哲學(xué)關(guān)系中所蘊(yùn)含的難題與困局。筆者以為，破解這道長(zhǎng)久困囿人們的闡釋性難題，關(guān)鍵的突破口在于馬克思的哲學(xué)革命以及由此取得的新唯物主義成果。

毫無疑問，時(shí)至今日，學(xué)界對(duì)馬克思哲學(xué)革命的闡釋，已然較之以往取得了重大進(jìn)展。今天馬克思主義哲學(xué)界基于“實(shí)踐”（感性活動(dòng)）范疇對(duì)馬克思新唯物主義原則所作的詮釋，不僅從根本上超出了第二國(guó)際視域中的抽象物質(zhì)范疇，也同樣超出了盧卡奇視域中作為歷史同一的主客體的無產(chǎn)階級(jí)概念。這一成果的重要意義，就其與黑格爾辯證法的關(guān)聯(lián)來看，正如吳曉明先生所言，乃在于“把辯證法的本質(zhì)性導(dǎo)回到現(xiàn)實(shí)的歷史中”〔32〕。而伴隨著辯證法的本質(zhì)性被導(dǎo)回到現(xiàn)實(shí)之中，也進(jìn)一步喻示出，辯證法的主體根基或存在論基礎(chǔ)，隨之發(fā)生了轉(zhuǎn)換——從黑格爾辯證法所立足的絕對(duì)精神之“觀念主體”轉(zhuǎn)換至馬克思辯證法所立足的“現(xiàn)實(shí)主體”。蓋源于此，“顛倒”和改造黑格爾辯證法的根本要?jiǎng)?wù)，乃在于將絕對(duì)精神的觀念主體，轉(zhuǎn)變成現(xiàn)實(shí)的主體。于是，對(duì)于從存在論上進(jìn)一步理解馬克思的辯證法來說，現(xiàn)在尤為重要的問題是，如何理解馬克思辯證法的活動(dòng)者主體或“實(shí)在主體”？對(duì)此，吳曉明先生特別援引馬克思《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判導(dǎo)言》中的表述進(jìn)行闡明：“在研究經(jīng)濟(jì)范疇的發(fā)展時(shí)，正如在研究任何歷史科學(xué)、社會(huì)科學(xué)時(shí)一樣，應(yīng)當(dāng)時(shí)刻把握?。簾o論在現(xiàn)實(shí)中或在頭腦中，主體——這里是現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)——都是既定的；因而范疇表現(xiàn)這個(gè)一定社會(huì)即這個(gè)主體的存在形式、存在規(guī)定、常常只是個(gè)別的側(cè)面；因此，這個(gè)一定社會(huì)在科學(xué)上也決不是把它當(dāng)作這樣一個(gè)社會(huì)來談?wù)摰臅r(shí)候才開始存在的”〔33〕。這里所說的“既定社會(huì)”，正是馬克思辯證法的“實(shí)在主體”。作為經(jīng)由對(duì)黑格爾絕對(duì)精神主體的繼承和改造而來的新的存在論基礎(chǔ)，它也同樣包含“實(shí)體—主體”結(jié)構(gòu)：一方面，它是主體，“既然‘實(shí)在主體’或‘主體’總意味著自我活動(dòng)者，那么，對(duì)于馬克思來說，既定社會(huì)也就是作為展開過程的自我活動(dòng)者。……雖然既定社會(huì)有它的‘外部’，有它的‘環(huán)境’，但它作為一個(gè)有機(jī)的整體仍然是一個(gè)自我活動(dòng)者”〔34〕。當(dāng)然，這里的自我不是絕對(duì)精神之自我，在現(xiàn)實(shí)的歷史中自我活動(dòng)的“實(shí)在主體”乃是既定社會(huì)。另一方面，它又是實(shí)體，“作為實(shí)在主體的既定社會(huì)乃是一個(gè)總體、整體、有機(jī)體，一個(gè)具有實(shí)體性內(nèi)容的具體的統(tǒng)一體”〔35〕。馬克思辯證法所立足的存在論基礎(chǔ)，便是這一意義上的“實(shí)在主體”。對(duì)于吳曉明先生這一觀點(diǎn)，筆者深為贊同。而對(duì)馬克思?xì)v史哲學(xué)的闡釋而言，此看法可謂意義重大。一旦馬克思辯證法的存在論基礎(chǔ)得以確立，它將喻示出事情的兩個(gè)方面：一方面，正如馬克思哲學(xué)革命要求徹底清算費(fèi)爾巴哈和施蒂納所深陷其中的觀念論哲學(xué)地基，馬克思辯證法所立足的“實(shí)在主體”也徹底告別了黑格爾辯證法的觀念論哲學(xué)前提。而這就進(jìn)一步意味著，在對(duì)馬克思?xì)v史哲學(xué)的闡釋當(dāng)中，我們能夠在有效保留辯證法及其“實(shí)體—主體”結(jié)構(gòu)的前提下，真正與黑格爾“思與在同一性”意義上的歷史目的論劃清界限。畢竟，黑格爾的歷史目的論正是植根于其觀念論的哲學(xué)前提。早在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思便已指認(rèn)，黑格爾國(guó)家哲學(xué)與政治現(xiàn)實(shí)的和解，乃奠基于其把觀念變成了主體的邏輯的、泛神論的神秘主義。蓋源于此，馬克思方才在《資本論》中將自由王國(guó)置于必然王國(guó)的“彼岸”，以此決然地切斷了理想與現(xiàn)實(shí)之間的同一性關(guān)聯(lián)，也意味著他告別了黑格爾的歷史目的論。這也同時(shí)意味著，只要切實(shí)立足于新的存在論根基，便不會(huì)輕易倒退回黑格爾歷史目的論的窠臼之中。而事情的另一方面則在于：在馬克思的哲學(xué)革命以及由此創(chuàng)立的“新”唯物主義原則之中，實(shí)則蘊(yùn)含了一種“新”的目的論概念、一種“新”的歷史哲學(xué)形態(tài)——它既繼承了黑格爾的辯證法框架，又告別了黑格爾的歷史目的論；亦即，在馬克思的新唯物主義之中，實(shí)則重新承載、生發(fā)出了一種新的歷史哲學(xué)形態(tài)——它并非現(xiàn)成的，而是有待闡發(fā)的。在探討這一問題之前，我們先轉(zhuǎn)向康德。

