張寶貴

一、美育的歷史與問題

今天人們談美育，總會提及王國維，提及蔡元培的“以美育代宗教”觀。其實提這些只有學術史價值，并沒有現(xiàn)實意義。蔡元培后來自己也講，“我以前曾經(jīng)很費了些心血去寫過些文章；提倡人民對于美育的注意。當時很有許多人加入討論，結果無非是紙上空談”〔1〕。成為空談最主要的緣故，是他們介紹進來的康德、叔本華特別是席勒的美育思想應對的是西方現(xiàn)代社會中人的境遇，表達的是現(xiàn)代科學“知性”把人分解成一架“鐘表機構”中的“小碎片”后，對自由而完整的人的訴求?！?〕可當時的中國處于民族危亡的動亂年代，別說自由完整的人，生存都是問題，更遑論現(xiàn)代社會的基礎、知性的傳統(tǒng)等等。把西方的美育理論拿過來，藥不對癥。說它們沒有現(xiàn)實意義，不是說王國維、蔡元培沒有首倡之功，更不是說康德、席勒的思想本身沒價值，只是當時的中國尚不具備這些思想滋長的土壤。

1978年，中共十一屆三中全會召開后，中國史無前例地舉國向現(xiàn)代性經(jīng)濟社會邁進。不但支撐現(xiàn)代經(jīng)濟車輪運轉的科學技術被尊為第一生產(chǎn)力，前現(xiàn)代“小生產(chǎn)的習慣勢力”〔3〕被拋棄；而且與這種經(jīng)濟基礎的巨大轉型相適應，還“要求多方面地改變同生產(chǎn)力發(fā)展不適應的生產(chǎn)關系和上層建筑，改變一切不適應的管理方式、活動方式和思想方式”〔4〕。這就為中國現(xiàn)代以來的第二次美育熱潮，即1981年由九家單位發(fā)起的“五講四美”運動，提供了豐厚土壤。

今天回頭去看，這場曠日持久的運動的確影響深遠，比如1986年后，教育部將美育納入教育方針，明顯有它的貢獻。更重要的是，這次肇始于1980年無錫三十四中的“三美”（思想美、儀表美、行為美）審美教育活動，是就學校和社會中存在的實際問題而發(fā)，諸如逃課、打架，男生留長發(fā)，女生燙發(fā)，甚至戴首飾，許多人喜歡穿奇裝異服，“自私自利、唯利是圖”〔5〕等等。無論是最初的自發(fā)，還是后來的自覺，這場美育運動至少目的是要解決實際問題。力圖走出藝術籬笆，將美育深入到各個層次的生活行為當中，機關、廠礦、學校乃至寺院等都承受過其惠澤。這些都是第一次熱潮所不具備的，而且在抵制金錢至上等現(xiàn)代性經(jīng)濟社會負面效應上，也有觸及。

不過，這里也有兩個值得反思卻一直缺乏反思的問題。第一個問題是，面對巨大的社會轉型，對現(xiàn)代性經(jīng)濟社會的特點和問題，尚缺少充分、自覺的意識。比如，當時有人感慨還是五六十年代初的“道德風尚是相當良好”〔6〕，因而懷疑“五美”有“強調(diào)資產(chǎn)階級生活方式”之嫌，把儀表美從“五美”中拿掉，結果剩下“四美”（心靈美、語言美、行為美、環(huán)境美）?！?〕其實深層的原因在于，當時的人們并未意識到，這場前所未有的社會轉型對包括美育在內(nèi)的上層建筑已提出了全新的要求，以往的觀念、規(guī)范已經(jīng)不再適用了。第二個問題是理論空位。針對現(xiàn)實問題而發(fā)，向生活各層面鋪展，誠然都是這次美育熱潮讓人欣喜的地方，但令人遺憾的是，幾乎沒有美學理論介入其中，事實上也不可能有深度介入，當時的美學自己也對新的社會轉型缺乏足夠的應對，大多沉浸在創(chuàng)傷反思和人本主義主體性的抽象建構當中。即便像李澤厚這樣的美學家，1978年12月就已適時意識到孔子仁學原型“始終是中國走向工業(yè)化、現(xiàn)代化的嚴重障礙”，意識到“物質(zhì)文明”和“科技力量”會給人帶來異化效應〔8〕，但也沒充分關注過具體的美育問題，直到時下也沒有人從他的理論中引出美育實踐策略。

