祝宇紅

內(nèi)容提要：本文從魯迅對(duì)曹禺的“左翼劇作家”評(píng)價(jià)談起，重返曹禺創(chuàng)作前期閱讀、思考的文化語(yǔ)境，辨析他的劇作與當(dāng)時(shí)頗有影響的以人類(lèi)學(xué)方式闡釋馬克思主義的德國(guó)社會(huì)學(xué)家?guī)熘Z的著作之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，分析《〈雷雨〉序》中“自然的法則”這一概念并非左翼論者所指認(rèn)的形而上學(xué)“觀念論”，而是作為人類(lèi)學(xué)“哲學(xué)之根”被曹禺吸納的。批評(píng)家們對(duì)曹禺創(chuàng)作中人類(lèi)學(xué)視野和人類(lèi)學(xué)式馬克思主義闡釋則有某種程度上的盲視。魯迅1936年對(duì)曹禺的評(píng)價(jià)能夠引導(dǎo)我們逐漸貼近曹禺的創(chuàng)作初衷及其思想立場(chǎng)。

一 “左翼劇作家”的評(píng)價(jià)問(wèn)題

1936年魯迅在接受埃德加·斯諾訪(fǎng)問(wèn)時(shí)，曾稱(chēng)曹禺為“左翼劇作家”。①埃德加·斯諾的訪(fǎng)談內(nèi)容見(jiàn)于當(dāng)年海倫·福斯特為《活的中國(guó)》所作的論文《現(xiàn)代中國(guó)文學(xué)運(yùn)動(dòng)》中，該文作為附錄收入《活的中國(guó)》。海倫·福斯特當(dāng)時(shí)用筆名尼姆·威爾士，她在《活的中國(guó)》的序言中直接引用了埃德加·斯諾對(duì)魯迅的訪(fǎng)談，其中有魯迅這樣的表述：“最好的戲劇家有郭沫若、田漢、洪深和一個(gè)新出現(xiàn)的左翼劇作家曹禺?！保崮贰ね柺俊丁椿畹闹袊?guó)〉附錄一——現(xiàn)代中國(guó)文學(xué)運(yùn)動(dòng)》，文潔若譯，《新文學(xué)史料》1978年第1期）魯迅的評(píng)價(jià)值得重視，在同一次訪(fǎng)談中，他對(duì)巴金的評(píng)價(jià)是“無(wú)政府主義者”，而將曹禺明確視為“左翼劇作家”，顯然是有所依據(jù)的。不過(guò)，魯迅這一評(píng)價(jià)很長(zhǎng)時(shí)間并不為人所知，因?yàn)樗怪Z對(duì)魯迅的訪(fǎng)談內(nèi)容到了1978年才第一次被譯為中文，呈現(xiàn)在國(guó)人面前。

1930年代的曹禺是否了解馬克思主義，他能否被視為“左翼劇作家”，對(duì)這一問(wèn)題，同時(shí)代左翼立場(chǎng)論者給出的答案似乎是：曹禺“左翼”傾向是表面的，即沒(méi)有真正理解馬克思的社會(huì)科學(xué)思想。1935年，在《雷雨》發(fā)表并且搬上舞臺(tái)之后，歐陽(yáng)凡海認(rèn)為《雷雨》屬于“趕時(shí)髦”來(lái)模仿“普羅”文學(xué)的作品，劇本第二幕“活生生的階級(jí)的仇視與憤怒”消沉在第四幕“苦痛的漩渦”中，到了尾聲又“糊上玫瑰色的哀情的圣油”。①方海春（歐陽(yáng)凡海）：《雷雨》，《學(xué)術(shù)界》1935年復(fù)刊第1～2期。王運(yùn)成認(rèn)為，《雷雨》對(duì)社會(huì)狀態(tài)的檢討，最終歸于宿命論是錯(cuò)誤的，“上帝”“命運(yùn)”并不是《雷雨》的主宰②王運(yùn)成：《雷雨（書(shū)評(píng)）》，《南開(kāi)高中學(xué)生》1936年第8期。。歐陽(yáng)凡海和張庚都用馬克思主義來(lái)衡量《雷雨》，認(rèn)為曹禺沒(méi)有按照馬克思的思想來(lái)理解社會(huì)，在世界觀上偏離了真理③張庚：《悲劇的發(fā)展——評(píng)〈雷雨〉》，《光明》（上海）1936年6月10日第1卷第1期。。周揚(yáng)、楊晦、呂熒等人盡管在評(píng)價(jià)曹禺戲劇的價(jià)值上有所差異，在這一點(diǎn)上也持相近的觀點(diǎn)。這種觀點(diǎn)一直延續(xù)到1980年代。曹禺在劇專(zhuān)的學(xué)生、曾經(jīng)和他非常接近并且一起讀《工資·價(jià)格·利潤(rùn)》的方琯德，在1980年代的回憶中也認(rèn)為曹禺當(dāng)年沒(méi)有真正弄懂馬克思主義，他并不是“左”派：

曹禺走過(guò)的道路是有波折的，他有些糊涂的東西，經(jīng)過(guò)曲折的道路，認(rèn)識(shí)了馬列主義，也可以說(shuō)是經(jīng)過(guò)現(xiàn)實(shí)主義達(dá)到馬克思主義。他對(duì)現(xiàn)實(shí)不滿(mǎn)而找到黨；但不能說(shuō)，他三十年代就是馬克思主義的了。有人說(shuō)他當(dāng)時(shí)就是“左”派，是不對(duì)的，我不同意這種看法。④田本相、劉一軍：《曹禺訪(fǎng)談錄》，百花文藝出版社2010年版，第239頁(yè)。

晚年曹禺在訪(fǎng)談中被問(wèn)及《雷雨》描寫(xiě)工人階級(jí)和資本家的矛盾沖突是否受了馬克思主義的影響時(shí)，承認(rèn)自己的創(chuàng)作傾向更多來(lái)自文學(xué)啟蒙，緣于對(duì)社會(huì)的不滿(mǎn)：“我是怎樣慢慢地對(duì)階級(jí)和階級(jí)斗爭(zhēng)有點(diǎn)了解，好像同郭沫若主編的《創(chuàng)造》有些關(guān)系，還有魯迅先生的小說(shuō)。不過(guò)貧富的觀念早就有了。……很早就有了這種思想。”“大概是‘五四’以后吧，受了新思潮的影響?？峙峦f小說(shuō)也有關(guān)系。”他甚至否認(rèn)了解馬克思主義，“我當(dāng)時(shí)不大注意那些研究馬克思主義還有什么思想之類(lèi)的東西，但是對(duì)眼前的社會(huì)印象是太深刻了，看著非常不習(xí)慣”?！爸劣凇疅o(wú)產(chǎn)階級(jí)’這個(gè)詞，記得《創(chuàng)造》上有，聽(tīng)說(shuō)過(guò)的”。①田本相、劉一軍：《曹禺訪(fǎng)談錄》，百花文藝出版社2010年版，第19、20頁(yè)。曹禺有社會(huì)關(guān)懷，但從他的自述中可以看出，在創(chuàng)作起步階段似乎對(duì)馬克思主義并沒(méi)有特殊興趣和太多涉獵。

那么，魯迅的“左翼劇作家”的評(píng)價(jià)是否不足為憑？王瑤曾分析談話(huà)記錄稿中魯迅關(guān)于中國(guó)左翼作家的觀點(diǎn)，認(rèn)為魯迅“所指的‘左翼文學(xué)’實(shí)際上是與無(wú)產(chǎn)階級(jí)的利益相一致的民主主義的文學(xué)”。②王瑤：《對(duì)〈魯迅同斯諾談話(huà)整理稿〉的幾點(diǎn)看法——1988年3月10日在法國(guó)巴黎第三大學(xué)東方語(yǔ)言文化學(xué)院的講演》，《煙臺(tái)大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）1988年第3期。按照王瑤所分析的魯迅對(duì)“左翼文學(xué)”和“左翼作家”的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，作家不一定需要研讀馬克思主義著作，更不需要出身無(wú)產(chǎn)階級(jí)，作品與無(wú)產(chǎn)階級(jí)的利益相一致即可。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，曹禺在創(chuàng)作一系列劇本之前是否真的對(duì)馬克思主義完全隔膜呢？用“民主主義文學(xué)”是否能夠清晰解釋魯迅的“左翼劇作家”評(píng)價(jià)的內(nèi)涵？這個(gè)問(wèn)題需要重新回到1930年代的時(shí)代思想氛圍重新審視。

曹禺創(chuàng)作之初的1930年代前后，中國(guó)知識(shí)界正經(jīng)歷著一場(chǎng)思想與學(xué)術(shù)上的轉(zhuǎn)型，左翼文化崛起、學(xué)術(shù)界確立起社會(huì)科學(xué)的知識(shí)型范疇，這兩者都和風(fēng)起云涌的馬克思主義觀念的輸入、傳播有著密切關(guān)系。曹禺創(chuàng)作背后的人生、社會(huì)、文化觀念也正是在這個(gè)變動(dòng)過(guò)程中形成的，有其獨(dú)特的思維特征和關(guān)注點(diǎn)。當(dāng)我們重新審視曹禺為前兩部劇作所做的序言、后記和創(chuàng)作談，重讀從《雷雨》到《北京人》一系列劇作，會(huì)發(fā)現(xiàn)他對(duì)社會(huì)、婚姻、民族文化等問(wèn)題的切入都聯(lián)系著獨(dú)特的人類(lèi)學(xué)視角。曹禺的人類(lèi)學(xué)視野中，1920年代之后以人類(lèi)學(xué)方式來(lái)解釋馬克思主義倫理觀的一種思想傾向特別值得重視，特別需要關(guān)注的是集中體現(xiàn)這一傾向的德國(guó)社會(huì)學(xué)家、馬克思主義闡釋者庫(kù)諾（Heinrich Cunow）的著作在中國(guó)的傳播情況。而魯迅對(duì)馬克思主義文論的接受主要來(lái)自普列漢諾夫、盧那察爾斯基、托洛茨基等人，尤其是普列漢諾夫與盧那察爾斯基，他們?cè)谏鐣?huì)學(xué)層面都很重視人類(lèi)學(xué)。在20世紀(jì)上半葉，庫(kù)諾和普列漢諾夫都被認(rèn)為是將人類(lèi)學(xué)方法運(yùn)用在馬克思主義理論闡釋的典范。魯迅對(duì)曹禺“左翼劇作家”的評(píng)價(jià)顯然與他對(duì)普列漢諾夫藝術(shù)觀的接受有很大關(guān)系。