二、存在論之差異：馬克思?xì)v史哲學(xué)與康德歷史哲學(xué)關(guān)系辨析

就“歷史哲學(xué)”主題而言，康德無疑是在黑格爾之外，與馬克思具有最切近淵源的思想家。前文談到，如果在對(duì)馬克思?xì)v史哲學(xué)的闡釋中取消辯證法，那么必然遺留的一個(gè)疑問是：作為“歷史目的”的共產(chǎn)主義如何安頓自身？其在馬克思?xì)v史哲學(xué)中處于怎樣的理論位置？對(duì)馬克思而言，共產(chǎn)主義乃是“解開‘歷史之謎’的鑰匙”〔36〕，因此這毫無疑義是馬克思?xì)v史哲學(xué)闡釋當(dāng)中本質(zhì)重要、無法繞開的問題。關(guān)于這一問題，學(xué)界近年來較為常見的做法，乃是將共產(chǎn)主義詮釋為康德式的歷史目的論。這一詮釋路徑一方面有利于將馬克思?xì)v史哲學(xué)與黑格爾的歷史神學(xué)劃清界限，另一方面亦能避免其滑向?qū)嵶C主義從而陷入歷史決定論的誤區(qū)。而馬克思將自由王國(guó)置于必然王國(guó)的“彼岸”——這一極其接近康德的觀點(diǎn)——無疑為該詮釋提供了相應(yīng)依據(jù)。正是源于此，康德往往被看作解除馬克思?xì)v史哲學(xué)闡釋當(dāng)中受黑格爾目的論因素困擾的一劑良方，甚至是“最重要出路”。那么，馬克思?xì)v史哲學(xué)與康德歷史哲學(xué)是何關(guān)系？馬克思?xì)v史哲學(xué)可以看作是康德式的歷史哲學(xué)嗎？