但是進入新世紀后，中國現(xiàn)代性社會發(fā)展已經(jīng)較為充分，物質(zhì)生活大為改善，甚至有進入消費社會的跡象和提法，一些逐利、失德等現(xiàn)代性問題也逐漸暴露出來，這就為近年興起的第三次美育熱潮提供了現(xiàn)實條件。于是我們看到，傳統(tǒng)理論美學開始大規(guī)模向生活靠近，出現(xiàn)了日常生活美學、生態(tài)美學、生活美學、環(huán)境美學等向生活內(nèi)核切近的美學思潮，在理論上推動著美育向“美好生活”的目標邁進；在實踐上，美育也逐漸進入鄉(xiāng)村、城鎮(zhèn)、時尚、企業(yè)等，兩方面的成就前所未有，熱度讓人興奮。但這并不是說目前這股熱潮就沒有需要進一步深思的地方，比如目前還存在美育與藝術教育不分、教育主體高高在上、職業(yè)教育等同于技術教育等現(xiàn)象，嚴重阻礙著美育在生活中的滲透和展開，甚至有將生活導向歧路之嫌。面對這些現(xiàn)象或者問題，我們有必要反思一些現(xiàn)代思想家特別是馬克思的生活美育思想，權作他山之石。

二、美育不等于藝術教育

美育與藝術教育糾纏不清，一直是個大問題。早在第一次美育熱潮時，蔡元培就多次講過：“我向來主張以美育代宗教，而引者或改美育為美術，誤也?！薄?〕還說除了音樂、繪畫、雕塑等“美術”（fine art）外，都市、鄉(xiāng)村的“個人的舉動（例如六朝人的尚清談），社會的組織，學術團體，山水的利用，以及其他種種的社會現(xiàn)狀，都是美化”〔10〕?？赡腿藢の兜氖?，明知道理如此，在理解美育的時候，他還是用“普及美術教育”或“美術家的意匠”〔11〕，來替代范圍更為廣闊的美育。當時他還沒能搞清楚藝術教育與美育的分別，導致也只能用藝術的規(guī)則來權衡所有生活領域的審美教育。由于藝術教育所遵循的審美規(guī)則取自觀念領域的“美術”即“自由藝術”，和充斥功利性的物質(zhì)生活領域即便談不上對立，也絕非投契，將藝術規(guī)則挪用到美育上來，不可避免地會產(chǎn)生一系列問題。這些問題在第二次美育熱潮中沒有解決，如今暴露得更為明顯；結果除了為社會多培養(yǎng)出一些藝術家外，更嚴重的后果是令美育淪為藝術對生活的裝飾，根本未觸及生活的內(nèi)在肌理。正是在這個問題上，馬克思“美的規(guī)律”等論述中所蘊含的生活美育思想，為理順美育與藝術教育的關系提供了重要的邏輯路徑。

美育淪為藝術對生活的裝飾，至少有兩個后果令人擔憂。第一個后果是，藝術表面上是介入生活了，實質(zhì)上卻浮游于實踐之外；它們不是由生活內(nèi)在機理中生長出來的花朵，而是從外面涂抹上的粉飾。就像有的建筑材料，外墻看起來是紋理硬氣的花崗巖，但里面卻是質(zhì)地稀松的泡沫。我們現(xiàn)在的美育實踐，有不少這種跡象和做法，比如藝術家進入鄉(xiāng)村，進入城鎮(zhèn)，在民居外墻涂上大幅農(nóng)民畫或現(xiàn)代畫，請一些詩人吟誦一些贊美詩，請些歌手唱幾首流行曲，結果就成了美學鄉(xiāng)村、美學小鎮(zhèn)，而鄉(xiāng)村小鎮(zhèn)的往世今生、憂戚喜樂、個性生態(tài)等等獨特生命狀態(tài)是看不到的，它們被濃妝麗彩、軟語輕聲厚厚掩藏，美育只是美在表層。這就是出自裝飾美學的美育，是用藝術美學或理論美學嫁接美育的必然結果。