而這種人類(lèi)學(xué)式的馬克思主義闡釋?zhuān)?930年代之后逐漸被中國(guó)馬克思主義者揚(yáng)棄；與此同時(shí)，在學(xué)術(shù)上，人類(lèi)學(xué)延伸出諸如民族學(xué)、人體學(xué)、民族志、考古學(xué)四分法，更為通行的是體質(zhì)人類(lèi)學(xué)和文化人類(lèi)學(xué)兩分法的學(xué)科分類(lèi)。文化人類(lèi)學(xué)興起，被歸為社會(huì)科學(xué)，體質(zhì)人類(lèi)學(xué)轉(zhuǎn)向偏重史前學(xué)（考古學(xué)）和民族志的研究，早期人類(lèi)學(xué)關(guān)注的道德起源和對(duì)人類(lèi)未來(lái)的整體構(gòu)想被擱置起來(lái)。因此，曹禺同時(shí)代的左翼批評(píng)者不能認(rèn)同他在劇作中體現(xiàn)的人類(lèi)學(xué)式的馬克思主義倫理闡釋角度，而堅(jiān)持社會(huì)科學(xué)學(xué)術(shù)范式的批評(píng)者也不能認(rèn)同曹禺帶有早期人類(lèi)學(xué)思維特征的人類(lèi)整體觀念和倫理具有自然基礎(chǔ)的“自然法則”觀念。曹禺創(chuàng)作的人類(lèi)學(xué)視野就此被遮蔽起來(lái)，而他對(duì)馬克思主義的接受也淹沒(méi)在歷史的混沌之中。

二 曹禺劇作與庫(kù)諾的人類(lèi)學(xué)式馬克思主義闡釋

根據(jù)曹禺的回憶，他在學(xué)生時(shí)代是讀過(guò)“馬克思主義研究”著作的。那么，他究竟讀的是什么書(shū)？又是如何理解的？《〈日出〉跋》中，曹禺寫(xiě)到當(dāng)時(shí)他懷著對(duì)社會(huì)黑暗的痛恨，讀了很多“被認(rèn)為洪水猛獸的書(shū)籍”。①曹禺：《跋》，《日出》，文化生活出版社1936年版，第iv頁(yè)?！恫茇L(fǎng)談錄》中，他提到17歲的時(shí)候第一次聽(tīng)到馬克思主義的情形。當(dāng)時(shí)中學(xué)同學(xué)沈敏基介紹曹禺參加了一個(gè)講習(xí)班，“它實(shí)際上是共產(chǎn)黨辦的，打著國(guó)民黨的旗號(hào)”，“我第一次聽(tīng)到馬克思主義就在這個(gè)地方，還聽(tīng)了《中國(guó)工人運(yùn)動(dòng)史》”。②田本相、劉一軍：《曹禺訪(fǎng)談錄》，百花文藝出版社2010年版，第93、92頁(yè)。后來(lái)，曹禺又買(mǎi)了一套“馬克思主義的書(shū)”，他記得是《東方雜志》出版的：“《東方雜志》出了一套叢書(shū)，里面有馬克思主義的書(shū)，我花了十多元錢(qián)買(mǎi)來(lái)，有的雖不甚懂，捧在手里反復(fù)讀，使我懂得了一點(diǎn)社會(huì)。”③田本相、劉一軍：《曹禺訪(fǎng)談錄》，百花文藝出版社2010年版，第93、92頁(yè)。

查閱出版資料，《東方雜志》曾經(jīng)在1920年10月連載過(guò)惲代英摘譯的恩格斯《家庭、私有制和國(guó)家的起源》第二卷中關(guān)于家庭起源的部分內(nèi)容，標(biāo)題為《英哲爾士論家庭的起源》；1921年1月，又以《馬克思的唯物史觀》為題刊登了范壽康翻譯的馬克思《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判·序言》中唯物史觀部分。曹禺有閱讀《東方雜志》的習(xí)慣：“在未上中學(xué)之前，還讀過(guò)《東方雜志》，我父親訂的，是他唯一的消遣。大概是胡愈之先生編的，其中有介紹十月革命的東西?！雹偬锉鞠?、劉一軍：《曹禺訪(fǎng)談錄》，百花文藝出版社2010年版，第22頁(yè)。他所提到未上中學(xué)之前讀《東方雜志》的時(shí)間，正是這個(gè)雜志刊載馬克思、恩格斯著作的時(shí)間。不過(guò)，《東方雜志》沒(méi)有出版一套馬克思主義叢書(shū)的記錄，應(yīng)該是時(shí)隔多年曹禺對(duì)具體出版社的記憶有誤。

那么，這套“馬克思主義的書(shū)”究竟是哪里出版的，是什么樣的書(shū)呢？查閱民國(guó)時(shí)期有關(guān)馬克思主義的出版資料，可以發(fā)現(xiàn)，上海泰東書(shū)局從1928年到1930年出版了一套“馬克斯主義研究叢書(shū)”。這套書(shū)中只有三本是馬克思、恩格斯原著，主體部分是朱應(yīng)祺、朱應(yīng)會(huì)根據(jù)德國(guó)理論家柯諾（Heinrich Cunow，現(xiàn)譯亨利?！?kù)諾或亨利?！?kù)諾夫，下文將使用更為通用的姓氏中譯“庫(kù)諾”）《馬克思的歷史、社會(huì)和國(guó)家學(xué)說(shuō)——馬克思的社會(huì)學(xué)的基本要點(diǎn)》一書(shū)翻譯而來(lái)。這套叢書(shū)包括：

1. 《馬克斯的經(jīng)濟(jì)概念》，1928年（定價(jià)二角五分）

2. 《馬克斯的民族社會(huì)及國(guó)家概念》，1928年（未查到定價(jià)）

3. 《馬克斯的倫理概念》，1928年（定價(jià)四角）

4. 《馬克斯的工資價(jià)格及利潤(rùn)》（馬克思原著），1929年（定價(jià)二角）

5. 《馬克斯的工資勞動(dòng)與資本》（馬克思原著），1929年（定價(jià)四角五分）

6. 《馬克斯的國(guó)家發(fā)展過(guò)程》（恩格斯原著），1930年（未查到定價(jià)）

7. 《馬克斯的階級(jí)斗爭(zhēng)理論》，1930年（未查到定價(jià)）

8. 《馬克斯的家族發(fā)展過(guò)程》，1930年（定價(jià)五角）

9. 《馬克斯的唯物歷史理論》，1930年（未查到定價(jià)）

10. 《馬克斯及恩格斯評(píng)傳》（有出版預(yù)告，未見(jiàn)原書(shū)）

泰東書(shū)局這套“馬克斯主義研究叢書(shū)”的出版時(shí)間是1928到1930年。上文提到曹禺自述17歲（1927年）第一次聽(tīng)說(shuō)馬克思主義，而1928年9月曹禺被保送到南開(kāi)大學(xué)政治系，在南開(kāi)大學(xué)讀了兩年之后，1930年9月轉(zhuǎn)學(xué)考入清華大學(xué)西洋文學(xué)系。那么，他購(gòu)買(mǎi)一套“馬克思主義的書(shū)”大致是在南開(kāi)大學(xué)政治系讀書(shū)和剛剛進(jìn)入清華這段時(shí)間。如果說(shuō)這套書(shū)的總價(jià)不到十多元的話(huà)，有可能曹禺同時(shí)還購(gòu)買(mǎi)了其他馬克思主義書(shū)籍，因?yàn)樯虾Ｌ〇|書(shū)局同時(shí)期還出版了以下著作，這些著作的廣告屢見(jiàn)于“馬克斯主義研究叢書(shū)”各冊(cè)的封底：

1. 恩格斯《社會(huì)主義發(fā)展史綱》，黃思越譯，內(nèi)容是恩格斯《社會(huì)主義從空想到科學(xué)的發(fā)展》，1929年5月出版，定價(jià)四角五分。

2. 恩格斯《從猿到人》，成嵩譯，內(nèi)容是恩格斯《勞動(dòng)在從猿到人轉(zhuǎn)變過(guò)程中的作用》，1930年9月出版。

3.《唯物史觀》（三冊(cè)），1930年4月出版，定價(jià)三元。

4. 普列哈諾夫《馬克思主義的基本問(wèn)題》，成嵩譯，1930年9月出版，定價(jià)四角五分。

曹禺曾經(jīng)表示《雷雨》的寫(xiě)作早在南開(kāi)大學(xué)讀書(shū)時(shí)期就已經(jīng)開(kāi)始，這說(shuō)明閱讀“馬克思主義的書(shū)”和《雷雨》的構(gòu)思、初稿寫(xiě)作的時(shí)間是重合的。那么，曹禺回憶當(dāng)年買(mǎi)的“捧在手里反復(fù)讀，使我懂得了一點(diǎn)社會(huì)”的叢書(shū)，是否為朱應(yīng)祺、朱應(yīng)會(huì)翻譯的庫(kù)諾著作？

