方旭東

(信陽(yáng)師范學(xué)院 法學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院，河南 信陽(yáng) 464000)

鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的實(shí)施表明新時(shí)代對(duì)鄉(xiāng)村的國(guó)家期待與社會(huì)憧憬，這是在城鄉(xiāng)關(guān)系中長(zhǎng)期遭受結(jié)構(gòu)性壓力、處于話語(yǔ)邊緣位置的鄉(xiāng)村在國(guó)家政治實(shí)踐中地位的適度調(diào)整。探索具有反思現(xiàn)代性意義的鄉(xiāng)村的可持續(xù)發(fā)展之路，在學(xué)理上需要突破西方現(xiàn)代化過(guò)程中的城市中心主義的思維模式，進(jìn)行基于我國(guó)國(guó)情的本土化探索，由此圍繞鄉(xiāng)村議題展開(kāi)話語(yǔ)視角轉(zhuǎn)換也是應(yīng)有之義，即從都市出發(fā)轉(zhuǎn)向介入鄉(xiāng)村本身的話語(yǔ)體系構(gòu)建與內(nèi)在精神發(fā)掘，確立起“鄉(xiāng)村”在現(xiàn)代文明體系中的正當(dāng)性。

一、從“鄉(xiāng)土性”到“空心化”

對(duì)鄉(xiāng)村內(nèi)涵的簡(jiǎn)練概括，學(xué)界影響最大的莫過(guò)于“鄉(xiāng)土性”一詞?！班l(xiāng)土性”是理解本土鄉(xiāng)村的一個(gè)元概念。費(fèi)孝通有關(guān)鄉(xiāng)土性的闡釋，概括為差序格局、禮治秩序、長(zhǎng)老統(tǒng)治①三個(gè)重要的維度。差序格局是鄉(xiāng)土社會(huì)中關(guān)系架構(gòu)，禮治秩序是維系社會(huì)關(guān)系與社會(huì)結(jié)構(gòu)的倫理準(zhǔn)則，長(zhǎng)老統(tǒng)治則是鄉(xiāng)土社會(huì)的權(quán)威治理模式。與之相聯(lián)系的家庭成員分工、協(xié)作，鄉(xiāng)里互助，農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)為本的生產(chǎn)、生活方式總體上形成鄉(xiāng)土性中相對(duì)靜止、封閉、穩(wěn)定的“過(guò)日子”社會(huì)形態(tài)。承襲“鄉(xiāng)土性”的解釋框架且兼顧當(dāng)代中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型，鄉(xiāng)土中國(guó)逐漸朝“新鄉(xiāng)土中國(guó)”②轉(zhuǎn)型，“熟人社會(huì)”迎來(lái)“半熟人社會(huì)”③“無(wú)主體熟人社會(huì)”④。以上核心議題聚焦于“困在土地”到“困在市場(chǎng)”的農(nóng)民生存際遇的轉(zhuǎn)變。隨著科技主導(dǎo)的新業(yè)態(tài)興起與都市生活方式融入鄉(xiāng)村，如今鄉(xiāng)村“很難說(shuō)是純粹的鄉(xiāng)土”，而是對(duì)應(yīng)著“鄉(xiāng)土社會(huì)瓦解之后”[1]的社會(huì)狀態(tài)。如此一來(lái)，具有高度認(rèn)同的“鄉(xiāng)土性”這一珍貴的學(xué)術(shù)范疇不再能完美完成對(duì)當(dāng)代鄉(xiāng)村進(jìn)行根本性解釋的任務(wù)，這讓如火如荼開(kāi)展的鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略處于文化社會(huì)學(xué)闡釋中的尷尬境地：是以鄉(xiāng)土性為本的回歸、重建，還是基于西方中心主義現(xiàn)代化模式的本土化探索，抑或是緩解城鄉(xiāng)關(guān)系結(jié)構(gòu)性矛盾的臨時(shí)性政策解決方案？

漸變與流逝的“鄉(xiāng)土性”難以對(duì)鄉(xiāng)村進(jìn)行總體性概括，在“鄉(xiāng)村衰落”指向的話語(yǔ)中，“鄉(xiāng)村空心化”一詞問(wèn)世。作為一個(gè)并不十分嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)概念，“空心化”在互聯(lián)網(wǎng)中的傳播獲得了共鳴式關(guān)注。諸多網(wǎng)民對(duì)“空心化”具有一致性的理解或意會(huì)，他們彼此心照不宣地用“空心化”來(lái)修辭鄉(xiāng)村。其中，有一部分人正是來(lái)自農(nóng)村、分散于城市各地務(wù)工的互聯(lián)網(wǎng)信息終端接收者。“鄉(xiāng)村空心化”的互聯(lián)網(wǎng)傳播比專業(yè)性、知識(shí)化對(duì)鄉(xiāng)村的解析更容易獲得擁有鄉(xiāng)村戶籍身份者的關(guān)注與默許，這是基于對(duì)自身身份危機(jī)的無(wú)奈接受，當(dāng)然也有助于提升人們反思鄉(xiāng)村的能力與強(qiáng)烈主觀介入意識(shí)的覺(jué)醒?！翱招幕睂?duì)于進(jìn)城務(wù)工者而言，造成情系鄉(xiāng)村而其主體性身體被抽離鄉(xiāng)村的現(xiàn)時(shí)代生命歷程的支離破碎?！班l(xiāng)村空心化”的模糊性、修辭性體現(xiàn)出中國(guó)式混沌哲學(xué)的張力，直叩中國(guó)人的“心”。歸攏于“心”，“鄉(xiāng)村空心化”的話語(yǔ)世界與對(duì)應(yīng)的生活世界之間形成了某種默契的文化互文，對(duì)其“順乎心”的領(lǐng)悟而非邏輯推理更容易獲得闡釋者的主體性體驗(yàn)與自覺(jué)意識(shí)。引發(fā)廣大網(wǎng)民共鳴感的“鄉(xiāng)村空心化”內(nèi)在地儲(chǔ)備了一種獲得廣泛文化認(rèn)同和理解偏好的情感體驗(yàn)，由內(nèi)生的尚未闡明的“共情”引發(fā)出共鳴感。這提醒我們應(yīng)重視費(fèi)孝通晚年強(qiáng)調(diào)的“將心比心，推己及人”的心態(tài)研究[2]398主張。