在辨析這一問題之前，同樣須先行界定一下康德歷史哲學(xué)?？档玛P(guān)于歷史哲學(xué)的著述相當(dāng)分散，涉及認(rèn)識(shí)論、道德哲學(xué)、宗教哲學(xué)及法哲學(xué)等多個(gè)領(lǐng)域，因此須立足于整個(gè)康德哲學(xué)的體系，方能作一統(tǒng)攝性理解。前已提及，康德曾提出，我們期望有一部人類史，但并非關(guān)于過去，而是關(guān)于未來的人類史，亦即一部預(yù)示的人類史。那么，康德因何認(rèn)為我們“需要”這樣一部預(yù)示的人類史？這關(guān)系到，在康德看來，在遭受懷疑論沖擊的近代，我們需要重建“理性的最重要的一些前景”，以“使意志的一切努力有其最崇高的目的”〔37〕。而這又關(guān)涉到康德眼中人身上所具有的理性和以理性為基礎(chǔ)的意志自由的秉賦，“人類并不是由本能所引導(dǎo)著的，或者是由天生的知識(shí)所哺育、所教誨著的；人類倒不如說是要由自己本身來創(chuàng)造一切的”〔38〕。源于此，我們期待有這樣一部“歷史”，它可以預(yù)示：人類就整體而言，在道德上不斷趨于進(jìn)步，歷史終將達(dá)到人自身秉賦的完滿實(shí)現(xiàn)。藉由這樣一部“歷史”，一方面促使人們逐步覺悟和意識(shí)到自身的理性自由之本性；另一方面則為具有道德素質(zhì)的人眼中所希望并努力為之做準(zhǔn)備的“未來”提供前景，使之能夠回答下述問題——“如果我做了我應(yīng)當(dāng)做的，那么我可以希望什么？”〔39〕從此出發(fā)，康德將歷史哲學(xué)的對(duì)象設(shè)定為考察“人類意志自由的作用的整體”，亦即人類自由意志在現(xiàn)象界中的表現(xiàn)；其目標(biāo)在于“揭示出它們有一種合乎規(guī)律的進(jìn)程”，從而“把從個(gè)別主體上看來顯得是雜亂無章的東西，在全體的物種上卻能夠認(rèn)為是人類原始的秉賦值不斷前進(jìn)的、雖則是漫長(zhǎng)的發(fā)展”〔40〕。換言之，在康德看來，盡管歷史呈現(xiàn)出許多明顯的不規(guī)則和不連貫，它卻可以被視為體現(xiàn)出一種全面計(jì)劃的整體；在其中，圍繞人類秉賦的完滿實(shí)現(xiàn)之終極目的，歷史過程中的諸要素被納入到無條件的歷史總體之中?？档滤⒌?，正是這樣一種目的論歷史觀。①筆者認(rèn)同鄧曉芒先生的看法，康德有關(guān)社會(huì)政治和歷史方面的思想，是從他的自然目的論思想中引申出來的，屬于自然目的論的范疇。參見鄧曉芒：《康德歷史哲學(xué)：“第四批判”和自由感——兼與何兆武先生商榷》，《哲學(xué)研究》2004年第4期。