聯(lián)系庫(kù)諾著作和朱氏翻譯來(lái)反觀《雷雨》序言和創(chuàng)作，的確之前很多問(wèn)題能夠得到解答。亨利?！?kù)諾生于1862年，是一位德國(guó)社會(huì)學(xué)家、經(jīng)濟(jì)史學(xué)家，也是第二國(guó)際時(shí)期重要的馬克思主義理論家，同時(shí)也是第一位從實(shí)證社會(huì)學(xué)視角闡釋歷史唯物主義的理論家。他的代表作《馬克思的歷史、社會(huì)與國(guó)家學(xué)說(shuō)》大量穿插應(yīng)用了自己在人類(lèi)學(xué)、民族學(xué)領(lǐng)域的研究成果。如果曹禺購(gòu)買(mǎi)閱讀的是朱應(yīng)祺、朱應(yīng)會(huì)翻譯的這套“馬克斯主義研究叢書(shū)”，那么他最關(guān)注和最有心得的應(yīng)該是上文提到的叢書(shū)第三本《馬克斯的倫理概念》。該書(shū)譯者小引中說(shuō)明，“譯自德人柯諾氏所著《馬克斯的歷史，社會(huì)及國(guó)家理論》的第二卷第九章，原名《馬克斯主義與倫理》”。①即袁志英譯本庫(kù)諾《馬克思的歷史、社會(huì)與國(guó)家學(xué)說(shuō)》第二十一章《馬克思主義和倫理學(xué)》，上海譯文出版社2014年版。原著這一章共十一節(jié)，譯者譯為十一章。前三章討論道德的根本法則，第四到第七章分別運(yùn)用人類(lèi)學(xué)實(shí)例辨析了四種道德行為，而這些問(wèn)題在曹禺劇作中都有所體現(xiàn)。

《馬克斯的倫理概念》第五章“原始婚姻道德的起源”，袁志英譯本翻譯為“原始性交道德的形成”，更能說(shuō)明著者關(guān)注的兩性道德問(wèn)題。這一部分首先提出的就是近親的兩性不能發(fā)生性關(guān)系的禁令問(wèn)題：不僅那些只能通過(guò)凹面的文化眼鏡觀察原始狀況的意識(shí)形態(tài)專(zhuān)家，就連社會(huì)學(xué)家也會(huì)從天生的道德感、自然本能來(lái)解釋這種禁令。庫(kù)諾引用了社會(huì)學(xué)家米勤利亞的著作：“人類(lèi)的性欲本來(lái)是外婚的（族外結(jié)婚的），……這種習(xí)慣，絕對(duì)不能刺戟兄弟姊妹間的性欲，除非是男女性欲，無(wú)從發(fā)揮的時(shí)候，有時(shí)發(fā)生這種兄弟姊妹間的性欲?！雹倏轮Z：《馬克斯的倫理概念》，朱應(yīng)祺、朱應(yīng)會(huì)譯，上海泰東書(shū)局1928年版，第43頁(yè)。庫(kù)諾指出，實(shí)際上這是站不住腳的，近親婚配的禁令是在相當(dāng)高的發(fā)展階段才出現(xiàn)的，而禁止近親婚配開(kāi)始并非禁止群體內(nèi)同齡男女的性關(guān)系，而是禁止老年和青年之間（即不同輩數(shù)之間）的婚配。這一禁令是因?yàn)槿后w內(nèi)的青年男子要防止老年人從他們手中奪取性成熟的女子，而不是出于某種道德動(dòng)機(jī)。類(lèi)似的，外婚制也是出于同樣的理由，年齡分級(jí)的結(jié)果使得小集團(tuán)內(nèi)能和年輕男子結(jié)婚的人變得很少，要結(jié)婚的男子不得不到別的群體去搶一個(gè)婦女，或者用值錢(qián)的物品來(lái)?yè)Q取一個(gè)婦女。后來(lái)，就出現(xiàn)了男子與生于自己群體的女子性交是不道德的觀點(diǎn)，外婚制成為一種戒律。這里討論的問(wèn)題很容易讓人聯(lián)想起《雷雨》中周萍與蘩漪之間繼子與繼母的私情，以及周萍和四鳳的“兄妹亂倫”情節(jié)。

實(shí)際上，曹禺在創(chuàng)作《雷雨》之初確實(shí)頗為重視這一點(diǎn)，尤其是關(guān)于兄妹戀情的部分。第三幕中周萍夜訪(fǎng)四鳳是這部劇作最先創(chuàng)作的一個(gè)場(chǎng)景。在1935年曹禺致在東京將《雷雨》搬上舞臺(tái)的導(dǎo)演的信中，他用了很大篇幅來(lái)解釋這場(chǎng)戲以及與此相關(guān)的序幕和尾聲問(wèn)題：

我寫(xiě)的是一首詩(shī)，一首敘事詩(shī)，（原諒我，我絕不是套易卜生的話(huà)，我決沒(méi)有這樣大膽的希冀，處處來(lái)仿效他。）這詩(shī)不一定是美麗的，但是必須給讀詩(shī)的一個(gè)不斷的新的感覺(jué)。這固然有些實(shí)際的東西在內(nèi)（如罷工……等），但決非一個(gè)社會(huì)問(wèn)題劇。……我的方法乃不能不把這件事推溯，推、推到非常遼遠(yuǎn)時(shí)候，叫觀眾如聽(tīng)神話(huà)似的，聽(tīng)故事似的，來(lái)看我這個(gè)劇，所以我不得已用了“序幕”及“尾聲”。而這種方法猶如我們孩子們?cè)诼溲┑亩?，偎在爐火旁邊聽(tīng)著白頭發(fā)的老祖母講從前鬧長(zhǎng)毛的故事，講所謂“Once upon a time”的故事，在這氛圍里是什么神怪離奇的故事都可以發(fā)生的。

爾難道不喜（恕我夸張一點(diǎn)這是作者的虛榮心，爾且放過(guò)這個(gè)），雷聲轟轟過(guò)去，一個(gè)男子（哥哥）在黑得像漆似的夜里，走到一個(gè)少女（妹妹）窗前說(shuō)著囈語(yǔ)，要推窗進(jìn)來(lái)，那少女明明喜歡他，又不得不拒絕他，死命地抵著窗戶(hù)，不讓他親近的場(chǎng)面，爾難道不覺(jué)得那少女在母親面前跪誓，一陣一陣的雷聲（至于雷雨象征什么，那我也不難很清楚地指出來(lái)，但是我已經(jīng)用力使觀眾覺(jué)出來(lái)），那種莫名其妙的神秘終于使一個(gè)無(wú)辜的少女做了犧牲，這種原始的心理有時(shí)不也有些激動(dòng)一個(gè)文明人心魂么？使他覺(jué)到自然內(nèi)更深更不可測(cè)的神秘么？……假若我們認(rèn)定這是老早老早的一個(gè)故事，在我們那Once upon a time的序幕前提下（序幕和第一幕只差十年，這是沒(méi)有法子的事，不過(guò)這也給了相當(dāng)遼遠(yuǎn)的感覺(jué)。）于是這些狂肆的幻想也可以稍稍松了一口氣，叫觀眾不那么當(dāng)真地問(wèn)個(gè)究竟，而直接接受了它，當(dāng)一個(gè)故事看。……爾便會(huì)明白這點(diǎn)音樂(lè)會(huì)把觀眾帶到遠(yuǎn)一點(diǎn)的過(guò)去境界內(nèi)，而又可以在尾聲內(nèi)回到一個(gè)更古老、更幽靜的境界內(nèi)。①曹禺：《〈雷雨〉的寫(xiě)作》，《雜文（東京）》1935年7月15日第2號(hào)。

這里強(qiáng)調(diào)作者的創(chuàng)作意圖有三點(diǎn)：第一，《雷雨》不是要寫(xiě)成社會(huì)問(wèn)題劇，而是希望達(dá)成“神話(huà)”或古老傳說(shuō)的效果，形成“Once upon a time”的故事氛圍；第二，兄妹戀情的情節(jié)顯示著原始的心理；第三，以上兩點(diǎn)都借助序幕和尾聲達(dá)成舞臺(tái)效果，將觀眾帶到更古老的境界。前兩點(diǎn)都顯示了作者受人類(lèi)學(xué)的觀念、方法和具體實(shí)例影響的鮮明痕跡，而序幕和尾聲營(yíng)造的境界，則接近人類(lèi)學(xué)處理不同的習(xí)俗時(shí)暫時(shí)擱置道德判斷的、有距離的“他者的眼光”。在《雷雨》紛繁復(fù)雜的人際關(guān)系中獨(dú)獨(dú)點(diǎn)出兄妹亂倫這一點(diǎn)，甚至再次渲染其神秘性和背后的原始心理，更是對(duì)應(yīng)著庫(kù)諾書(shū)中說(shuō)明近親婚配的禁忌并非自然本能的人類(lèi)學(xué)式的道德考察。