把思維、情感、意識(shí)、知覺(jué)、感覺(jué)都看成心的活動(dòng)和體驗(yàn)，此話在《孟子·盡心上》的注解中是“仁義禮智根于心”，指出心乃道德之源。順此思路，徐復(fù)觀認(rèn)為中國(guó)文化最基本的特性是“心的文化”[3]128-131。這里的“心”是具有形而上本體意義的內(nèi)生之“心”，屬于“自本自根”的道德價(jià)值文化[4]。以上說(shuō)法是基于日常認(rèn)知的經(jīng)驗(yàn)化體驗(yàn)，此處“心”并非現(xiàn)代科學(xué)中的概念。心的內(nèi)在活動(dòng)通過(guò)指向外在社會(huì)道德價(jià)值與規(guī)則秩序的統(tǒng)一性獲得承認(rèn)。照此，鄉(xiāng)村“空心化”與“鄉(xiāng)村衰落”則構(gòu)成一種經(jīng)驗(yàn)式因果聯(lián)系。如今所謂的鄉(xiāng)村衰落，不再是晏陽(yáng)初提到的窮、弱、愚、私，而是良田荒廢、精英流失、鄉(xiāng)村教育衰敗、禮俗變遷等。實(shí)際上這僅是鄉(xiāng)村衰落可被“看”到的表象。將鄉(xiāng)村變遷的外在表現(xiàn)視為鄉(xiāng)村本質(zhì)變化，導(dǎo)致將鄉(xiāng)村視為他者建構(gòu)的產(chǎn)物，而生活在鄉(xiāng)村場(chǎng)域之中的人的身體和理論并不在場(chǎng)。費(fèi)孝通晚年之所以不再滿意于用“差序格局”表達(dá)親屬關(guān)系的結(jié)構(gòu)形態(tài)，是因?yàn)檫@一概念只強(qiáng)調(diào)結(jié)構(gòu)分析，但“文化”闕如，這便引發(fā)出費(fèi)孝通用“場(chǎng)”對(duì)“差序格局”進(jìn)行人文價(jià)值取向的再探索，從而發(fā)展到對(duì)“心態(tài)層次”和“心態(tài)秩序”的探究。依據(jù)費(fèi)孝通有關(guān)“場(chǎng)”的相關(guān)文本[2]158-159，我們認(rèn)為費(fèi)孝通的“場(chǎng)”指向三個(gè)維度：主體性，類似于“立場(chǎng)”；肯定“中心”，場(chǎng)由中心輻射生成；“在人的感受上”場(chǎng)具有差異性、自主性與文化空間重疊性。由中心生成場(chǎng)，場(chǎng)呈現(xiàn)出差序化，在由場(chǎng)到域的空間重疊性中沉淀出穩(wěn)定的文化特質(zhì)。在鄉(xiāng)土社會(huì)中，如此文化特質(zhì)正是費(fèi)孝通強(qiáng)調(diào)的“鄉(xiāng)土性”。

我們不能低估本土擁有廣泛文化心理基礎(chǔ)的社會(huì)學(xué)想象力的創(chuàng)造性價(jià)值?；乇軐?shí)證主義社會(huì)學(xué)注重概念、命題化的邏輯推理分析范式，將“空心化”視為現(xiàn)象學(xué)和闡釋學(xué)語(yǔ)用，對(duì)其學(xué)術(shù)化解析就獲得了正當(dāng)性?！翱招幕敝傅氖青l(xiāng)村之為鄉(xiāng)村的內(nèi)在精神氣質(zhì)處于匱乏、抽離、不振狀態(tài)。這種闡釋暗示了觀念中的鄉(xiāng)村是有“心”的，由“心”方得以呈現(xiàn)出鄉(xiāng)村。如果結(jié)合費(fèi)孝通的“場(chǎng)”，則鄉(xiāng)村的“心”與鄉(xiāng)村之間類似于洋蔥內(nèi)核與其逐層的表皮之間的關(guān)系。由此，“鄉(xiāng)村”是一種無(wú)法脫離內(nèi)核的類別化表述，屬于中心和邊界的文化—結(jié)構(gòu)統(tǒng)一體。據(jù)此，被抽空初心的鄉(xiāng)村，不再是扎根于中國(guó)人觀念中的鄉(xiāng)村。對(duì)“鄉(xiāng)土性”如此理解才能指向鄉(xiāng)村內(nèi)在質(zhì)性與外在表象不可分割的統(tǒng)一性。

在單向度發(fā)展主義視域中，鄉(xiāng)村似乎只有兩種前途：鄉(xiāng)村城市化與鄉(xiāng)村空心化。西方經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)表明，對(duì)鄉(xiāng)村進(jìn)行革命式的城市化是一條死胡同。鄉(xiāng)村振興在很大程度上應(yīng)是激活鄉(xiāng)村的“心”，由此給整體性鄉(xiāng)村帶來(lái)活力。

接下來(lái)的核心問(wèn)題就是對(duì)鄉(xiāng)村之“心”的追問(wèn)與學(xué)理建構(gòu)，這需要對(duì)扎根于鄉(xiāng)村生活者擁有廣泛文化心理共鳴的日常生活的知識(shí)化提煉。什么概念能擔(dān)負(fù)起這一職責(zé)呢？

二、費(fèi)孝通的啟示：“家庭”到“家”的本土化社會(huì)學(xué)轉(zhuǎn)向

當(dāng)代社會(huì)，在對(duì)家庭的話語(yǔ)強(qiáng)調(diào)中隱含著一種巨大的觀念轉(zhuǎn)變，先前生活在“家”里的生活者必須開(kāi)始適應(yīng)現(xiàn)代小家庭生活。人們情感結(jié)構(gòu)的歷史性、延續(xù)性特征，使其不可能與宏觀社會(huì)結(jié)構(gòu)同步變遷，“供給側(cè)”導(dǎo)向的社會(huì)診斷對(duì)此容易忽視。當(dāng)生活者與家的關(guān)系轉(zhuǎn)化到人口與家庭的關(guān)系，就意味著人之家的文化鏡像被拋棄。家與人之間的文化—意義關(guān)系，轉(zhuǎn)換成物質(zhì)—結(jié)構(gòu)性關(guān)系，這成為理解鄉(xiāng)村社會(huì)危機(jī)的一條線索。