這種嫁接的問題在哪里？在所有的思想家中，馬克思給出的答案恐怕是最發(fā)人深省的。在他那里，錯開時代、錯開現(xiàn)實的藝術，無論是浪漫主義、唯美主義、職業(yè)文人還是美文學家的，都相當于他和恩格斯講的“虛假觀念”〔12〕，或批評夏多布里昂時說的“謊言的大雜燴”〔13〕，它們非但沒有“直接實踐的意義”〔14〕，反倒會“不斷制造‘理論上的’災難”〔15〕。由此可知，以藝術教育代替美育，可能的后果之一就是遮蔽乃至扭曲生活的真相，讓人沉湎于馬克思所講的“臆想”而遠離生活實踐。

但這還不是最嚴重的后果，更令人擔憂的是，以藝術教育代替美育，對生活的粉飾很可能繼續(xù)加劇社會階層的撕裂與時代變亂。在寫作剩余價值理論期間，馬克思為亞當·斯密辯護時曾分析過包括藝術家在內(nèi)的“非生產(chǎn)勞動者”的社會角色，說他們會在現(xiàn)代社會再生產(chǎn)出前現(xiàn)代的生產(chǎn)關系：

資產(chǎn)階級社會把它曾經(jīng)反對過的一切具有封建形式或專制形式的東西，以它自己所特有的形式再生產(chǎn)出來。因此，對這個社會阿諛奉承的人，尤其是對這個社會的上層階級阿諛奉承的人，他們的首要業(yè)務就是，在理論上甚至為這些“非生產(chǎn)勞動者”中純粹寄生的部分恢復地位，或者為其中不可缺少的部分的過分要求提供根據(jù)。事實上這就宣告了意識形態(tài)階級等等是依附于資本家的?！?6〕馬克思這里說的“非生產(chǎn)勞動者”，指的是不能帶來剩余價值的精神生產(chǎn)者，只能供資本來消費。就像一個有錢人，喜歡聽越劇，就請越劇演員到家里或公司來表演，他付給費用，不是從中賺錢，只是為了享受。在這種情形下，按馬克思的意思，藝術必然要揣摩雇主的喜好，投合資本的趣味，成為事實上的“寄生”和態(tài)度上的“阿諛奉承”；其目的不只是生存，更為了升入上層階級，當然是依附于資本，或依附于權力階級。由階層觀念導引社會，這就是馬克思所講的“封建形式”，一種前現(xiàn)代的社會意識。這種意識的后果是嚴重的，它會造成不事“生產(chǎn)勞動”的“非生產(chǎn)勞動”人口擴張，與現(xiàn)代性經(jīng)濟社會的發(fā)展趨向背道而馳，所以馬克思才不無嘲諷地說，“無所事事的人也好，他們的寄生者也好，都應當在這個最美好的世界秩序中找到自己的地位”〔17〕。如果藝術教育不進入現(xiàn)代社會的生活肌理，而是以裝飾的形式自覺不自覺地成為權力和資本的奉承品，它很可能就要承擔馬克思指出的這種后果。

若想避免上述后果，讓美真正深入生活的肌理，美育恐怕要走出藝術教育的藩籬，介入更深層次的生活結構，從生活內(nèi)部喚醒審美元素。按照馬克思的意思，這個生活結構最基礎的層面就是現(xiàn)代物質(zhì)生產(chǎn)，看美育能否進駐生活，其實也就是看物質(zhì)生產(chǎn)能否可以成為一種審美活動。馬克思的答案自然是肯定的。他說“人也按照美的規(guī)律來構造”時，針對的不僅僅是藝術，而主要是“人的生產(chǎn)”〔18〕；只要生產(chǎn)勞動符合美的規(guī)律，其性質(zhì)就是美的。馬克思這里講的“美的規(guī)律”，實際上也就是人之為人的基本特性，所謂“自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性”〔19〕。其中“人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)”，說的是智力認知方面的“有意識”，馬克思在本部手稿和《資本論》時期反復申述的“完整的人”或“全面發(fā)展的個人”，指的就是這種“有意識”；“并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運用于對象”〔20〕，說的則是意志方面的“自由”。馬克思在本部手稿中講的勞動本身成為目的而不是生活的手段，包括后來也一直強調(diào)的自愿、自主、自由的勞動，特別是在《哥達綱領批判》中談的勞動本身成為“生活的第一需要”〔21〕等等，指的都是這種“自由”。這些均為“美的規(guī)律”在生產(chǎn)勞動中的體現(xiàn)。但凡馬克思做出這樣的表述，他都是在肯定這種生產(chǎn)的審美性質(zhì)，說的都是生產(chǎn)生活審美元素的特殊表現(xiàn)形式，就像節(jié)奏、韻律、和諧、對稱等之于美術一樣。