其實(shí)，巴金在1935年就辨認(rèn)出了《雷雨》中的人類(lèi)學(xué)元素。巴金在發(fā)現(xiàn)并刊登《雷雨》之后，和曹禺成為好友，兩人過(guò)從甚密。他的觀察和了解是非常貼近曹禺的，當(dāng)《雷雨》遭遇“有傷風(fēng)化”的攻擊時(shí)，巴金就非常明確地運(yùn)用人類(lèi)學(xué)、民族學(xué)為《雷雨》辯護(hù)：“究竟‘有傷風(fēng)化’又是什么，那般喜歡維持風(fēng)化的人知道嗎？性的塔布在原始民族間是最有力量的。而一部分原始民族也很喜歡維持風(fēng)化，譬如依柳亞人的規(guī)矩妻子就不能當(dāng)著人對(duì)自己的丈夫講話(huà)。但可惜那般人不讀書(shū)，不能夠在民俗學(xué)、人類(lèi)學(xué)里面去照照自己的面目了?！雹儆嘁唬ò徒穑骸对僬f(shuō)雷雨》，《漫畫(huà)生活》（上海）1935年6月專(zhuān)號(hào)第10期。

《馬克斯的倫理概念》第四章“羞恥感情的起源”，說(shuō)明裸體和遮蓋的羞恥感不是天生就有的，而是后天形成的，不同種族對(duì)于裸體或遮蓋某些部位是否道德的評(píng)價(jià)也是不同的。在《北京人》第一幕中，曹禺濃墨重彩地描繪了袁圓脫了衣服、拎著水桶帶著曾霆打水仗的情形?；ハ酀娝覒颍@對(duì)于十六七歲的年輕人來(lái)說(shuō)，的確有點(diǎn)兒幼稚，不過(guò)，正是通過(guò)曾皓、思懿和袁任敢對(duì)待這件事的不同態(tài)度，凸顯出來(lái)兩種不同的道德觀念。思懿特別看不慣袁圓的行事做派，聽(tīng)到袁圓“曾霆，我的衣服脫了，你來(lái)呀”的喊聲，思懿非常吃驚，她禁止曾霆去找袁圓，而曾家的大家長(zhǎng)曾皓看到孫子曾霆將袁圓身上潑濕的樣子，則責(zé)罰曾霆下跪認(rèn)錯(cuò)。與此相對(duì)照的是袁圓的父親袁任敢，他的身份是一位人類(lèi)學(xué)家，對(duì)女兒則表現(xiàn)出鼓勵(lì)和贊許的態(tài)度，還幫曾霆說(shuō)情。曾皓和思懿對(duì)這對(duì)父女的行為是徹底的不理解和不認(rèn)同，而曾皓讓曾霆罰跪本身就是向袁家表示不滿(mǎn)：“也叫袁家人看看我們?cè)业募医??！边@體現(xiàn)了在文明和道德上非常不同的兩種認(rèn)知。

《馬克斯的倫理概念》第六章“殺子（Kindesmord）是道德的行為嗎”、第七章“殺父母（Elteinmord）的道德的評(píng)價(jià)”，分別運(yùn)用人類(lèi)學(xué)實(shí)例辨析了“殺子”和“殺父母”的道德評(píng)價(jià)問(wèn)題。庫(kù)諾舉了澳大利亞的原始部落中流行的殺嬰的做法。造成這種現(xiàn)象的原因是孩子多了無(wú)法養(yǎng)活，所以后來(lái)的孩子就被殺掉，或者一生下來(lái)就扔在營(yíng)地。而在南太平洋的波利尼西亞人和美拉尼西亞人中，殺子也是一個(gè)傳統(tǒng)，不過(guò)原因不是缺乏養(yǎng)育條件，而是出于對(duì)婦女的勞動(dòng)力或外形美觀的考慮。同樣，庫(kù)諾對(duì)“殺父母”的弒親行為做了人類(lèi)學(xué)的考察，發(fā)現(xiàn)“殺子”“殺父母”這種現(xiàn)代人認(rèn)為非常不道德的行為，在特定時(shí)代、特定文化中反而是道德行為，道德評(píng)價(jià)要根據(jù)具體語(yǔ)境進(jìn)行。

“殺子”情節(jié)在曹禺戲劇中出現(xiàn)的頻率也相當(dāng)高?！独子辍分兴镍P觸電而死，腹中的胎兒也隨之夭亡；《北京人》中瑞貞決心離開(kāi)曾家，于是找醫(yī)生決定墮胎；《日出》中陳白露和詩(shī)人丈夫婚后感情逐漸冷漠，孩子不久就夭折；《原野》中仇虎要向焦閻王一家復(fù)仇，焦母想除掉仇虎，陰差陽(yáng)錯(cuò)間仇虎的舉動(dòng)讓瞎眼的焦母殺死了親孫子小黑子。其實(shí)，間接的“殺子”在《雷雨》中有最集中的體現(xiàn)，可以說(shuō)，正是周樸園早年的始亂終棄、如今的道貌岸然，間接造成了周萍、四鳳、周沖的死亡以及魯大海的失蹤；而蘩漪則在周沖死后將兒子的死歸咎于自己：“你有了這樣的母親，你該死！”

“弒親”在曹禺戲劇中也一再出現(xiàn)。1934年原刊和1936年初版本《雷雨》第二幕中，蘩漪向周萍轉(zhuǎn)述當(dāng)年他自己的話(huà)：“你說(shuō)你恨你的父親，你說(shuō)過(guò)，你愿他死，就是犯了滅倫的罪也干。”1941年初版本《北京人》第二幕中有一段江泰酒醉之后痛斥岳父曾皓的情節(jié)，曾皓中風(fēng)昏厥，險(xiǎn)些死去：

江（并未覺(jué)察有人進(jìn)來(lái)，冷靜地望著曾皓，低聲，厭惡地）你笑什么？你對(duì)我笑什么？（突然兇猛地）你怎么還不死啊？還不死?。浚ǒ偭怂频刈叩皆┣懊?，推搖那已經(jīng)昏厥過(guò)去的老人的肩膀）

彩滿(mǎn)面淚痕，驀地由臥室跑出來(lái)。

彩（拖著江泰，力竭聲嘶地）你這個(gè)鬼！你這個(gè)鬼！

江（一面被文彩向自己的臥室拉，一面依然激動(dòng)地嚷著）你放開(kāi)我，放開(kāi)我，我要?dú)⑷耍覛⒘怂?，再殺我自己呀。①曹禺：《北京人》，文化生活出版?941年版，第216頁(yè)。

曹禺戲劇中“殺子”“弒親”的情節(jié)，某種程度上體現(xiàn)了一種自覺(jué)的人類(lèi)學(xué)眼光，也就是說(shuō)，打除習(xí)焉不察的道德評(píng)價(jià)慣性，試圖展現(xiàn)更為復(fù)雜的人類(lèi)生存境遇和道德困境。

《馬克斯的倫理概念》一書(shū)分析，按照馬克思的社會(huì)學(xué)和倫理觀，除了一般流行的社會(huì)道德外，諸如國(guó)家、人民、階級(jí)、等級(jí)、職業(yè)、黨派之類(lèi)的團(tuán)體都各有其存在的條件，都各有其特殊的產(chǎn)生這些條件的道德。在這些道德之間，存在著各種各樣的矛盾。一般來(lái)說(shuō)對(duì)于個(gè)人而言，他所屬團(tuán)體的道德較之于一般的社會(huì)道德是一種更正確、更合理或者更高的道德。當(dāng)兩種道德對(duì)立時(shí)，并非團(tuán)體道德要無(wú)條件服從社會(huì)道德。因此，要求一個(gè)階級(jí)的每個(gè)成員不按照本階級(jí)的道德原則行動(dòng)，而僅僅按照所謂的普適的法律道德原則行事，這是非?；奶频?。第十一章“康德道德法則對(duì)于階級(jí)道德的關(guān)系”中，庫(kù)諾論及階級(jí)道德的時(shí)候，舉了一個(gè)失業(yè)工人的故事。這個(gè)失業(yè)工人問(wèn)批評(píng)家?jiàn)W托·鮑威爾，他是否可以挖同事的墻腳，成為罷工的破壞者。鮑威爾援引考茨基的書(shū)，用階級(jí)道德的戒律來(lái)提醒他，說(shuō)明破壞罷工是不道德的，這種情況是社會(huì)本能和自我保存的本能發(fā)生了沖突。但是工人聽(tīng)著聽(tīng)著就不耐煩，然后自己跑掉了。鮑威爾用這個(gè)例子來(lái)反對(duì)考茨基所說(shuō)的階級(jí)道德，但是考茨基反擊鮑威爾，認(rèn)為如果階級(jí)道德不能說(shuō)服這個(gè)失業(yè)工人，康德的倫理學(xué)更加不能。庫(kù)諾指出，如果按照康德的道德律來(lái)評(píng)價(jià)“罷工”的話(huà)，那么它會(huì)被視為社會(huì)的“不道德”，因此破壞罷工也就沒(méi)什么不道德，但康德的道德律在此是不適用的。換句話(huà)說(shuō)，康德的道德律無(wú)法用來(lái)判斷階級(jí)道德的具體問(wèn)題，因?yàn)檫@種道德規(guī)律產(chǎn)生于特定的社會(huì)觀，以一定的社會(huì)形態(tài)的特殊的個(gè)人相互關(guān)系具有普遍性為前提，也只有在這些特殊關(guān)系存在之處才能應(yīng)用。

“罷工”也是《雷雨》的重要情節(jié)，從1934年《雷雨》原刊到1937年5月單行本的改訂版，曹禺在《雷雨》創(chuàng)作及修訂過(guò)程中處理罷工相關(guān)內(nèi)容時(shí)，有著從一般的人類(lèi)學(xué)客觀中立的立場(chǎng)轉(zhuǎn)向接受庫(kù)諾式階級(jí)道德立場(chǎng)的趨勢(shì)。

魯大海作為罷工工人代表來(lái)找周樸園談判，完全沒(méi)有想到對(duì)方竟然是在自己出生三天就拋棄了自己的親生父親。第一、二幕中，與魯貴、周樸園分別談罷工事宜時(shí)，魯大海有不少臺(tái)詞，體現(xiàn)出作者對(duì)于“罷工”的關(guān)注點(diǎn)?？疾臁独子辍返男抻?，魯大海的身份、他如何看待礦上的工人和另外三個(gè)罷工代表的問(wèn)題，最初的作者意圖（1934年原刊和1936年1月初版）和后來(lái)的修訂意圖（1937年5月改訂9版）之間存在很大差異。涉及魯大海有關(guān)罷工的臺(tái)詞，1937年5月改訂9版針對(duì)原刊／初版的修訂對(duì)比情況如下：

?