費(fèi)孝通在寫(xiě)于20世紀(jì)40年代的《生育制度》中認(rèn)為，漢語(yǔ)中的“家庭”一詞用得本來(lái)就很濫，俗語(yǔ)中的“家”字包括的意義更多，而在嚴(yán)謹(jǐn)?shù)挠懻撝?，我們則不能不把“家庭”的意義來(lái)規(guī)定一下，即專指父母子三角結(jié)構(gòu)[5]75。1999年，費(fèi)孝通認(rèn)為“家”，或者叫“家庭”，是客觀存在的事實(shí)[6]1?？梢?jiàn)對(duì)于中國(guó)人口語(yǔ)中慣用且意涵復(fù)雜的“家”，在費(fèi)孝通那里等于父母子三角結(jié)構(gòu)構(gòu)成的“家庭”。結(jié)構(gòu)功能主義是費(fèi)孝通早年學(xué)術(shù)研究的主要理論支撐與方法論來(lái)源，其家庭分析也鎖定在結(jié)構(gòu)功能主義的理路中。麻國(guó)慶、鶴見(jiàn)和子等人認(rèn)為家庭研究是費(fèi)孝通對(duì)中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)研究的一個(gè)出發(fā)點(diǎn)[6]13-14[7]52-53。這道出了中國(guó)社會(huì)“家”的一個(gè)重要特征——層次性。用費(fèi)孝通自己的話說(shuō)，就是包括在家族中的家庭只是社會(huì)圈子中的一輪，不能說(shuō)它不存在，但也不能說(shuō)它自成一個(gè)獨(dú)立的單位[5]39。1999年，費(fèi)孝通依然認(rèn)為中國(guó)社會(huì)中最基本的組織、最活躍的細(xì)胞就是家庭[8]48，這與西方經(jīng)典社會(huì)學(xué)家對(duì)家庭的理解并無(wú)二致?！凹彝ゼ?xì)胞說(shuō)”并非扎根于本土思想傳統(tǒng)，中國(guó)哲學(xué)注重于“家—天下”的意義闡釋，從古希臘哲學(xué)到現(xiàn)代西方主流社會(huì)學(xué)則遵循著“家庭—社會(huì)”的分析范式。尤其是當(dāng)其成為社會(huì)學(xué)結(jié)構(gòu)分析的基本命題時(shí)，就已經(jīng)脫離了西方的文化母體，也難以在東方文化滋養(yǎng)的生存心態(tài)中獲得共鳴[9]。以上費(fèi)孝通圍繞家庭的見(jiàn)解，引入了鄉(xiāng)土性社會(huì)結(jié)構(gòu)中的差序格局概念。再結(jié)合費(fèi)孝通晚年學(xué)術(shù)反思，通過(guò)引入“場(chǎng)”的概念來(lái)彌補(bǔ)用“差序格局”表達(dá)親屬關(guān)系結(jié)構(gòu)形態(tài)的不足，這表明了費(fèi)孝通重要的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向，即由偏重結(jié)構(gòu)的建構(gòu)轉(zhuǎn)向注重文化分析。費(fèi)孝通晚年的學(xué)術(shù)反思并不否定文化之“家”在東方社會(huì)中的重要性[8]48，只是強(qiáng)調(diào)該“重要性”與結(jié)構(gòu)分析之區(qū)別。如此一來(lái)，具有心態(tài)與文化意義的“家”需要從結(jié)構(gòu)化的“家庭”中解放出來(lái)，獨(dú)立擔(dān)負(fù)起意義闡釋和日常生活雙重維模的重任，實(shí)現(xiàn)“鄉(xiāng)土性”與家庭研究的文化社會(huì)學(xué)轉(zhuǎn)向。側(cè)重于宏觀的學(xué)術(shù)反思與對(duì)未來(lái)社會(huì)學(xué)的指引，費(fèi)孝通晚年已經(jīng)發(fā)現(xiàn)問(wèn)題，卻并沒(méi)有對(duì)“家”而非“家庭”做出系統(tǒng)性闡釋，這給后人留下了廣闊的想象空間。結(jié)合中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中“家”的現(xiàn)象學(xué)資源，將“家”引入“鄉(xiāng)土性”進(jìn)行本土化解釋，正是當(dāng)代學(xué)人的使命。

從“家庭”到“家”，與概念轉(zhuǎn)換相對(duì)應(yīng)的是研究范式的轉(zhuǎn)換，是從西式邏輯化構(gòu)圖到中式匯通、同理心、領(lǐng)悟等注重心態(tài)范疇研究的轉(zhuǎn)換。領(lǐng)悟是發(fā)現(xiàn)和挖掘、催醒心靈的認(rèn)同感，是對(duì)能引起廣泛共鳴的價(jià)值偏好的檢視、說(shuō)服和引證過(guò)程。領(lǐng)悟偏好于情感、宗教、道德的社會(huì)審美之維，對(duì)應(yīng)著我在所屬世界中的存在。把“家”帶回來(lái)[10]，將中國(guó)人固有的“家”引入社會(huì)學(xué)研究，在很大程度上屬于找回正在失去的歷史意義，反思與析出曾支撐起鄉(xiāng)土性穩(wěn)定社會(huì)結(jié)構(gòu)的文化模式。

三、從地點(diǎn)到地方性

空間是現(xiàn)實(shí)世界得以可能的一種根本性圖式。日常生活與經(jīng)驗(yàn)的物化，也仰仗于空間的支援。理論的空間在很大程度上已經(jīng)在追求普遍性解釋力中著迷于抽象化。順著抽象化空間理論理解現(xiàn)實(shí)世界，極可能看到的是一個(gè)個(gè)冰冷無(wú)物的空間洞穴。在德塞都看來(lái)：“地點(diǎn)是一種秩序……各個(gè)組成部分被安排到共存的關(guān)系之中?！盵11]199“家”因其具有某些需要闡明的特性不能被縮略成一個(gè)個(gè)抽象的空間，而應(yīng)屬于被經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ浇?gòu)過(guò)程中所對(duì)應(yīng)的“地方空間”[12]74，是個(gè)人和社會(huì)意義根植的地方⑤?；诘胤叫钥臻g的獨(dú)占性、差異性稟賦，“家”就具有了“地點(diǎn)”旨趣。在經(jīng)驗(yàn)與情感發(fā)生的譜系中，家是首要的地方，這確保了在鄉(xiāng)村生活或懷鄉(xiāng)經(jīng)歷者的情感結(jié)構(gòu)中，布滿了以家為索引的圖像。家為“鄉(xiāng)土性”賦予了主體扎根式在場(chǎng)的強(qiáng)烈實(shí)踐感。

吉爾林總結(jié)了地點(diǎn)的三要素：地理位置，物質(zhì)形式，含有意義的價(jià)值[13]。將這三要素引入對(duì)家的分析中是貼切的。家之生產(chǎn)與生活的一體性確保了食之源、物之源從不分離于家。打開(kāi)日常生活，物質(zhì)生產(chǎn)是家自我呈現(xiàn)的主要途徑，它期待卻不依附于外援。比較起學(xué)界研究已趨成熟的家之物質(zhì)形式，家所屬的地理位置與其內(nèi)生的意義，及二者之間的關(guān)聯(lián)性中隱藏著的地方性知識(shí)旨趣更值得在此追述。