自主的生產(chǎn)勞動、全面發(fā)展的人，正是馬克思生活美育思想的兩大指導性原則，也可以看作兩大教育目標。這就是說，實施美育需要從生活本身特有的審美元素和話語形式出發(fā)，要考慮它們的目標特點，不能簡單地用藝術的規(guī)則和標準取代美育。相反，藝術教育若想避免裝飾效果，真正起到美育作用，有益于生活，就必然要在對生活的介入與改造上下足功夫，這也是馬克思贊賞莎士比亞反對唯美主義的原因。當然，這部分內(nèi)容并不在本文討論范圍之內(nèi)。

三、美育的主體是生活實踐

按生活美的原則和目標要求美育，就會發(fā)現(xiàn)我們現(xiàn)在的教育主體存在高高在上的問題。這個高高在上不是指地位，更不是指態(tài)度，而是說追求的審美旨趣本身遠離塵囂，就像唯美主義的戈蒂耶所講：“只有毫無用處的東西才是真正美的；一切有用的東西都是丑的，因為它表現(xiàn)的是某種需要，而人的需要是齷齪和令人作嘔的。”〔22〕現(xiàn)實生活充滿了各式各樣的需要，或許很多的確“齷齪和令人作嘔”，可這些不正是美育進入生活改變生活的理由嗎？因嫌棄而逃避，是唯美主義或“為藝術而藝術”一派對生活的傳統(tǒng)，也是以藝術教育代替美育的隱憂，這樣的美育一旦勉強入世，美育主體就很難擺脫精神導師的身份，結果不是去彌合生活的殘損，而是將人們導向虛設的精神世界；其結果，別說改變生活，即便觸動生活都難以做到。2021年9月，Prada進入上海某菜市場，Logo醒目的包裝袋刺激起的只是虛榮，青菜依然是青菜，袋子被漂亮女士扔進垃圾桶的那一刻，甚至還不如青菜。

正因為觸及不到實際生存，馬克思終其一生沒改變過對唯美主義的厭惡態(tài)度，特別是談及教育主體的時候，他更是將教育包括美育的主體轉移到生活實踐身上，由不得任何固化、唯美因素凌駕于這種實踐之上，不管是教師，還是環(huán)境。繼前一年批判法國唯物主義者的教育萬能論之后，馬克思在1845年集中表達了這層意思：

關于環(huán)境和教育起改變作用的唯物主義學說忘記了：環(huán)境是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的。因此，這種學說必然會把社會分成兩部分，其中一部分凌駕于社會之上。

改變即實踐在馬克思那里主要有兩種形式。第一種形式是“革命的實踐”，即針對私有制的政治實踐，教育者無法置身其外，必須要介入其中。他們也應像“無產(chǎn)者”一樣，“只有改變了環(huán)境，他們才會不再是‘舊人’，因此他們一有機會就堅決地去改變這種環(huán)境。在革命活動中，在改造環(huán)境的同時也改變著自己”〔25〕。第二種形式是物質(zhì)生產(chǎn)實踐，教育者更要參與到這種社會基礎力量的改造當中，不能像“美文學家”格律恩那樣陷于空談，“只有具有純粹美文學式的幻想的人，才希望不從資產(chǎn)階級社會中目前實際存在著的婚姻瓦解的形式出發(fā)，而從另一種婚姻瓦解的形式出發(fā)。在傅立葉那里他會看到，傅立葉從來只是從生產(chǎn)的改造出發(fā)的”〔26〕。也只有從以上的改造而不是唯美幻想出發(fā)，教育才能解決實際問題，契合生活美育的原則與目的。