可以看到，1934年原刊和1936年1月初版中魯大海的身份是工頭，同時(shí)也是罷工的工人代表。第二幕中，當(dāng)魯大海見(jiàn)到周樸園時(shí)，后者已經(jīng)從魯媽那里得知魯大海是自己早年遺棄的次子，不過(guò)周樸園仍保持著董事長(zhǎng)面對(duì)“罷工鬧得最兇的工頭”的公事公辦態(tài)度。又因?yàn)樗缫咽召I(mǎi)了另外三個(gè)代表，對(duì)事態(tài)發(fā)展成竹在胸，所以情緒一直處于比較克制的狀態(tài)，不動(dòng)聲色地詢(xún)問(wèn)魯大海另外三個(gè)代表是否和他意見(jiàn)一致，他們是否跟魯大海透露什么別的事情。魯大海對(duì)此的反應(yīng)則是，對(duì)方在拖延時(shí)間，應(yīng)該是試圖花錢(qián)去收買(mǎi)一些罷工工人（而不是另外的工人代表）。當(dāng)周樸園將復(fù)工的電報(bào)給魯大海看，魯大海的第一反應(yīng)也是罷工工人“沒(méi)有骨頭只怕餓”，出賣(mài)了包括自己在內(nèi)的四個(gè)工人代表。旋即，他又判斷這是周樸園耍的花招，做了假電報(bào)騙自己。當(dāng)周樸園拿出另外三個(gè)代表簽字的合同之后，魯大海的反應(yīng)則是把這三個(gè)代表和礦上其他工人視為同流合污的一群：“這些礦上沒(méi)有勇氣的工人們就賣(mài)了我了。”到了1937年5月改訂9版《雷雨》，曹禺刪去了魯大?！肮ゎ^”的身份，改為工人，同時(shí)把魯大海臺(tái)詞中罵復(fù)工的工人們“不要臉”“沒(méi)有骨頭只怕餓”“沒(méi)有勇氣”等內(nèi)容刪去，改為罵“少數(shù)不要臉的敗類(lèi)”、罵簽字的三個(gè)代表“沒(méi)有骨頭的東西”。曹禺為什么要這樣修訂？如果說(shuō)這是因?yàn)楫?dāng)時(shí)出現(xiàn)很多批評(píng)魯大海這一工人代表塑造得不成功的聲音，曹禺采納了批評(píng)意見(jiàn)而做的修訂，那么，為什么在這一改訂版中曹禺沒(méi)有對(duì)魯大海相關(guān)內(nèi)容的其他部分做任何修改，只是就“工頭”和“工人”之別、如何看待復(fù)工工人的問(wèn)題做了修訂？

其實(shí)，當(dāng)時(shí)對(duì)魯大海塑造有各種意見(jiàn)，曹禺大部分都沒(méi)有采納，他有自己的創(chuàng)作理念與堅(jiān)持。比如吳天在東京導(dǎo)演《雷雨》時(shí)讓魯大海在落幕前出場(chǎng)的修改①吳天：《〈雷雨〉的演出》，《雜文》（東京）1935年7月15日第2號(hào)。，比如李健吾認(rèn)為尾聲中交代魯侍萍等了魯大海十年仍未等到兒子是不近人情的②劉西渭（李健吾）：《〈雷雨〉——曹禺先生作》，《大公報(bào)》（天津）1935年8月31日《小公園》副刊。，比如郭沫若對(duì)有著最積極的人格的魯大?！叭牒蟛幻怅幭氯ァ钡呐u(píng)③郭沫若：《關(guān)于〈雷雨〉》，《東流》（東京）1936年4月1日第2卷第4期。，比如《雷雨》的家庭悲劇中不應(yīng)該硬拉進(jìn)“無(wú)關(guān)的社會(huì)問(wèn)題”“魯大海是為了無(wú)巧不成戲毫無(wú)意識(shí)硬拉進(jìn)來(lái)”的批評(píng)④逸穆：《談〈雷雨〉的劇本》，《文化生活》1936年第2卷第2期。，比如對(duì)于第四幕中魯大?！熬箤⑺麖臄橙朔矫娴脕?lái)的武器，重復(fù)交還給那個(gè)拿他妹妹開(kāi)心的家伙”的批評(píng)⑤霍威：《評(píng)〈雷雨〉》，《嚶鳴》1936年9月1日第1卷第1期。，等等，曹禺似乎都沒(méi)有重視。這里，恰恰是論者對(duì)魯大海的身份和在罷工中對(duì)待工人與工人代表的態(tài)度的批評(píng)，在某種程度上深刻觸動(dòng)了曹禺。

就魯大海的“工頭”身份而言，黃芝岡認(rèn)為《雷雨》中“最荒謬的最大膽的斷定莫過(guò)于工人們將工頭賣(mài)了，工人們賣(mài)工頭是‘對(duì)門(mén)山里人咬狗拿起狗來(lái)打石頭’的事情，在這里雖代表著革命的整個(gè)毀滅，然而，事實(shí)上是不會(huì)有的”。⑥黃芝岡：《從〈雷雨〉到〈日出〉》，《光明》1937年第2卷第5期。為什么這么說(shuō)，因?yàn)樵?930年代的中國(guó)，“工頭”一般指資本家任命的管理人員，負(fù)責(zé)給工人分派任務(wù)、發(fā)送工資、監(jiān)督勞動(dòng)等，工頭要對(duì)資本家負(fù)責(zé)，因此不大會(huì)成為罷工工人的領(lǐng)袖。茅盾《子夜》中就描寫(xiě)過(guò)兩個(gè)工頭之間展開(kāi)權(quán)力斗爭(zhēng)的現(xiàn)象。而曹禺這里將罷工領(lǐng)袖的身份定為“工頭”，倒是側(cè)面證明了他創(chuàng)作《雷雨》之前沒(méi)有讀過(guò)《子夜》的自述，也說(shuō)明論者批評(píng)曹禺對(duì)工人和罷工不夠了解有其道理。

另外，對(duì)《雷雨》中罷工工人被收買(mǎi)這一情節(jié)，當(dāng)時(shí)的論者多有批評(píng)。歐陽(yáng)凡海批評(píng)《雷雨》寫(xiě)罷工是“趕時(shí)髦”、礦山工人被收買(mǎi)是“歪曲了現(xiàn)實(shí)與中傷了時(shí)代”。①方海春（歐陽(yáng)凡海）：《〈雷雨〉》，《學(xué)術(shù)界》1935年復(fù)刊第1～2期。顯然，左翼批評(píng)者從自身對(duì)馬克思主義的理解出發(fā)，都不認(rèn)可曹禺對(duì)工人運(yùn)動(dòng)的描述，尤其不認(rèn)可魯大海這一工人領(lǐng)袖的塑造。在戲劇情節(jié)中，三個(gè)罷工的工人代表都被收買(mǎi)，而且他們簽了復(fù)工合同之后，礦上工人馬上就復(fù)工了。這顯然就是“歪曲了現(xiàn)實(shí)與中傷了時(shí)代”的核心內(nèi)容。同時(shí)，魯大海作為反抗意識(shí)最強(qiáng)烈的工人代表，在《雷雨》原刊和1936年初版中大海的“蠻性”還體現(xiàn)在無(wú)形中看不起其他工人，他動(dòng)不動(dòng)就懷疑其他工人“不要臉”“沒(méi)有骨頭只怕餓”，即使面對(duì)三個(gè)代表被收買(mǎi)而簽字的真實(shí)，他竟然繼續(xù)罵的是復(fù)工的工人：“這些礦上沒(méi)有勇氣的工人們就賣(mài)了我了。”