(一)家的基地性

安家于某地是祖輩慎重考慮并在反復(fù)實(shí)踐中達(dá)成的共識(shí)。地點(diǎn)是空間內(nèi)我們定居下來(lái)并能說(shuō)明我們身份的具體位置[14]5。安土重遷是生產(chǎn)方式的成熟和習(xí)慣使然，更是對(duì)家之歷史的緬懷、對(duì)祖先的追崇、對(duì)歷史性家的傳承。家成長(zhǎng)的過(guò)程是一個(gè)有取舍的沉淀過(guò)程，包括環(huán)境選擇、文化培育、身體適應(yīng)。對(duì)于個(gè)人而言，其文化、地點(diǎn)上的原生性塑造出命運(yùn)中已知的那部分，如此地緣共同體也由先驗(yàn)而始。祖輩“篳路藍(lán)縷，以啟山林”，世代開(kāi)枝散葉，逐漸生成人間煙火氣。在人與自然相互選擇、長(zhǎng)期適應(yīng)中，“風(fēng)水”氣象加持的家宅所屬之地，構(gòu)成生活場(chǎng)域與心靈場(chǎng)域的統(tǒng)一體，自然逐漸被養(yǎng)成合乎生活與心靈的樣態(tài)，生成一個(gè)神靈眷顧的潔凈秩序空間。自然是人的精神存在的棲息居所，是一切社會(huì)，特別是現(xiàn)代社會(huì)神、人、物相分離的狀況得以重新彌合的關(guān)鍵所在⑥。在以家屋位置標(biāo)識(shí)的山水觀中，建構(gòu)起一種存在于人內(nèi)心之中的自然王國(guó)。在人看來(lái)，宏觀政治、經(jīng)濟(jì)和歷史變遷的總體構(gòu)成，對(duì)這一王國(guó)來(lái)講，可能是一種資源，也可能是一種外在風(fēng)險(xiǎn)，唯有這一自然王國(guó)，在家的基地性中樹(shù)立起“象征性的不朽”。

鄉(xiāng)土社會(huì)家的空間分布與城市居家有著明顯差異。城市家庭被認(rèn)定的權(quán)限往往制約于具有權(quán)屬資格的住宅空間，且以室內(nèi)為主。鄉(xiāng)土社會(huì)家的空間包括生活空間——住宅，生產(chǎn)空間——山、田、地等，還包括處于他人山地之中的祖制墓地等，往往分散在村里不同區(qū)域。這些區(qū)域?qū)儆诩彝コ蓡T需要日常性或周期性介入的地方。正因如此，家庭內(nèi)部事務(wù)日常性實(shí)現(xiàn)涉及的范圍可能涵蓋整個(gè)村落，不同家庭的成員日常性連接必須在共享的村落空間中交叉進(jìn)行。如此一來(lái)，公共性和私有性之間所涉及的社會(huì)關(guān)系、生產(chǎn)關(guān)系，并不能、也無(wú)須做到物權(quán)法意義上的嚴(yán)格界限區(qū)分。自我約束，熟人中便利的協(xié)商機(jī)制以及“習(xí)慣法”的默認(rèn)，再加上鄉(xiāng)村精英主持公道等，使人們?cè)诰哂懈叨日J(rèn)同的鄉(xiāng)土性中獲得了共同體精神。村落空間的地點(diǎn)化確保了鄉(xiāng)土性內(nèi)部有著德行與實(shí)用兼顧的張力與自我調(diào)適性。以“家”為本的特殊主義倫理蘊(yùn)含實(shí)質(zhì)正義和“以義為利”的價(jià)值取向[10]，由此家與鄉(xiāng)土性構(gòu)成了一種穩(wěn)定的精神關(guān)聯(lián)。

如果脫離歷史與日常生活，抽象化空間的家則失去了其基地性，沒(méi)有了構(gòu)成記憶與信仰的要素。在形式上，構(gòu)成基地的點(diǎn)位關(guān)系可區(qū)分成序列的、樹(shù)狀的和網(wǎng)格狀的結(jié)構(gòu)；它們不能彼此化約，更不能相互疊合[15]19-21。家正是依照如此具體的、區(qū)別化的統(tǒng)一性觀念確定它的基本結(jié)構(gòu)。具體的家不只對(duì)該戶家庭成員才具有獨(dú)特的意義，如果不能在地緣、血緣中建構(gòu)起與某個(gè)基地之家的關(guān)系，其所屬的空間只能是陌生的、抽象的，缺乏人情味。鄰里、家族、旁系血親等強(qiáng)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，強(qiáng)化著家空間獨(dú)占與不宜變動(dòng)的基地意義。地緣和血親關(guān)系構(gòu)成了一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定的以家宅為結(jié)點(diǎn)的空間地圖，差序格局中的社會(huì)關(guān)系則維護(hù)著該空間地圖的意義。如此，家空間網(wǎng)狀圖中的結(jié)點(diǎn)無(wú)所謂孰輕孰重，任何家戶對(duì)親屬空間的意義和其他家戶一樣都具有同等重要的地位，構(gòu)成了“天下之家”平民性的倫理基礎(chǔ)。

(二)家的情感性

家的空間既具有伸縮性又具有穩(wěn)定的邊界。這說(shuō)明家的呈現(xiàn)既需要可折疊的空間，也需要可打開(kāi)的空間。家的意義一旦被追賦，家的呈現(xiàn)就是“計(jì)劃好的空間”，是人們可以在其中居住的區(qū)域，是構(gòu)成“一種價(jià)值凝結(jié)物”的地方[12]9。家的空間安排在不同程度上是有意做出的，這種安排發(fā)揮著對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)與私人情感的雙重維模功能?！凹摇笔且粋€(gè)極具情感和力量的詞匯[16]382-403，是理解社會(huì)和空間的關(guān)鍵場(chǎng)所[17]?；谏钔暾孕枰铱勺兊目臻g結(jié)構(gòu)具有一種有序性。家的不同的空間區(qū)位對(duì)應(yīng)著不同的文化解釋，家因其服務(wù)于總體性生活需要，而呈現(xiàn)出不同的地方性特色。在不同參照系中可能獲得不同文化闡釋的家之空間，對(duì)應(yīng)著一個(gè)基本要求——家得以可能，需要一個(gè)超乎政治又不乏歷史的、穩(wěn)定的地點(diǎn)。唯有如此，在家與特定地理空間的持久關(guān)聯(lián)中，才可能培育起家鄉(xiāng)文化與情感，以及扎根于鄉(xiāng)土社會(huì)的地方性知識(shí)。