劉小楓先生曾援引特洛爾奇（E.Troeltsch）的觀點(diǎn)指出：“德國(guó)唯心論試圖重新規(guī)定脫離了神性秩序的自然概念，把從精神關(guān)聯(lián)中分離出去的自然概念重新納入精神關(guān)聯(lián)”，“它尋求一種浸透著普遍有效的、普泛的理性善的倫理學(xué)，一種發(fā)生式的客觀歷史觀，一種有機(jī)—?jiǎng)恿κ降淖匀桓拍?，這個(gè)概念重新給自然設(shè)置大全的精神目的”，而“從康德到黑格爾的哲學(xué)論題，當(dāng)從這一要點(diǎn)來把握，才是恰切的”〔41〕。此評(píng)價(jià)可謂十分恰切。康德與黑格爾的歷史哲學(xué)，的確可以從“重新給自然設(shè)置大全的精神目的”這一共通的角度予以把握；兩種歷史哲學(xué)方案在精神旨趣上如此內(nèi)在相通，以至在一些西方學(xué)者看來，二者存在太多共同點(diǎn)：例如以目的論為基礎(chǔ)，預(yù)言歷史的進(jìn)步，承認(rèn)歷史有規(guī)律等。〔42〕然而，盡管存在表面的相似性，康德歷史哲學(xué)卻在一個(gè)根本點(diǎn)上截然對(duì)立于黑格爾歷史哲學(xué)，即有別于黑格爾立足于“絕對(duì)者的無限性”立場(chǎng)，康德始終從“人的有限性”立場(chǎng)出發(fā)看待歷史。在《純粹理性批判》中，康德指出，感官世界對(duì)知性設(shè)置了嚴(yán)格的限制，即知性永遠(yuǎn)不能“作先驗(yàn)的運(yùn)用，而只能作經(jīng)驗(yàn)性的運(yùn)用”；只有當(dāng)知性“與現(xiàn)象、亦即與一個(gè)可能經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象相關(guān)時(shí)”，它的運(yùn)用才能獲得客觀有效性?！?3〕這一限制性要求，也同樣有效地被運(yùn)用于歷史哲學(xué)。在康德看來，歷史哲學(xué)探討的對(duì)象是歷史過程之整體，它將歷史過程中的諸要素總括在一個(gè)絕對(duì)的整體之中，這是對(duì)歷史的“形而上學(xué)把握”——這一意義上的“歷史”乃是無限者和無條件者。但是，由于不存在與之相對(duì)應(yīng)的經(jīng)驗(yàn)性直觀或可能經(jīng)驗(yàn)的材料，所謂“無條件的歷史總體”并不是一個(gè)有關(guān)客體的概念，而僅只是主觀的調(diào)節(jié)性理念而已——其作用不是規(guī)定任何對(duì)象，而是為經(jīng)驗(yàn)指明通向系統(tǒng)統(tǒng)一性的道路。在《判斷力批判》中，康德進(jìn)一步指出，關(guān)于世界安排和普遍歷史秩序中的“合目的性”原理，也“只是一條反思性的判斷力的準(zhǔn)則”〔44〕，“它完全沒有加給客體（自然）任何東西，而只是表現(xiàn)了我們?cè)谥塾谀撤N徹底關(guān)聯(lián)著的經(jīng)驗(yàn)而對(duì)自然對(duì)象進(jìn)行反思時(shí)所必須采取的惟一方式”〔45〕，“因而只是對(duì)我們主觀上有效，而不是客觀上對(duì)這類物本身的可能性有效”〔46〕?？档滤磉_(dá)的意思很清楚，所謂“歷史總體”只是一項(xiàng)純粹主觀的理念或準(zhǔn)則而已，其可能性是不能證明的。正是源于此，面對(duì)這樣一部歷史“是怎樣先天成為可能的”問題，康德回答道：“如果預(yù)告者本人就制造了并布置了他所預(yù)先宣告的事件?！薄?7〕可見，與黑格爾立足于“絕對(duì)者的無限性”立場(chǎng)通達(dá)“思與在同一性”的歷史目的論不同，康德立足于“人的有限性”立場(chǎng)則決然保留了理念與現(xiàn)實(shí)、應(yīng)然與實(shí)然之間的張力與鴻溝。毋庸置疑，兩種歷史哲學(xué)方案乃是判然有別的。

現(xiàn)在，回到馬克思?xì)v史哲學(xué)與康德歷史哲學(xué)的關(guān)系問題上。如前所述，馬克思將作為未來理想社會(huì)的自由王國(guó)置于必然王國(guó)的“彼岸”，這一觀點(diǎn)顯然更接近康德，而遠(yuǎn)離黑格爾。那么，這是否足夠充分表明馬克思的歷史目的論乃是康德式的呢？答案實(shí)則不然。決定性的差別，首先來自于康德將“歷史總體”把握為純粹主觀的理念或準(zhǔn)則。針對(duì)康德的這一觀點(diǎn)，黑格爾曾如是評(píng)價(jià)道，康德“否認(rèn)這無限的理念為真理，把它認(rèn)作一個(gè)僅僅主觀的東西”〔48〕，這意味著“放棄了追問什么是自在自為的真理的問題”〔49〕；亦即，康德滿足于“退回到思想的主觀性”，而放棄了追問存在之真理——“理性用不著深入自身，鉆進(jìn)自然和精神的深處”〔50〕了。一言以蔽之，即如海德格爾所言，康德“一般地耽擱了存在問題”〔51〕。康德對(duì)待存在問題的這一態(tài)度，無疑與馬克思有著根本的差別。如前文所言，馬克思將辯證法的本質(zhì)性導(dǎo)回到現(xiàn)實(shí)中，這顯然表明，他毋庸置疑要求把握經(jīng)驗(yàn)生活總體，要求探索社會(huì)歷史現(xiàn)實(shí)的存在論真相，并以之為新哲學(xué)不可消除的主旨和要?jiǎng)?wù)——正是在這一意義上，歷史唯物主義乃是關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)。馬克思的這一觀點(diǎn)，顯然根本殊異于康德。