魯大海的形象有曹禺生活中見(jiàn)過(guò)的工人的影子，但顯然同時(shí)受到曹禺自己剛剛改譯過(guò)的高爾斯華綏戲劇《爭(zhēng)強(qiáng)》中羅大為形象的影響。在《爭(zhēng)強(qiáng)》中，羅大為一直堅(jiān)持領(lǐng)導(dǎo)罷工，自己的妻子為此死于饑餓和病痛也不能改變他的意志，但是他卻被礦上其他工人代表和普通工人所出賣(mài)，因?yàn)楹笳叨颊J(rèn)為羅大為過(guò)于激進(jìn)，大家都無(wú)法繼續(xù)忍耐和犧牲，寧愿選擇妥協(xié)。盡管高爾斯華綏描繪罷工主題，關(guān)注、同情下層階級(jí)，對(duì)社會(huì)不公多有表現(xiàn)，不過(guò)，他一般不被認(rèn)為是社會(huì)主義者，而更多地被視為一個(gè)貴族，《爭(zhēng)強(qiáng)》也被視為旨在表現(xiàn)真正的人性。高爾斯華綏固然把羅大為塑造得令人肅然起敬，但他同時(shí)也給了其他妥協(xié)的工人代表和工人相當(dāng)?shù)耐椤８郀査谷A綏甚至給了安敦一這個(gè)強(qiáng)硬的資本家相當(dāng)?shù)淖鹬?，曹禺認(rèn)為，劇末董事長(zhǎng)安敦一和工頭羅大為這兩個(gè)分別被自己人出賣(mài)的人互相敬服，“的確是這篇悲劇最莊嚴(yán)的地方”。正如曹禺在改譯《爭(zhēng)強(qiáng)》一劇的譯者序中所肯定的，高爾斯華綏沒(méi)有把罷工寫(xiě)成簡(jiǎn)單的是與非、黑與白相對(duì)立的“宣傳劇”，而是“用極冷靜的態(tài)度來(lái)分析勞資間的沖突”，“盡管對(duì)現(xiàn)代社會(huì)制度不滿(mǎn)，對(duì)下層階級(jí)表深切的同情，他在觀眾面前并不負(fù)解答他所提出的問(wèn)題的責(zé)任”。②萬(wàn)家寶（曹禺）：《〈爭(zhēng)強(qiáng)〉序》，崔國(guó)良編《曹禺早期改譯劇本及創(chuàng)作》，遼寧大學(xué)出版社1993年版，第58、59頁(yè)。這種“極冷靜的態(tài)度”其實(shí)可以看作人類(lèi)學(xué)試圖超越道德評(píng)價(jià)慣性而采取的有距離的客觀觀察方式，也是人類(lèi)學(xué)采用“人／人類(lèi)”的視角而不同于采取階級(jí)分析的思考模式。因此，曹禺塑造魯大海這一形象、描述罷工事宜的創(chuàng)作意圖，確實(shí)如他在《〈雷雨〉序》中說(shuō)的，并非想寫(xiě)成“社會(huì)問(wèn)題劇”的模樣，這必然使得左翼批評(píng)家們從自己的立場(chǎng)出發(fā)對(duì)魯大海的形象產(chǎn)生不滿(mǎn)。

如果進(jìn)一步聯(lián)系上述庫(kù)諾舉失業(yè)工人是否背叛罷工的事例，會(huì)發(fā)現(xiàn)其實(shí)庫(kù)諾的觀點(diǎn)很有意思，他指出用康德的普遍律來(lái)衡量的話(huà)，則“罷工”是“不道德”的，那么失業(yè)工人去頂替罷工工人的位置不應(yīng)該被視為背叛，而實(shí)際上馬克思的倫理觀是和歷史、階級(jí)不可分的，從階級(jí)倫理出發(fā)，對(duì)失業(yè)工人的評(píng)判恰恰是和康德相反的。應(yīng)該說(shuō)，庫(kù)諾舉的那個(gè)試圖“背叛工友”的失業(yè)工人的例子，論述背后依然是馬克思主義社會(huì)學(xué)的立場(chǎng)。正是在這一點(diǎn)上，《雷雨》塑造的工人代表魯大海偏離了庫(kù)諾的社會(huì)學(xué)。魯大海充滿(mǎn)了憤激的反抗怒火，在最初版本中他恰恰是不夠“覺(jué)悟”的，性格莽撞、對(duì)一般工人不自覺(jué)地輕視等個(gè)性與思想上的弱點(diǎn)，這些特征都對(duì)應(yīng)著曹禺對(duì)這一人物“蠻性”一面的想象，這種“蠻性”正是人類(lèi)學(xué)中對(duì)抗“文明”弊病所提出的對(duì)立元素。以理性或所謂絕對(duì)的普遍道德律來(lái)衡量“蠻性”，它似乎是負(fù)面的，但針對(duì)道貌岸然的“文明人”周樸園，反而最能夠針?shù)h相對(duì)地映襯出后者的腐敗與虛偽，這里的觀點(diǎn)和邏輯正屬于人類(lèi)學(xué)的思維方式，也與曹禺劇作的原始主義傾向相一致。而原始主義本身也是人類(lèi)學(xué)的“哲學(xué)之根”之一，在《原野》《北京人》等劇作中有著更突出的體現(xiàn)（限于篇幅，曹禺劇作的原始主義問(wèn)題只能另文詳述）。

非常有意味的是，《雷雨》面世恰逢現(xiàn)代中國(guó)的思想與學(xué)術(shù)又一次轉(zhuǎn)型時(shí)刻，左翼文化在1930年代蓬勃發(fā)展，大量馬克思主義著作被譯介過(guò)來(lái)。庫(kù)諾被看作馬克思主義理論家而被中國(guó)學(xué)界介紹，除了上述“馬克斯主義研究叢書(shū)”，還有上海新宇宙書(shū)店1928年出版的《新人生哲學(xué)》，著者譯為寇羅氏，譯者為章一貫，內(nèi)容與朱氏翻譯的《馬克斯的倫理概念》一書(shū)相同。1936年，上海商務(wù)印書(shū)館出版了庫(kù)諾《經(jīng)濟(jì)通史》第一卷第一冊(cè)，吳覺(jué)先翻譯，譯者評(píng)價(jià)庫(kù)諾為“德國(guó)社會(huì)民主黨現(xiàn)代有名的經(jīng)濟(jì)學(xué)者兼人種學(xué)者”。不過(guò)，1930年代中國(guó)對(duì)馬克思主義的譯介更多地集中在唯物辯證法和唯物史觀方面，而對(duì)運(yùn)用馬克思主義進(jìn)行人類(lèi)學(xué)、民族學(xué)方面的探索并不特別關(guān)注。譚輔之曾談及1930年代社會(huì)科學(xué)界的盛況：“自一九二七年而后，政治活動(dòng)的路子碰了壁，于是有許多人就轉(zhuǎn)到學(xué)術(shù)思想路上來(lái)?！谑侨浩鸾榻B新興的哲學(xué)和社會(huì)科學(xué)。一九二八至一九三二年一短短時(shí)期中，除了普羅文化的口號(hào)而外，便是唯物辯證法和唯物史觀之介紹。這是新書(shū)業(yè)的黃金時(shí)代，在這時(shí)，一個(gè)教員或一個(gè)學(xué)生書(shū)架上如果沒(méi)有幾本馬克思的書(shū)總要被人瞧不起了?！雹僮T輔之：《最近的哲學(xué)界》，《文化建設(shè)》1937年第3卷第6期?？梢钥吹剑@時(shí)期讀書(shū)人爭(zhēng)相閱讀馬克思主義相關(guān)著作，印證了曹禺在1930年前后購(gòu)買(mǎi)、閱讀相關(guān)馬克思主義書(shū)籍的回憶。同時(shí)，譚輔之清晰地指出，唯物辯證法和唯物史觀的介紹是這時(shí)段譯介的重點(diǎn)。的確，在中國(guó)馬克思主義者和左翼知識(shí)分子那里，唯物辯證法和唯物史觀開(kāi)始成為馬克思主義的正統(tǒng)和主流。從1936年到1949年，國(guó)內(nèi)也沒(méi)有繼續(xù)譯介庫(kù)諾的著作。

另一方面，庫(kù)諾也出現(xiàn)在1930年代初中國(guó)人類(lèi)學(xué)家的視野中。吳文藻1931年發(fā)表了長(zhǎng)文《文化人類(lèi)學(xué)的方法》，第一次全面系統(tǒng)地介紹了西方人類(lèi)學(xué)的發(fā)展和現(xiàn)狀，特別確立了文化人類(lèi)學(xué)的學(xué)術(shù)范式。吳文藻將馬克思主義派社會(huì)學(xué)納入文化人類(lèi)學(xué)中“進(jìn)化學(xué)派”的一種發(fā)展方向，與摩爾根研究原始民族社會(huì)形式相互印證，而他所舉的參考書(shū)籍正是朱應(yīng)祺、朱應(yīng)會(huì)翻譯的庫(kù)諾著作②吳文藻：《文化人類(lèi)學(xué)的方法》，1931年1月19日、1月26日、2月2日、2月9日、2月16日《北晨：評(píng)論之部》第1卷第2、3、4、5、6期；吳文藻：《文化人類(lèi)學(xué)的方法》，《吳文藻人類(lèi)學(xué)社會(huì)學(xué)研究文集》，民族出版社1990年版，第69頁(yè)，注釋6。。1930年代被認(rèn)為是中國(guó)人類(lèi)學(xué)學(xué)科建立的初始階段，出現(xiàn)體質(zhì)人類(lèi)學(xué)與文化人類(lèi)學(xué)的分科趨勢(shì)，同時(shí)中國(guó)的文化人類(lèi)學(xué)興起，逐漸被歸屬為“社會(huì)科學(xué)”，而庫(kù)諾所代表的“進(jìn)化學(xué)派”延伸而來(lái)的社會(huì)學(xué)方式，在吳文藻看來(lái)也是屬于過(guò)去時(shí)的研究。

因此，在1930年代逐漸成型的新的人類(lèi)學(xué)學(xué)術(shù)范式、以唯物辯證法為核心的馬克思主義思想闡釋的文化語(yǔ)境中，曹禺所采取的獨(dú)特的人類(lèi)學(xué)視角不能被認(rèn)可與理解。尤其在魯大海形象塑造上，當(dāng)曹禺面對(duì)眾多從馬克思主義立場(chǎng)來(lái)批評(píng)罷工描寫(xiě)和魯大海塑造時(shí)，他不得不事后追認(rèn)《雷雨》的“社會(huì)問(wèn)題劇”內(nèi)容，也就不得不面對(duì)在“社會(huì)學(xué)”上對(duì)“正確性”的要求。他不能延續(xù)用人類(lèi)學(xué)視角來(lái)看待罷工和工人，而需要提高魯大海的階級(jí)覺(jué)悟，讓他認(rèn)識(shí)到工人階級(jí)是可以依靠的，“沒(méi)有骨頭”的只是“少數(shù)不要臉的敗類(lèi)”。