一戶家宅在空間上的遷移，并非只屬于其家庭內(nèi)部事務(wù)，在很大程度上微妙地牽扯社會(huì)關(guān)系之家在空間上的意義重構(gòu)。所屬之家的地點(diǎn)是文化內(nèi)核和人類思維的空間起點(diǎn)，再擴(kuò)散到鄰里、家園、家鄉(xiāng)；自然地包括非聚合式旁系血親之家網(wǎng)絡(luò)化的空間版圖鎖定，這就是家的空間圖式。家并非是不可把握的無(wú)限實(shí)在，而是具有豐富、具體而微的內(nèi)容。家的地點(diǎn)性決定了它的獨(dú)占性與相對(duì)封閉狀態(tài)，但它又具有對(duì)外開(kāi)放性，家的開(kāi)放性確保了家與家之間關(guān)系本位敘事可以相互通融和交合。生命綿延與社會(huì)繼替逐漸在代際中延伸，并在空間家系中擴(kuò)散，逐漸沉淀出地方性。唯有家的地點(diǎn)屬性，才確保寄附于空間的情感有根，親屬網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)中的情感矢量有序。家地點(diǎn)性的扎根意識(shí)，不僅讓“戀地情結(jié)”發(fā)生有空間根據(jù)，而且讓地點(diǎn)獲得了自主性權(quán)力與捍衛(wèi)意識(shí)。無(wú)論是基于地方性堅(jiān)守還是族群地理版圖擁有權(quán)的爭(zhēng)奪，具有歷史感的“生活之地方”——“家”，往往成為超越現(xiàn)代國(guó)家意義的一條被視為正當(dāng)?shù)木S權(quán)依據(jù)。家是一個(gè)抵抗政治的空間⑦。基于古老的生存?zhèn)惱砼c地點(diǎn)不可分割性的觀念，培育起人們面向大地的一種超越政治的根本性生存意志。

一般所理解的鄉(xiāng)村，往往是這樣的：承襲傳統(tǒng)禮俗、扎根土地的生產(chǎn)方式、依托鄉(xiāng)鄰的社會(huì)關(guān)系。文化意義的家將禮俗、自然、鄉(xiāng)鄰這些要素融為一個(gè)個(gè)鮮活的日常場(chǎng)域。如宗族祠堂與祖墓的“風(fēng)水”觀念常與民間神明崇拜形成宇宙觀上的貫通甚或融合，共同構(gòu)成地方社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)[18]1。家是具有神圣性的世俗生活，是鄉(xiāng)村生生不息、古老而有生命力的一種影響深遠(yuǎn)的文化模式，是構(gòu)成整個(gè)鄉(xiāng)土社會(huì)文明體系最核心的部分。家凝聚著以血緣、地緣結(jié)合為主體的、在社會(huì)生活中形成的集合意識(shí)、文化心理以及行為規(guī)范，萌發(fā)著以基地式家庭生活為核心的認(rèn)知圖式、情感結(jié)構(gòu)及行動(dòng)邏輯的約定與期待。家總是按照自我約束與理想樣式對(duì)家庭進(jìn)行文化塑造，家庭只充當(dāng)調(diào)試家的一種策略，以便使自身能更好地適應(yīng)家的地方性要求。家在鄉(xiāng)土社會(huì)中的內(nèi)核性總是會(huì)對(duì)家庭進(jìn)行適當(dāng)干預(yù)與調(diào)整。當(dāng)人們提及鄉(xiāng)村經(jīng)驗(yàn)中的“家風(fēng)”時(shí)，并非只指向某個(gè)具體家庭，在很大程度上已經(jīng)隱含著“家鄉(xiāng)”的地方性文化稟賦和對(duì)鄉(xiāng)土秩序的約定。即使具有特殊性的個(gè)體化家庭，在鄉(xiāng)土社會(huì)中也不會(huì)輕易偏移鄉(xiāng)野之家的某種歷經(jīng)沉淀的風(fēng)范，否則會(huì)被視為對(duì)總體性之家的冒犯。

四、鄉(xiāng)野之“家”的文化性

(一)主體性：從“我”到“我們”的發(fā)生

在中國(guó)歷史傳統(tǒng)中，發(fā)展出了一套由“家文化”延伸而出的倫理規(guī)范與社會(huì)法則，它基本上規(guī)定了中國(guó)人的傳統(tǒng)日常生活、社會(huì)生活、政治活動(dòng)的規(guī)則和思維習(xí)慣[19]。有學(xué)者總結(jié)，中國(guó)文化即“家的文化”⑧?；诩业牡攸c(diǎn)性、基地性特點(diǎn)，家不僅是自我身份認(rèn)同和我形成的起點(diǎn)，而且是包括我們?cè)趦?nèi)的共同體形成的基礎(chǔ)。汪丁丁指出，從那個(gè)最深厚的文化層次中流傳下來(lái)，至今仍是中國(guó)人行為核心的，是“家”的概念⑨。家構(gòu)成類別化的“我們”。家即我，擴(kuò)大的家就是我們，若不分主體和客體擴(kuò)大的家即是“大家”。儒家精神中的修身、齊家、治國(guó)、平天下的家國(guó)觀的形成過(guò)程，正是一個(gè)由我到我們、自我到大家在差序格局結(jié)構(gòu)和“場(chǎng)”文化中外推的過(guò)程。這一過(guò)程不僅是結(jié)構(gòu)性的，而且是倫理性的。韋伯檢視了“家”在儒教中的中心地位，并肯定了它的堅(jiān)韌性?！爸袊?guó)在長(zhǎng)期歷史進(jìn)程中有許多變化，但是唯一不變的是氏族血緣紐帶(或擬血緣性的凝聚關(guān)系)”[20]140。以實(shí)證的方法，至今依然有學(xué)者以“家”為核，分析得出“祖賦人權(quán)觀”是源于中國(guó)獨(dú)特血緣理性的本體建構(gòu)原則。在此原則基礎(chǔ)上中國(guó)社會(huì)形成了豐富的權(quán)利體系，內(nèi)生著社會(huì)與國(guó)家共生共榮的命運(yùn)共同體關(guān)系[21]。無(wú)論將家視為一種精神性的存在，還是將之倫理化、組織化處理，這些研究幾乎都一致性地肯定了“家”塑造主體的能力。以上見(jiàn)解正是來(lái)源于對(duì)鄉(xiāng)土社會(huì)以家為軸的日常生活的考察。

“家”是人的意義生成的原結(jié)構(gòu)[22]234，內(nèi)生著我與家的不可分離性。“我”一旦思考，家就被激活。家的文化關(guān)乎人生存的意義。我的實(shí)現(xiàn)是對(duì)家的擔(dān)當(dāng)和維護(hù)，我在“過(guò)日子”中完成對(duì)家的進(jìn)一步傳承和擴(kuò)大并同步獲得自我認(rèn)同和自我實(shí)現(xiàn)。成家是脫離母體之家的象征和第一步，是我在代際繼替中接過(guò)對(duì)父輩之家傳承的使命。父母主持的分家則是父母生命及其意義的進(jìn)一步超越和上揚(yáng)，是家庭使命社會(huì)性的完成。持家是我對(duì)家的守護(hù)和拓展，是成年男女生命意義的主要負(fù)載。成家、持家、分家等連續(xù)的生命事件，既是家自身日常生活的展開(kāi)，也是家社會(huì)性責(zé)任的擔(dān)當(dāng)。這些生命過(guò)程/事件是從主體我、再到我們生成和外推的過(guò)程，最終確立起“家天下”的大同觀念。