馬克思從來沒有從美育角度談生活改造，他關注的要點畢竟在經(jīng)濟基礎層面的物質(zhì)生產(chǎn)；但也正是在這種生產(chǎn)改造的目標上，二者產(chǎn)生了內(nèi)在的契合。契合的重要標志之一，是生產(chǎn)勞動的自主性。這種自主性也就是《手稿》講的“內(nèi)在的尺度”，是目的、意志方面的自由，是生產(chǎn)生活領域體現(xiàn)出的美。所謂目的的自由，是“生活本身僅僅表現(xiàn)為生活的手段”〔27〕的反題，指的是無論從事什么職業(yè)，職業(yè)本身是你喜愛的，從事這項職業(yè)本身就是活動的目的所在。從事清潔、軋鋼、寫作等職業(yè)的時候，不會想著它們會給自己帶來冷眼、報酬、聲望等等活動之外的事情，若非如此，職業(yè)活動就成為生活的手段了。馬克思說：“囿于粗陋的實際需要的感覺，也只具有有限的意義?！薄?8〕法國科學家彭加勒說：“科學家研究自然，并非因為它有用處；他研究它，是因為他喜歡它，他之所以喜歡它，是因為它是美的?！薄?9〕這就是職業(yè)中的自主、自由與美。在這個意義上看，戈蒂耶說美“毫無用處”是對的，無論藝術美還是生活美都毫無用處，因為它們本身都自為目的，但也僅此而已。畢竟唯美主義看不上的功利性活動，比如生產(chǎn)勞動，也可以做到自為目的，戈蒂耶將這一點也給否定了，自然是有問題的。

所謂意志的自由，是說職業(yè)勞動要和個性意愿契合。馬克思早在1842年就講：“法律允許我寫作，但是不允許我用自己的風格去寫，我只能用另一種風格去寫！……我是一個幽默的人，可是法律卻命令我用嚴肅的筆調(diào)。我是一個豪放不羈的人，可是法律卻指定我用謙遜的風格?！薄?0〕職業(yè)勞動其實和寫作一樣，符合個人個性風格的，自然愿意去做；不符合，就失去了吸引力，產(chǎn)生不了美。在現(xiàn)代社會，最能泯滅個性、架空意志自由的因素，就是物質(zhì)利益。馬克思談貨幣的時候就曾借莎士比亞的詩講過，在貨幣面前，雞皮黃臉的寡婦可以重做新娘，美與丑這類個性因素“被貨幣化為烏有了”，后者造成“個性的普遍顛倒”，丑可以變成美，個性被貨幣普遍抹平，這時候各種生活方式就沒有美可言了。比如前述美學鄉(xiāng)村的涂鴉畫，放到哪個鄉(xiāng)村都可以，毫無個性可言，自然是種失敗的做法。所以馬克思很是欽佩他表舅教育孩子的方法，贊美他“是培育人的能手……所有的孩子都有獨特的性格，彼此各不相同，每一個都有特別的才智，而且個個都同樣受到廣泛的教育”〔31〕。只有這樣培育出來的孩子，才有可能在現(xiàn)代生活的沖擊下，在多種生活方式中維持、發(fā)展并展示自主、自由的個性風格，進而成為改造生活的力量。