三 作為人類(lèi)學(xué)“哲學(xué)之根”的“自然的法則”

左翼論者呂熒寫(xiě)于1943年的《曹禺的道路》是對(duì)曹禺前期劇作的整體評(píng)價(jià)，代表了中國(guó)馬克思主義批評(píng)家從社會(huì)學(xué)角度對(duì)曹禺“觀念論”的全面批判。呂熒的文章分為四個(gè)部分：一、思路的軌跡，二、社會(huì)的悲劇與喜劇，三、結(jié)構(gòu)·人物·場(chǎng)面·動(dòng)作·語(yǔ)言，四、劇與詩(shī)。第一、四兩個(gè)部分分別從思想方法和戲劇觀的角度，在肯定曹禺劇作的卓越成就的前提下，批評(píng)曹禺具有社會(huì)學(xué)與觀念論的二元“觀念”，劇作沒(méi)有徹底貫徹社會(huì)劇的寫(xiě)法，因而從現(xiàn)實(shí)主義走向非現(xiàn)實(shí)主義。第二、三兩部分則是具體分析曹禺戲劇的悲喜劇性質(zhì)，以及戲劇結(jié)構(gòu)、人物、情節(jié)、場(chǎng)面描寫(xiě)、語(yǔ)言運(yùn)用上的特點(diǎn)?？梢钥吹?，第一部分是文章的主腦，第四部分則將曹禺與莎士比亞做比較，辨析曹禺劇作為何不能達(dá)到“詩(shī)”的最高標(biāo)準(zhǔn)，根由正在于第一部分提出的為“觀念論”損害的思想根源。

呂熒在“思路的軌跡”這一部分，首先分析的是《雷雨》序言中涉及作者意圖的兩段，他不避煩瑣，差不多完整引用了這兩段話(huà)①呂熒引用了“《雷雨》對(duì)我是個(gè)誘惑”和“寫(xiě)《雷雨》是一種情感的迫切的需要”兩段，略有刪節(jié)，仍然長(zhǎng)達(dá)一千字。。呂熒敏銳地抓住了曹禺關(guān)于宇宙里“殘忍”“冷酷”的斗爭(zhēng)背后的“主宰”的表述：“這‘主宰’在悲劇《雷雨》里是真正的主人翁?！眳螣烧J(rèn)為，這里提到的“希伯來(lái)的先知們贊它為‘上帝’”“希臘的戲劇家們稱(chēng)它為‘命運(yùn)’”的“主宰”，就是曹禺思想中“命運(yùn)的觀念”的一元，而“自然的法則”則是社會(huì)學(xué)的一元，這樣，結(jié)合起來(lái)“一個(gè)二元的‘觀念’”?！暗窃凇独子辍防?，主體是觀念的‘主宰’的力與魔，不是現(xiàn)實(shí)社會(huì)的生與相，觀念的命運(yùn)的一元更強(qiáng)于社會(huì)學(xué)的‘自然法則’的一元。”②呂熒：《曹禺的道路》，《抗戰(zhàn)文藝》1944年9月、12月第9卷第3～4、5～6期。這是呂熒論點(diǎn)的核心，“觀念論”成為呂熒批評(píng)曹禺思想的中心問(wèn)題。

呂熒作為具有馬克思主義哲學(xué)修養(yǎng)的左翼批評(píng)家，運(yùn)用理論武器頗為順稔，問(wèn)題的發(fā)現(xiàn)也極為敏感，但是這里的歸納卻有個(gè)不大不小的疏忽，以致造成對(duì)曹禺的某種誤解。這里最關(guān)鍵的就是對(duì)上述“自然的法則”一段表述的理解問(wèn)題。呂熒將曹禺的表述理解為，曹禺所說(shuō)的“自然的法則”就是社會(huì)學(xué)的規(guī)律，這是科學(xué)的一元，或者可以進(jìn)一步理解為接近馬克思主義的唯物論的思想方法，這與“上帝”“命運(yùn)”這種唯心的“觀念論”的一元，恰恰是對(duì)立的。因此，他將曹禺的問(wèn)題歸結(jié)為“二元論”。但是，細(xì)讀原文可看到，曹禺是把“上帝”“命運(yùn)”“自然的法則”看成對(duì)同一事物的不同認(rèn)知或稱(chēng)謂，他雖然將“自然的法則”描述為“近代的人”的叫法，把“上帝”“命運(yùn)”定義為“迷離恍惚的觀念”，可是，這些叫法背后的“它”是唯一的。換句話(huà)說(shuō)，在這個(gè)語(yǔ)境里，“近代的人”命名“自然的法則”，背后的理路不可能是呂熒所說(shuō)的“社會(huì)學(xué)”，曹禺所說(shuō)的“自然的法則”帶有鮮明的人類(lèi)學(xué)色彩。

呂熒引用的《雷雨》序言中這兩段話(huà)，用文學(xué)語(yǔ)言表述的作者意圖，讀起來(lái)并不是那么清晰、透明，不過(guò)，里面反復(fù)用到一些詞匯，可以約略透露出表達(dá)的重點(diǎn)。第一，作者創(chuàng)作的情感基調(diào)：“情緒”（一次）、“情感”（六次）、“悲憫”（兩次）、“憐憫”（一次）、“恐懼”（兩次）、“憧憬”（四次）；第二，創(chuàng)作中認(rèn)知、感受、表現(xiàn)的對(duì)象：“宇宙”（四次）；第三，劇作想要體現(xiàn)感知對(duì)象的特點(diǎn)：“殘忍”（兩次）、“冷酷”（兩次）、“殘酷”（一次）、“神秘”（兩次）、“隱秘”（一次）。聯(lián)系到這兩段話(huà)里反復(fù)提及的是“宇宙”“宇宙的神秘”“宇宙的冷酷”，這里“自然的法則”的“自然”指的是“宇宙”，而非“社會(huì)”。當(dāng)然，雖然呂熒對(duì)曹禺所說(shuō)的“自然的法則”的理解有偏差，但是他在此基礎(chǔ)上的判斷有正確的一面：“《雷雨》與其說(shuō)是一個(gè)社會(huì)中人的悲劇，不如說(shuō)是一個(gè)自然中人的悲劇。”①呂熒：《曹禺的道路》，《抗戰(zhàn)文藝》第9卷第3～4、5～6期，1944年9月、12月。

那么，對(duì)“自然的法則”的理解是否無(wú)關(guān)緊要？顯然并非如此。如果弄不清曹禺所說(shuō)“自然的法則”的內(nèi)涵，也就會(huì)連帶無(wú)法理解上述兩段中“蠻性的遺留”“宇宙的神秘”的確切含義，無(wú)法洞悉作者創(chuàng)作中“悲憫”“恐懼”“憧憬”等種種“情緒”與“情感”究竟指向何處。同樣，也無(wú)法理解《雷雨》序言中為何描述創(chuàng)作情緒是“原始或者野蠻的”，無(wú)法理解曹禺描述劇中人物“不由己地更歸回原始的野蠻的路”。論者往往簡(jiǎn)單而割裂地把這種表達(dá)歸為曹禺的原始崇拜或者原始主義，而沒(méi)有將其與“宇宙的神秘”“自然的法則”的終極問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)。

“自然法則”是人類(lèi)學(xué)的“哲學(xué)之根”之一，早期現(xiàn)代社會(huì)理論家們開(kāi)始將上帝和物理自然排除在外，“自然法則”的規(guī)定體現(xiàn)在人與社會(huì)的關(guān)系；在啟蒙時(shí)期關(guān)于自然法則的理論言說(shuō)中，體現(xiàn)出烏托邦理想和自然神論兩大思潮的影響；盧梭則想象了一個(gè)純真的“原始自然狀態(tài)”，這是一個(gè)不存在理性、人們主要受情緒引導(dǎo)的自然狀態(tài)；而康德則認(rèn)為決定自然法則的只是理性的人類(lèi)本性。在眾多的“自然法則”表述中，顯然曹禺更切近盧梭的觀念，但是他對(duì)這個(gè)概念的理解確實(shí)保有形而上的層面，因此，在文化生活出版社《雷雨》序言中，曹禺沒(méi)有對(duì)“自然的法則”下斷語(yǔ)，他接下來(lái)謙遜地表示：“我始終不能給它以恰當(dāng)?shù)拿?，也沒(méi)有能力來(lái)形容它的真實(shí)相。因?yàn)樗?，太?fù)雜。我的感情強(qiáng)要我表現(xiàn)的，只是對(duì)宇宙這一方面的憧憬?！雹俨茇骸丁蠢子辍敌颉?，《雷雨》，文化生活出版社1936年版。進(jìn)一步聯(lián)系《日出》題記，尤其是聯(lián)系《北京人》中的原始“北京人”和人類(lèi)學(xué)家形象，曹禺所說(shuō)的“原始或者野蠻”與“宇宙的神秘”“自然的法則”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)能夠看得更清楚。