(二)身體性：在家

家構(gòu)成鄉(xiāng)村生活發(fā)生的本源，其常態(tài)維系得以可能的基本條件是人必須“在家”?！霸诩摇辈恢皇欠从成钫呱眢w與家的空間關(guān)系，其深層次意涵是生活者在身心統(tǒng)一于與家密切關(guān)聯(lián)的實(shí)踐中獲得的意義。從現(xiàn)實(shí)的維度看，家人們共同生活于同一空間的“同居”是一個(gè)硬性的物理約定。身體與家之空間結(jié)構(gòu)性生成的關(guān)聯(lián)意義，引發(fā)身體體現(xiàn)出世界的結(jié)構(gòu)。也即是說(shuō)，“世界對(duì)于身體的征用，能夠使身體征用世界”[23]89。身體在日復(fù)一日的日常起居和儀式實(shí)踐中始終處于與生活空間的不斷互動(dòng)之中獲得慣習(xí)，最終形成了特定的世界觀與宇宙觀。家得以可能的前提是生活者與家的不可分離性——在家。只有在家，物質(zhì)與意義的生產(chǎn)、再生產(chǎn)才可能在維系家的完整性中獲得應(yīng)然的闡釋。

在儒家倫理中，家一旦在地點(diǎn)中生成，也就獲得了對(duì)“安土重遷”“父母在，不遠(yuǎn)游”“落葉歸根”進(jìn)行文化闡釋的能力與維護(hù)的訴求?！霸诩摇奔蠢硐氲纳钫軐W(xué)準(zhǔn)則，它既暗示著個(gè)體長(zhǎng)期定居于穩(wěn)定的地點(diǎn)，也說(shuō)明其擁有情感認(rèn)同中的生活。如此生活目標(biāo)寄托的情感，段義孚總結(jié)為四個(gè)方面：個(gè)人身份認(rèn)同感、社區(qū)歸屬感、過(guò)去與將來(lái)的時(shí)間感以及在家里的感覺(jué)[12]16-19。在應(yīng)對(duì)恐懼、疾病、死亡時(shí)，人類學(xué)家發(fā)現(xiàn)村落社會(huì)中的叫魂術(shù)，成為一種有效的心靈—文化安撫，它強(qiáng)化了“人歸屬與家”的親密性團(tuán)結(jié)和村落社會(huì)價(jià)值凝聚力。叫魂儀式傳達(dá)的精神就是由家人出發(fā)對(duì)“漂泊者”的召喚——回家?！凹摇辈粌H僅是發(fā)現(xiàn)自我的地方，更是人的靈魂最終安息的地方[24]?！凹摇笔巧畹囊环N隱喻，“在家”成為中國(guó)人生命哲學(xué)追尋的目標(biāo)?！凹移啤睙o(wú)異于主體的象征性死亡。

對(duì)“在家”的期待，隱含著“鄉(xiāng)土性”對(duì)“在一起”的追求與自我維護(hù)。家庭成員且同一地方性中不同家戶成員需要“在一起”。以家政為中心，“在一起”的日常生活包括：非正式社交、串門與偶遇式閑聊；鄉(xiāng)里鄉(xiāng)親圍繞生老病死、紅白喜事的互相幫扶；祭祀、廟會(huì)等群團(tuán)活動(dòng)開(kāi)展；生產(chǎn)性換工、互惠的“道義經(jīng)濟(jì)”⑩；促成地方公共事務(wù)的實(shí)現(xiàn)；等等。這些都需要以大家在一起為基礎(chǔ)，并在實(shí)踐中增加在一起的凝聚力。誠(chéng)如滕尼斯認(rèn)為，在傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社區(qū)中來(lái)自不同家庭的成員關(guān)系，不是用契約來(lái)說(shuō)明的，而是如同一種唯一的、整體性的家政關(guān)系[25]88。如此，社群里利潤(rùn)的念頭是被禁止的，討價(jià)還價(jià)會(huì)受到責(zé)難，慷慨地施舍則被視為美德[26]118?！霸诩摇弊鳛槔硐牖旨业纳铑愋?，無(wú)形中獲得了村落共同體的默認(rèn)，也是村落共同體實(shí)現(xiàn)的保證。只有實(shí)現(xiàn)了在家與在一起的雙重常態(tài)，“家”才能構(gòu)成鄉(xiāng)村的內(nèi)核，融入鄉(xiāng)土性?！叭松荒軣o(wú)群”的生活經(jīng)由社區(qū)化，也即熟人社會(huì)的鄉(xiāng)村形態(tài)轉(zhuǎn)向才成為可能。

從搖籃到墳?zāi)梗袊?guó)人對(duì)“在家”的仰望與追求，不僅是對(duì)作為一種地方性福利資源的熟人社會(huì)的依戀，而且是一種與鄉(xiāng)土性不可分離的生命自覺(jué)。

(三)一體性：家鄉(xiāng)

在胡塞爾看來(lái)，現(xiàn)代社會(huì)的日常生活對(duì)應(yīng)著被分裂成的“家鄉(xiāng)世界”與“陌生世界”?！澳吧澜纭笔且粋€(gè)主體性封閉空間，而“家鄉(xiāng)世界”的自我則在“在家”中打開(kāi)、延展。家鄉(xiāng)在記憶和空間褶皺中賦予我在自為中的自在。

鑒于家的地點(diǎn)性、主體性和身體性，家鄉(xiāng)自然地構(gòu)成以家為核心的生活半徑。如此地方既是一個(gè)地理空間，也是被主體賦予意義的空間。只有家的基地性與在家長(zhǎng)期日常生活展開(kāi)中才可能獲得主體“我”的地方性身份與情感認(rèn)同，使“我”對(duì)“家鄉(xiāng)”優(yōu)先具有“戀地”的價(jià)值偏好。在此意義上家鄉(xiāng)的構(gòu)成有物理性、日常生活性、情感性三個(gè)維度?；刂宜婕暗牡赜?，對(duì)應(yīng)著物理與自然屬性；以家為本的生活展開(kāi)，對(duì)應(yīng)著日常生活的系統(tǒng)呈現(xiàn)；在此基礎(chǔ)上戀地性情感生成。家鄉(xiāng)是家的內(nèi)生，即家的基地性的適度延展。以家為核的物理空間和精神空間的統(tǒng)一生成家鄉(xiāng)。