馬克思將美育主體投放于生活實踐的做法，有蘇格拉底一系傳統(tǒng)的延續(xù)，更主要是現(xiàn)代教育思想的體現(xiàn)。蘇格拉底將自己的教育“助產(chǎn)術”稱為藝術，說跟他交往的人進步了，“并不是因為從我這里學到了什么東西，而是因為他們在自身中發(fā)現(xiàn)了許多美好的東西并把它們產(chǎn)生出來”〔37〕。這不是謙虛，而是蘇格拉底的教育理念，他沒把教師看得多高尚，這和馬克思一樣。但說真正的主體在受教育者那里，且只涉靈魂，就不是馬克思能接受的。如前所述，馬克思說的主體是生活改造和生活實踐。在這一點上，現(xiàn)代教育大師約翰·杜威的思路倒是和馬克思有諸多一致之處。他同樣認為教育者可以通過改變?nèi)说牧晳T來“改造環(huán)境”，讓人在做中學，而且同樣認為生產(chǎn)勞動因自為目的、因自由而美，說“游戲和工作都是同樣自由的，都能從本身引起動機……當后果在活動以外，作為一種目的，活動只是達到目的的手段時，工作就變成強迫勞動。工作始終滲透著游戲態(tài)度，這種工作就是一種藝術——雖然習慣上不是這樣稱法，在性質(zhì)上確是藝術”〔38〕。不過，馬克思對不自由的強制勞動分析要深刻得多，更不贊成將審美狀態(tài)的勞動自由看作是游戲。他明確表示，“勞動不可能像傅立葉所希望的那樣成為游戲”〔39〕，而且“真正自由的勞動，例如作曲，同時也是非常嚴肅，極其緊張的事情”〔40〕。事實的確如此。游戲可以是生活，生活卻不等于游戲，特別是涉及職業(yè)勞動的時候。

四、職業(yè)美育不等于技術教育

既然是美育，不可能不覆蓋廣闊生活領域中的職業(yè)生產(chǎn)活動。馬克思甚至在《手稿》里說“生產(chǎn)生活就是類生活”〔41〕，次年更是說它“是一切歷史的基本條件”〔42〕。說到底，談精神、文化等等，首先得保證肉體上活著，這是由物質(zhì)生產(chǎn)生活來決定的，所以現(xiàn)代思想大家諸如馬克思、杜威等都不同意亞里士多德。杜威說，自由教育與職業(yè)技術教育的分層就是從古希臘開始的，“一種從事奴性的活動，一種從事自由的活動（或‘藝術’）”，豈不知，“一個人為了過有價值的生活，他首先必須活著”〔43〕。和馬克思一樣，他堅持職業(yè)勞動具有審美性質(zhì)針對的也是長期以來的社會分層，想讓職業(yè)活動恢復美的尊嚴。他們的這種想法，特別是馬克思的想法，對中國目前的職業(yè)教育同樣有啟發(fā)價值，因為我們的美育理論在邏輯上尚未真正理順審美與生活特別是與生產(chǎn)生活的邏輯思路，在實踐中同樣存在一些問題。

職業(yè)教育的最大問題是簡單等同于技術教育，把人向專業(yè)化、片面化方面培養(yǎng)。這個結果主要是由現(xiàn)代社會分工造成的，每個人都是資本生產(chǎn)總機器的一個局部零件，你負責開發(fā)，我負責生產(chǎn)，他負責市場，如此等等。馬克思認為這種分工有利于生產(chǎn)率的提高，社會財富的積累，更為人的全面交往提供了物質(zhì)條件，這些當然要肯定。然而正如李澤厚所講的“歷史與倫理的二律背反”〔44〕，基于分工的技術教育所帶來的后果，同時也給人的身心帶來重大挫傷。馬克思說，“現(xiàn)代社會內(nèi)部分工的特點，在于它產(chǎn)生了特長和專業(yè)，同時也產(chǎn)生職業(yè)的癡呆”〔45〕；還說它“加速了勞動者的片面技巧的發(fā)展，犧牲了生產(chǎn)者的全部素質(zhì)和本能，從而使勞動者畸形化，把他變成某種怪物”〔46〕；更可怕的是它還“極度地損害了神經(jīng)系統(tǒng)，同時它又壓抑肌肉的多方面運動，剝奪身體上和精神上的一切自由活動……使工人的勞動毫無趣味”〔47〕。為此，馬克思引用了大量資料、觸目驚心的數(shù)據(jù)說明這種職業(yè)勞動如何造成婦女和少年兒童的“無知、粗野、體力衰退和精神墮落”〔48〕，從而使職業(yè)勞動喪失了自由、趣味等生活或審美特性。時至現(xiàn)在，分工和科學技術發(fā)展對人肉體和精神的直接傷害表面上沒有馬克思那個時代直接、嚴重，社會財富也的確得以迅速增長，但實際上職業(yè)勞動造成的片面性卻加深了。杜威就講，一個人也許是某個領域的權威，“可能善長專門的哲學、語言學、數(shù)學、工程學或財政學，而在他專業(yè)以外的行動和判斷中卻愚蠢妄為”，“任何教育如果只是為了傳授技能，這種教育就是不自由的、不道德的”，當然也不是美的，因為它追求實際利益，“以實利為目的的教學犧牲想象的發(fā)展、審美能力的改進和理智見識的加深”〔49〕。李澤厚在與詹姆遜對話時也講：“教育不能狹義地理解為職業(yè)或技能方面的訓練或獲得，教育的主要目的是培養(yǎng)人如何在他們的日常生活、相互對待和社會交往活動中發(fā)展一種積極健康之心理?！薄?0〕這些都是在說技術教育對人、對生活之美的傷害。