上述存在論層面的差異，也進(jìn)一步引發(fā)了二者在歷史目的論上的不同。盡管馬克思與康德都一致保留了理想與現(xiàn)實(shí)的張力，將自由王國(guó)視作自然王國(guó)彼岸的一種“超越性”理想，但仔細(xì)辨析不難發(fā)現(xiàn)，兩者之“超越性”意涵卻是迥然有別的。關(guān)于馬克思的共產(chǎn)主義理想，奧爾曼曾有一個(gè)頗為形象的譬喻，他說，馬克思“為我們講述了兩座城市的故事……第一座城市叫‘資本主義’……另一座城市叫‘共產(chǎn)主義’……這座城市在地圖上是找不到的，因?yàn)橹两袼€只存在于第一座城市的影子里”〔52〕。在這里，奧爾曼使用了“影子”作為譬喻，很好地表達(dá)了兩點(diǎn)：其一，“影子”具有依附性，乃是實(shí)物所“映照”的結(jié)果。共產(chǎn)主義作為“理想”，便是“現(xiàn)實(shí)”所映照而得的結(jié)果。若無實(shí)物的映照，便不會(huì)有影子的存在；同樣地，若無現(xiàn)實(shí)的映照，亦不會(huì)有共產(chǎn)主義這一理想之設(shè)定——它“只存在于第一座城市的影子里”。就此而言，共產(chǎn)主義作為“理想”具有某種依附性，它的實(shí)在性、存在之根據(jù)依賴于“現(xiàn)實(shí)”本身。其二，影子乃是“在后”的，若無實(shí)物之“在先”，便無影子之“在后”；同樣地，共產(chǎn)主義作為理想乃是“在后”的，若無現(xiàn)實(shí)之“在先”，亦無從產(chǎn)生這一“在后”的理想?？梢哉f，影子之譬喻很好地表達(dá)了共產(chǎn)主義作為“理想”的根本特征。但是，相較之下，康德對(duì)歷史目的之設(shè)定，其特征卻大不相同。如前文所言，康德關(guān)于歷史目的之構(gòu)想，乃建立在理性和以理性為基礎(chǔ)的意志自由這一人性理想的先天設(shè)定基礎(chǔ)上，用康德的說法即“按照道德法則為我們預(yù)設(shè)一個(gè)終極目的”〔53〕。可見，就其來源而言，康德之歷史目的乃是先天設(shè)定的結(jié)果。從此出發(fā)，再與前述共產(chǎn)主義理想作一比照，不難看出，康德歷史目的作為“理想”的特征恰恰與之相反：其一，它并非后天“現(xiàn)實(shí)”所映照的結(jié)果，其存在之根據(jù)不依賴于現(xiàn)實(shí)，具有“脫離”經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的獨(dú)立性和實(shí)在性。其二，它自身是“在先”的，不需以任何“在先”的現(xiàn)實(shí)為前提。

這樣一來，將最終引發(fā)康德與馬克思兩種歷史目的在“超越性”意涵上的不同。二者的差別，究其根本在于：究竟是“現(xiàn)實(shí)”映照“理想”，抑或是“理想”映照“現(xiàn)實(shí)”？對(duì)康德而言，理想的“價(jià)值內(nèi)容”來源于先天設(shè)定，而并不來源于現(xiàn)實(shí)；它是通過一先天設(shè)定的“完滿”理想，來映照出現(xiàn)實(shí)的“不完滿”、缺憾和不足。理想乃是現(xiàn)實(shí)所賴以旋轉(zhuǎn)的標(biāo)桿，它通過照射出現(xiàn)實(shí)的不足，以此來調(diào)整、引領(lǐng)現(xiàn)實(shí)前進(jìn)的方向。就此而言，康德之歷史目的的“超越性”乃是通過“理想”來映照“現(xiàn)實(shí)”。但相比之下，馬克思?xì)v史目的之“超越性”意涵卻與之不同。對(duì)馬克思而言，理想的“價(jià)值內(nèi)容”并不來源于先天，而是來源于現(xiàn)實(shí)之映照；亦因此，它需要從對(duì)現(xiàn)實(shí)的把握中獲得相應(yīng)的價(jià)值內(nèi)容。從《黑格爾法哲學(xué)批判》開始，馬克思在不同階段中對(duì)“理想”作了不同的表達(dá)——在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，它是作為私有財(cái)產(chǎn)之揚(yáng)棄的共產(chǎn)主義；在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，它是消滅分工之后的“真正的共同體”；在《資本論》中，它是資本消亡之后的“自由王國(guó)”。這恰恰反映出，正是對(duì)“現(xiàn)實(shí)”的剖析和把握不同，因而所引導(dǎo)出來的“理想”的價(jià)值內(nèi)容也相應(yīng)不同。因此，對(duì)康德而言，理想乃是現(xiàn)實(shí)所賴以旋轉(zhuǎn)的標(biāo)桿；而馬克思則恰恰與之相反，現(xiàn)實(shí)方才是理想所賴以旋轉(zhuǎn)的標(biāo)桿。對(duì)馬克思而言，超越性的“理想”必須從“現(xiàn)實(shí)”方面而來?？梢哉f，一旦抽離對(duì)“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”及其社會(huì)關(guān)系的把握，共產(chǎn)主義所描述的關(guān)于“一切人的自由發(fā)展”的價(jià)值境域，必會(huì)歸于消解；如果沒有進(jìn)入對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的真正切身批判，沒有源自社會(huì)現(xiàn)實(shí)本身的映照，沒有與“不自由的實(shí)在歷史”相對(duì)照——而僅僅從純粹主觀的理念而來，如此一種自由理想的“超越性”，決不會(huì)是馬克思所追求的“超越性”。