家園、家鄉(xiāng)觀念是以家為核心的穩(wěn)定區(qū)域生活中形成的集合意識(shí)。家鄉(xiāng)關(guān)聯(lián)著生活本源、生命本真的追尋與維護(hù)。當(dāng)我們言及家鄉(xiāng)時(shí)，總對(duì)應(yīng)著一個(gè)清晰的關(guān)系圖式。世俗的神圣性蘊(yùn)含在家中，對(duì)家鄉(xiāng)的維護(hù)，是對(duì)生命本源與生活意義的維護(hù)。即使最大的強(qiáng)制力也難于使基于情感的即社會(huì)心理意義上的差序格局滲透到政治實(shí)踐中[27]，由家到家鄉(xiāng)的意識(shí)一旦生成，在很大程度上就形成了一種非政治性的“情感地理王國(guó)”。在長(zhǎng)期的生活經(jīng)驗(yàn)與生命體驗(yàn)中生成的捍衛(wèi)家園的意識(shí)，在歷史變遷中獲得頑強(qiáng)的意志力，在家園意識(shí)的支撐下文化人類學(xué)知識(shí)譜系中那個(gè)被假定靜止的具有一定空間版圖的鄉(xiāng)村方得以存在。鄉(xiāng)村一旦構(gòu)成一種話語(yǔ)也就意味著對(duì)具有高度歷史沉淀與主體自覺(jué)意識(shí)王國(guó)的發(fā)現(xiàn)。此種發(fā)現(xiàn)自現(xiàn)代社會(huì)以來(lái)總體上是以話語(yǔ)權(quán)力干預(yù)為特征的。當(dāng)我們習(xí)慣性地將城市和鄉(xiāng)村組合到一起言說(shuō)時(shí)，便意味著被他者化的家鄉(xiāng)——鄉(xiāng)村，已經(jīng)受到不公正的待遇。

家鄉(xiāng)的生成不僅建立在對(duì)“大地”的自然情感基礎(chǔ)之上，而且與李澤厚所謂的“情本體”勾連到一起，形成了屬于同一片土地上人與人倫理性的網(wǎng)絡(luò)關(guān)系。家鄉(xiāng)一旦被表述，表述者擁有、屬于家鄉(xiāng)的雙重身份便會(huì)呈現(xiàn)出來(lái)且獲得權(quán)力意識(shí)。此權(quán)力意識(shí)并非基于現(xiàn)代個(gè)人化的私人生活，而是集體共享權(quán)屬的情感化。來(lái)自任何力量對(duì)家鄉(xiāng)的破壞，都可能被視為對(duì)地緣共同體中所有人情感的傷害，是對(duì)個(gè)體生命意義賴以存在的時(shí)空秩序的威脅。如果脫離了對(duì)倫理與道德的把持，忽視個(gè)體的生存心態(tài)，恪守價(jià)值中立，偏好實(shí)證主義的原則，社會(huì)學(xué)視角下的“家鄉(xiāng)”就會(huì)被泛化的“鄉(xiāng)村”和孤立的“村落”所取代。“家鄉(xiāng)”概念的包容性與可比較性既在“我”與他人之間形成了一種界限，又為這種界限的突破提供了可能[28]。如此一來(lái)，家鄉(xiāng)就成為一個(gè)流動(dòng)和相對(duì)的概念，并不單向追求與特定空間的對(duì)應(yīng)?？墒侨缟衔乃觯Y(jié)合家的基地性以及家對(duì)“我”的生成性意義，家鄉(xiāng)情懷依然有著相對(duì)且追求穩(wěn)定地點(diǎn)的意蘊(yùn)。兼顧文化情感與地理環(huán)境的二重性，家鄉(xiāng)就是生成家且有家的地方——家之家即家鄉(xiāng)。

只有相信家鄉(xiāng)是以普遍主義的形式影響了文化、歷史、傳統(tǒng)，才能確保我們的生命自覺(jué)中不失去對(duì)家鄉(xiāng)意義的尊重與捍衛(wèi)的熱忱——“誰(shuí)不說(shuō)家鄉(xiāng)好”。家鄉(xiāng)不僅為個(gè)體的存在提供自然成長(zhǎng)的空間，而且寄托著生命在文化地理中才得以呈現(xiàn)的意義與尊嚴(yán)。對(duì)家鄉(xiāng)的捍衛(wèi)是一個(gè)將文化地理中的生活穩(wěn)固下來(lái)，在情感中假定它亙古不變，再對(duì)其美化、神圣化的生命歷程?！罢l(shuí)信奉家鄉(xiāng)，誰(shuí)就趕風(fēng)尚”[29]。只有意識(shí)到讓地方性得以可能的家鄉(xiāng)，其對(duì)文化想象力和就地生活者的內(nèi)在制約是“生產(chǎn)性”和傳承性的，而不是單方面的約束，我們才能更好地理解維系家鄉(xiāng)生命力的系統(tǒng)何以能夠運(yùn)轉(zhuǎn)不息。在此意義上，家鄉(xiāng)則是地方性與社會(huì)、國(guó)家發(fā)生相關(guān)性的巢穴式場(chǎng)域。

五、結(jié)語(yǔ)

“時(shí)空壓縮”已經(jīng)是人們?nèi)粘Ｉ钪邢∷善匠５慕?jīng)歷[30]47-80，加之城市居家空間的商品化和易變性，已經(jīng)讓人與土地曾經(jīng)堅(jiān)固的情感聯(lián)系顯得疏離，再也難以在以家為本中生成強(qiáng)烈的生態(tài)倫理和對(duì)家鄉(xiāng)的捍衛(wèi)意識(shí)。當(dāng)人們只追求小家庭及其空間營(yíng)造之時(shí)，就已經(jīng)遺棄了地點(diǎn)意義的家的根基；當(dāng)人們不再生活于自身對(duì)文化、情感自覺(jué)捍衛(wèi)的情感地理王國(guó)中，而游離于不同的、情感稀釋的空間時(shí)，家的地方性也隨之煙消云散了。

應(yīng)對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)對(duì)“在家”生活的擠壓，構(gòu)成農(nóng)民工敘事的鄉(xiāng)村生活者“為了家”而于城市中謀生，從而使自身曾經(jīng)定居的地方成為非生產(chǎn)性與非文化累積性的暫居、棲身之地。農(nóng)民工周期性“回家”成為“家鄉(xiāng)來(lái)客”，留守者成為困在地方的流放者，作為生活系統(tǒng)的鄉(xiāng)土性被社會(huì)結(jié)構(gòu)性肢解，引發(fā)鄉(xiāng)村空心化。鄉(xiāng)村“空心化”即鄉(xiāng)村的“去家化”。家一旦瓦解，鄉(xiāng)村就隨之坍塌；鄉(xiāng)村的衰落，本質(zhì)上是家的衰落。