當然，馬克思沒有否定分工，也就不會像李澤厚那樣矯枉過正，全然否定技術教育。1866年，他談及職業(yè)教育時就說，“這種教育要使兒童和少年了解生產(chǎn)各個過程的基本原理，同時使他們獲得運用各種生產(chǎn)的最簡單的工具的技能”，認為技術教育畢竟也是在培養(yǎng)人的“本質(zhì)力量”元素，不但能讓人獲取生存的本事，也是人全面發(fā)展的重要保證。但要全面發(fā)展，僅僅有技術教育自然不行，所以馬克思接著講要“把有報酬的生產(chǎn)勞動、智育、體育和綜合技術教育結合起來，就會把工人階級提高到比貴族和資產(chǎn)階級高得多的水平”〔51〕。后來他更是明確地說，這種結合“不僅是提高社會生產(chǎn)的一種方法，而且是造就全面發(fā)展的人的唯一方法”〔52〕。表面上馬克思從沒有提及美育，但聯(lián)系他所講的“美的規(guī)律”，培養(yǎng)這種“全面發(fā)展的人”，實際上也就是在職業(yè)勞動中培養(yǎng)創(chuàng)造審美生活的人，是自主性外美育與生活契合的第二個要點。

全面發(fā)展的人也就是日常人們講的“全才”。按馬克思的解釋，“全”至少有懂得要多、身心結合、全神貫注三方面的意思。懂得要多，就是“懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)”，是指人掌握對象或自然界的全面性，既可以把房子造成蜜蜂巢穴的樣式，也可以把悉尼歌劇院造成貝殼式的風帆形狀，甚至可以將自己當作對象開發(fā)人工智能。從職業(yè)角度講，這就是指人對多種職業(yè)的認知和執(zhí)行能力，就像達·芬奇，可以在繪畫、音樂、建筑、解剖、地理、天文、工程等諸多職業(yè)領域自由切換，各個都出色當行。這即是馬克思在《資本論》中講的勞動“變換”能力：

大工業(yè)所產(chǎn)生的災難本身必然要求承認勞動的變換，從而承認勞動者盡可能多方面發(fā)展能力是現(xiàn)代生產(chǎn)的普遍規(guī)律，并且必須不惜一切代價地使各種情況適應于這個規(guī)律的正常作用。這是生死攸關的問題。大工業(yè)迫使社會在死亡的威脅下用全面發(fā)展的個人來代替局部的個人，也就是用能夠適應極其不同的勞動需求并且在交替變換的職能中只是使自己先天的和后天的各種能力得到自由發(fā)展的個人來代替局部生產(chǎn)職能的痛苦的承擔者?！?3〕

在馬克思看來，現(xiàn)代生產(chǎn)的技術基礎像宿命一樣，肯定是不斷變革的，社會分工必然也會隨之而動。這時候，人們沒有專門能力或只有一項或有限的能力，就應付不了這個社會。盡可能從多方面培養(yǎng)人的專業(yè)能力，在不同職業(yè)間做到自由“變換”，是對綜合技術教育的必然要求。所以在馬克思期待的社會里，“沒有單純的畫家，只有把繪畫作為自己多種活動中的一項活動的人們”〔54〕。所謂全才就是具備這種變換能力，他們不會再受職業(yè)的束縛，不會“離開他們原來的勞動范圍就不值錢了”〔55〕。比如2021年東京奧運會的跳高冠軍坦貝里，離開跳高運動，他還可以做樂隊鼓手，當演員、模特等，全憑個人心愿。