綜上可見，盡管馬克思與康德一致保留了理想與現(xiàn)實(shí)之間的張力，但二者由于存在論層面的差異，最終引發(fā)了歷史目的之“超越性”意涵的不同。就此而言，馬克思的歷史目的論并非康德式的，馬克思?xì)v史哲學(xué)亦不能看作是康德式的歷史哲學(xué)。

三、結(jié)語

通過前文的辨析，可以看到，馬克思的歷史哲學(xué)與康德、黑格爾的歷史哲學(xué)之間飽含了復(fù)雜的張力性關(guān)聯(lián)——它們“既葆有同一又存在差異”：

首先，馬克思?xì)v史哲學(xué)與康德歷史哲學(xué)之間既葆有同一又存在差異?！巴弧敝幵谟?，二者均將自由王國(guó)置于必然王國(guó)的“彼岸”，一致保持了理想與現(xiàn)實(shí)之間的張力?！安町悺敝巹t在于，二者由存在論之差異，最終引發(fā)了歷史目的之超越性意涵的不同。耐人尋味的是，馬克思與康德之間的“差異”，卻反過來構(gòu)成了馬克思與黑格爾之間的“同一”；換言之，在馬克思“脫離”康德的地方，卻某種程度上構(gòu)成了向黑格爾的“靠近”或“返回”。

其次，馬克思?xì)v史哲學(xué)與黑格爾歷史哲學(xué)之間同樣既葆有同一又存在差異?！巴弧敝幵谟冢呔Ａ袅宿q證法。馬克思與康德兩種歷史目的之超越性意涵的不同，恰恰反映出馬克思與黑格爾均保留了辯證法，以之為歷史哲學(xué)不可消除的本質(zhì)與核心。而這一點(diǎn)，既構(gòu)成了馬克思對(duì)康德的“脫離”，也構(gòu)成了向黑格爾的“返回”。如果說馬克思的共產(chǎn)主義“理想”乃是“現(xiàn)實(shí)”映照而得的結(jié)果，它的價(jià)值內(nèi)容始終源自“現(xiàn)實(shí)”，那么這恰恰表明，馬克思的歷史哲學(xué)保留了辯證法——他始終要求在辯證法的框架中看待歷史的未來向度及目的維度，始終在“否定”之中把握“肯定”，在“實(shí)然”之中把握“應(yīng)然”。馬克思與康德之間的“差異”，反過來構(gòu)成了與黑格爾的“同一”?！安町悺敝巹t在于，馬克思辯證法所立足的“實(shí)在主體”徹底告別了黑格爾辯證法的觀念論哲學(xué)前提，也以此決定性地告別了黑格爾的歷史目的論。而馬克思與黑格爾之間的這一“差異”，又再度構(gòu)成了與康德之間的“同一”，或者說向康德的“返回”。

馬克思?xì)v史哲學(xué)與康德、黑格爾歷史哲學(xué)之間正是飽含了如此這般復(fù)雜的張力性關(guān)聯(lián)。這種張力性關(guān)聯(lián)，也決定性地喻示出，從思想史的眼光看，馬克思?xì)v史哲學(xué)實(shí)則在康德與黑格爾“之間”擁有一個(gè)獨(dú)特的“思想位置”——它是一種介于康德與黑格爾之間的“新”的歷史哲學(xué)形態(tài)。這種“新”的歷史哲學(xué)形態(tài)承載和生發(fā)于馬克思的哲學(xué)革命和“新”唯物主義原則之中——從而更多地?cái)[脫了康德與黑格爾的歷史哲學(xué)所背靠的“大全精神目的或上帝”背景或前提；通過以“現(xiàn)實(shí)的人”取而代之，它呈現(xiàn)于充滿了豐富的社會(huì)—?dú)v史現(xiàn)實(shí)內(nèi)容的馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判視域中。