家在鄉(xiāng)村與城市、現(xiàn)實(shí)與虛幻、世俗與神圣之間搭起的橋梁，讓鄉(xiāng)民在操勞與戀地的人世間找到精神支柱和心之所向的棲身之所。伴隨對(duì)現(xiàn)代性的反思，因?yàn)椤凹摇钡脑庾R(shí)，鄉(xiāng)村依然被其現(xiàn)實(shí)的主體視為“天國(guó)”。這無(wú)關(guān)物質(zhì)、發(fā)展的社會(huì)意向，而是本體的生命自覺(jué)對(duì)空間—情感的正當(dāng)回應(yīng)。如此生存心態(tài)理應(yīng)成為振興鄉(xiāng)村的哲學(xué)依據(jù)?！叭ゼ一迸c“鄉(xiāng)愁”作為現(xiàn)代性的一對(duì)矛盾體，意味著具有堅(jiān)韌性的家與日趨脆弱的鄉(xiāng)土性之間的糾葛仍在繼續(xù)。善待家、激活家的文化心理與支援意識(shí)對(duì)應(yīng)對(duì)社會(huì)的不確定性具有優(yōu)勢(shì)。這種非制度性的生活策略依然被“鄉(xiāng)下人”經(jīng)驗(yàn)式運(yùn)用?？梢?jiàn)，在中國(guó)式有家、在家的鄉(xiāng)土性中，人與人、人與自然的關(guān)系倫理對(duì)親密性、親自然性的維護(hù)，人們共享地方性的同居帶來(lái)的非制度化福利，以及規(guī)避個(gè)體化與陌生人社會(huì)的風(fēng)險(xiǎn)能力，并沒(méi)有被向來(lái)自詡優(yōu)越的現(xiàn)代化所超越。

因家鄉(xiāng)是家之存在的地方，于是我們很難將“回家”與“返鄉(xiāng)”拆分成兩個(gè)孤立的身體流動(dòng)事件，恰恰相反，它們共享同一種意義指向——回到本體意義的地方。當(dāng)我們反思鄉(xiāng)土性與家時(shí)，旨在回應(yīng)從家、家鄉(xiāng)再出發(fā)的文化召喚，也是為了重估鄉(xiāng)土性與現(xiàn)代性的關(guān)系，重塑“家”在不確定的現(xiàn)代性中的支點(diǎn)地位。

鄉(xiāng)村振興即“家”的重建?！凹摇钡闹亟ň褪谴_保鄉(xiāng)村生活者圍繞基地之家展開(kāi)的日常生活秩序的實(shí)現(xiàn)，并使生活者在連續(xù)性生活事件與特定地域?qū)嵺`中獲得生活—基地結(jié)構(gòu)式的存在依據(jù)和意義。意義不單來(lái)自于身體的精神化，且來(lái)自于與養(yǎng)育生命的大地精神化的統(tǒng)一。這里的生活者應(yīng)該是具有地域特色的歷史文化的締造者及其子嗣，他們是一方山水文化的守護(hù)者，因此都市文明表征的現(xiàn)代性及其政治形態(tài)有義務(wù)幫助其實(shí)現(xiàn)從回家到在家的機(jī)制再造。這并非是對(duì)“農(nóng)民”的憐憫，而是基于對(duì)現(xiàn)代性的反思，也是對(duì)“歷史終結(jié)論”的反擊，更是對(duì)激活抵制全球性俘虜?shù)胤叫缘囊环N本土化資源的努力。圍繞鄉(xiāng)村振興，“家”的重建需要來(lái)自外圍的支援而非代言，需要尊敬而非同情。如果我們不能給予“在家”從文化到制度的承諾，鄉(xiāng)村振興也只能是現(xiàn)代文明過(guò)程中政治抒情的一個(gè)空洞標(biāo)簽，難以獲得本土化反思式的可持續(xù)性與內(nèi)生性資源。“家”雖時(shí)有變動(dòng)但亦未脫離其在社會(huì)和文化—心理結(jié)構(gòu)中的總體性位置[10]。唯有從鄉(xiāng)村到家的還原，在地理空間中再培育領(lǐng)地維度的生命自覺(jué)意識(shí)，扎根于地方歸屬和認(rèn)同感，才是鄉(xiāng)村振興和緩解城鄉(xiāng)緊張關(guān)系的根本之道。將鄉(xiāng)土性融入中國(guó)哲學(xué)與經(jīng)驗(yàn)的雙重肌理中，獲得從地方到全球的中國(guó)式樣本，這是“家”進(jìn)入理論的現(xiàn)實(shí)路徑。如此期待并非是溯古與逆全球化與現(xiàn)代化，而是在對(duì)當(dāng)今全球化、現(xiàn)代化、城市化、個(gè)體化評(píng)估基礎(chǔ)之上，對(duì)工業(yè)文明帶來(lái)的自然破壞和人心崩潰提供讓“家園”重生的反思性樣本，為現(xiàn)代性風(fēng)險(xiǎn)與問(wèn)題化解探索一種本土化資源與中國(guó)式方案。

注釋：

① 費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó) 生育制度》，北京大學(xué)出版社1998年版。

② 賀雪峰：《新鄉(xiāng)土中國(guó)——轉(zhuǎn)型期鄉(xiāng)村社會(huì)調(diào)查筆記》，廣西師范大學(xué)出版社2003年版。

③ 陳柏峰：《半熟人社會(huì)——轉(zhuǎn)型期鄉(xiāng)村社會(huì)性質(zhì)深描》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2019版。

④ 吳重慶：《無(wú)主體熟人社會(huì)及社會(huì)重建》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2014版。

⑤ NIKOS PAPASTERGIADIS：Dialogues in the diasporas： essays and conversations on cultural identity， Rivers Oram Press，1998.

⑥ 渠敬東：《山水天地間》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2021年版。

⑦ BELL HOOKS:Yearning：race， gender， and cultural politics，Turnaround，1991.

⑧ 李亦園：《中國(guó)人的家庭與家的文化》，出自文崇一、蕭新煌編《中國(guó)人：觀念與行為》一書(shū)，臺(tái)灣巨流圖書(shū)公司1988版。

⑨ 汪丁?。骸督?jīng)濟(jì)發(fā)展與制度創(chuàng)新》，上海人民出版社1995年版。

⑩ 詹姆斯·C.斯科特：《農(nóng)民的道義經(jīng)濟(jì)學(xué)》，譯林出版社2001年版。