所謂身心結合，說的是人“本質(zhì)力量”的全面性。這種全面性指“人對世界的任何一種人的關系——視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維、直觀、情感、愿望、活動、愛”等等，簡言之，人的感覺能力和思維能力，不能片面發(fā)展，智者不僅能“樂水”，還要能“樂山”，就像鮮為人知的現(xiàn)代大師顧毓琇，不但在交流電機、自動控制等科學領域貢獻卓絕，詩詞曲賦也樣樣在行。這樣的人才是“作為一個完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)”〔56〕。然而在現(xiàn)代資本社會，杜威講的“實利”、馬克思講的“實際需要”卻分裂了這種全面性，結果憂心忡忡的窮人看到再美的風景也沒感覺，商人也“只看到礦物的商業(yè)價值，而看不到礦物的美和獨特性”，所以馬克思很重視身心結合，強調(diào)把智育、職業(yè)技術教育和體育結合起來，培養(yǎng)出具有“全面而深刻的感覺的人”〔57〕，也就是把思維、心靈因素注入肉身感覺當中，因為離開肉身反應，心靈也就成了虛妄。此即馬克思說的“個人的全面性不是想象的或設想的全面性，而是他的現(xiàn)實聯(lián)系和觀念聯(lián)系的全面性”〔58〕，也是杜威說的“感官是直接思想的前哨”〔59〕，是職業(yè)勞動成為審美活動的條件。

全面發(fā)展是件很現(xiàn)實的事情，懂得多、身心結合，終歸要體現(xiàn)在職業(yè)活動的態(tài)度上來，看能否做到全神貫注。自己有興趣的職業(yè)，做到全神貫注并不難，難的是從事自己不喜歡的職業(yè)，這時就需要意志力的出現(xiàn)：

勞動過程結束時得到的結果，在勞動者的想象中已經(jīng)觀念地存在著……這個目的是他所知道的，是作為規(guī)律決定著他的活動的方式的，他必須使他的意志服從這個目的。而且這種服從不是暫時的。除了從事勞動的那些器官緊張之外，在整個勞動時間內(nèi)還需要有持久的注意力，這種注意力只能從持續(xù)緊張的意志中產(chǎn)生。而且，勞動的目的和方式越是不能吸引勞動者，勞動者越是不能感覺到勞動是他自己體力和智力的自由活動，總之，勞動越是不吸引人，就越需要這種注意力?！?0〕

在現(xiàn)代社會條件下，畢竟很多職業(yè)不能盡如人意。這時候，人要靠意志力的訓練讓自己的心神投入其中，讓勞動本身的目的成為意志的目標。這樣才能保證勞動的自由性質(zhì)，使自己的“本質(zhì)力量”得以全面展開。經(jīng)過三年訓練，庖丁眼睛里已不見“全牛”，各種知識與技藝均已化作身體自動行為，所謂“以神遇而不以目視”，游刃有余之下，?！叭灰呀猓缤廖亍?，庖丁則“提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志”〔61〕。一項簡單的解牛工作，在庖丁那里卻成為自我享受、自我肯定的自由審美過程，若非心神專注其中，是不會產(chǎn)生如此審美效果的。

不是每個人都想、都能成為藝術家；高頭講章或許能讓人暫時遺忘，卻不能從根本上改變艱難的生存境況；美好的生活更不能單單依賴一技之長。這些實際問題來自歷史，目前也依然存在。解決這些問題的方式或許有多種，但實際生存的視角應該尤為重要。倉廩實而知禮節(jié)，從現(xiàn)代生產(chǎn)生活入手改變?nèi)说纳鏍顩r，進而改變?nèi)说木窬秤?，從中體驗自主、自由、全面的生活之美，是馬克思生活美育思想的基本路徑，當然也是他在改造與裝飾之間做出的選擇，更是當今美育實際需要反復深思的問題。

〔1〕蔡元培：《與時代畫報記者談話》，《蔡元培美學文選》，北京：北京大學出版社，1983年，第214頁。

〔4〕《中國共產(chǎn)黨第十一屆中央委員會第三次全體會議公告》，中共中央黨校黨建教研室編：《十一屆三中全會以來重要文獻選編》，北京：中共中央黨校出版社，1981年，第4頁。