呂熒顯然把《日出》題記中《道德經(jīng)》與《圣經(jīng)》節(jié)錄看作是曹禺二元論思想的另一種表達(dá)：“天之道”的“天”和《圣經(jīng)》的“上帝”混合的“觀念論”的一元，加上社會(huì)學(xué)（社會(huì)悲劇）的一元，組成的“二元的觀念”。不過(guò)，呂熒認(rèn)為，《日出》要優(yōu)于《雷雨》，因?yàn)椤霸凇度粘觥防?，社?huì)學(xué)的一元遠(yuǎn)強(qiáng)于觀念論的一元，它不但顯出了全身，隱沒(méi)了觀念的命運(yùn)，甚至還以它的存在否定了它。這確立了《日出》的進(jìn)步的社會(huì)學(xué)的基礎(chǔ)”。同樣，呂熒認(rèn)為，《原野》又走了回頭路，“作者對(duì)社會(huì)學(xué)的未來(lái)世界的理解，只能是純觀念的形態(tài)：原始的憧憬——天之道的再現(xiàn)”。而《北京人》中“猩猩似的野東西”，“人類(lèi)日后無(wú)窮的希望都似在這個(gè)人身內(nèi)藏蓄著”的人，不僅是一個(gè)觀念的形象，還是一個(gè)社會(huì)學(xué)的形象。仇虎和“北京人”都是這樣的“二元”的形象。對(duì)這樣的形象的贊美，由人類(lèi)學(xué)家袁任敢用“沉重的聲音”贊美“人類(lèi)的祖先”“人類(lèi)的希望”的方式托盤(pán)而出。呂熒對(duì)此的基本判斷是，這憧憬，“具有社會(huì)學(xué)的命意，然而是純觀念的，它是好的，然而是不真實(shí)的”。呂熒指出，《雷雨》序言中的“主宰”、《日出》題記和《北京人》中的“北京人”與人類(lèi)學(xué)家，都代表了曹禺將“純觀念”的唯心主義一元和社會(huì)學(xué)一元并置，因此，在文章第四部分，他干脆直截了當(dāng)?shù)卣f(shuō)，“只有社會(huì)才是真實(shí)的具體的存在”，“現(xiàn)代偉大的作家都向著卡爾理論的方向走去”。②呂熒：《曹禺的道路》，《抗戰(zhàn)文藝》第9卷第3～4、5～6期，1944年9月、12月。

顯然，鑒于當(dāng)時(shí)的出版審查制度，呂熒沒(méi)有直接道出卡爾·馬克思的全名卻依舊用“卡爾理論”的說(shuō)法，清楚無(wú)疑地亮出了整篇文章念茲在茲的“社會(huì)學(xué)”的底牌，實(shí)際上他的批評(píng)也就是曹禺思想沒(méi)有達(dá)到徹底的唯物史觀。所謂曹禺劇作的憧憬具有社會(huì)學(xué)的命意，然而是純觀念的、不真實(shí)的，也就是將曹禺劇作體現(xiàn)的原始崇拜、原始主義看作對(duì)原始共產(chǎn)主義的憧憬，將曹禺劇作的傾向視為空想社會(huì)主義，他看到了資本主義必然滅亡的命運(yùn)，但是不能正確認(rèn)識(shí)歷史社會(huì)發(fā)展的必然規(guī)律，找不到埋葬資本主義的力量，找不到通往理想社會(huì)的現(xiàn)實(shí)道路。

實(shí)際上，庫(kù)諾著作中已經(jīng)對(duì)康德在倫理學(xué)問(wèn)題上的“自然法則”立場(chǎng)提出了批評(píng)。朱應(yīng)祺、朱應(yīng)會(huì)翻譯的《馬克斯的倫理概念》譯者小引中，特別指出：

柯諾氏根據(jù)馬克斯的唯物史觀，說(shuō)明：道德法則，沒(méi)有永久性，并由人類(lèi)學(xué)，人種學(xué)及民族學(xué)上，引出種種實(shí)例，如原始人的“殺子”“殺父母”等，都?xì)w結(jié)于生活困難，以論證：道德法則是隨著生活條件的變遷而變化的。又對(duì)于康德所主張的“永久的最高道德原理”加以批駁，斥指新康德派以康德倫理學(xué)來(lái)補(bǔ)足馬克斯主義的理論不徹底；因此，我們可以明白康德倫理學(xué)的實(shí)體和馬克斯倫理學(xué)的真諦，而且為什么康德和馬克斯兩人是絕對(duì)不能相容。①《譯者小引》，柯諾《馬克斯的倫理概念》，朱應(yīng)祺、朱應(yīng)會(huì)譯，上海泰東書(shū)局1928年版。

可以看到，在倫理學(xué)問(wèn)題上，庫(kù)諾運(yùn)用人類(lèi)學(xué)、人種學(xué)和民族學(xué)的實(shí)例，區(qū)別了康德和馬克思的不同認(rèn)知：康德主張“永久的最高道德原理”“永久性的道德法則”，而馬克思認(rèn)為道德法則沒(méi)有永久性。這里，庫(kù)諾在分析康德倫理學(xué)時(shí)用了“自然法則”來(lái)指代道德背后的“主宰”。庫(kù)諾解說(shuō)康德倫理學(xué)時(shí)，專(zhuān)門(mén)分析了康德的《道德的形而上學(xué)探本》（朱氏翻譯為《道德哲學(xué)的基礎(chǔ)》）：

康德在《道德哲學(xué)的基礎(chǔ)》內(nèi)，所發(fā)見(jiàn)的命題如下：“你行為的時(shí)候，在你的人格和其他一切人的人格上，須把那人類(lèi)性常常看作是目的，不可把它當(dāng)作手段。”

他又于同一著作的后面，發(fā)見(jiàn)以下的命題：“你行為的時(shí)候，須根據(jù)標(biāo)準(zhǔn)律，即是根據(jù)為普遍自然法則的對(duì)象的標(biāo)準(zhǔn)律?！雹诳轮Z：《馬克斯的倫理概念》，朱應(yīng)祺、朱應(yīng)會(huì)譯，上海泰東書(shū)局1928年版，第18、19頁(yè)。

上文提到，曹禺在1936年1月文化生活出版社單行本《雷雨》的長(zhǎng)篇序言中有“自然的法則”的說(shuō)法，1936年2月的日譯本序言很短，而文中關(guān)于“自然的法則”的一段話(huà)和中文版序言相差無(wú)幾：

最初出現(xiàn)模糊的構(gòu)思時(shí)，使我感到興奮的，不僅僅是一二個(gè)主題和幾個(gè)人物，也不是因果報(bào)應(yīng)，而是存在于這個(gè)世界上的“殘忍”和“冷酷”?！@個(gè)斗爭(zhēng)的背后也許存在著某種東西，希伯萊先知們把它稱(chēng)為“神”，希臘劇作家稱(chēng)之為“命運(yùn)”，近代人則拋棄這類(lèi)模糊觀念，把它叫做“自然的法則”。①曹禺：《〈雷雨〉日譯本序》，張靖譯，原載影山三郎《雷雨》日譯本，汽笛出版社1936年版。

可以看到，曹禺這里的“自然的法則”似乎不無(wú)庫(kù)諾理解的康德道德哲學(xué)（道德的形而上學(xué)）色彩：人類(lèi)的道德律要遵循“自然法則”，即作為超越任何時(shí)代變化多端的習(xí)俗道德內(nèi)容的最高道德原則，作為人類(lèi)意志和行動(dòng)的直接命令的最高道德原則。但是，曹禺關(guān)注的不是哲學(xué)命義，他的用語(yǔ)體現(xiàn)了思考倫理道德存在自然起源的早期人類(lèi)學(xué)思維方式。

《〈雷雨〉序》當(dāng)年不僅隨著單行本的發(fā)行而面世，同時(shí)還以《我如何寫(xiě)〈雷雨〉》為標(biāo)題發(fā)表在1936年1月19日《大公報(bào)》（天津）《文藝》副刊。讀者馬上就注意到了曹禺文中提到的“自然的法則”，王其居在評(píng)論文章中寫(xiě)道：“這里所謂‘自然的法則’，不知作者如何理解。倘認(rèn)為其存在是超人類(lèi)、超社會(huì)，為人類(lèi)智力所不能理解的，那么它和‘上帝’是一家，我輩誠(chéng)莫如之何。否則呢，我們就很愿意在此替作者聲明保留，希望作者試去為這法則鉆研一下！”王其居在這里對(duì)“自然的法則”做了一個(gè)開(kāi)放式的理解，或者說(shuō)表達(dá)了對(duì)曹禺的希望，即不要墮入超人類(lèi)、超社會(huì)的形而上學(xué)的迷霧，而要堅(jiān)信“歷史發(fā)展的必然法則”。②王其居：《〈雷雨〉及其作者》，《大公報(bào)》（天津）《文藝》副刊，1936年2月7日。王其居認(rèn)為，《雷雨》的悲劇糾葛、主人公的意識(shí)背后并無(wú)神奇不可理解的成分，而是被特定的社會(huì)關(guān)系所限定的。羅山《〈雷雨〉的故事思想人物》一文也直接將曹禺這里表達(dá)的主旨視為“形而上學(xué)的觀念論，有神論”，批評(píng)他看不到“除‘定命的思想’外已有這么一種哲學(xué)，它的任務(wù)是‘改變這世界’”。①羅山：《〈雷雨〉的故事思想人物》，《清華周刊》第44卷第7期，1936年5月27日。到了1940年代，呂熒則徑直將曹禺的思想稱(chēng)為二元論，他將曹禺筆下的“自然的法則”當(dāng)作和“觀念論的一元”對(duì)立的“社會(huì)學(xué)的一元”。②呂熒：《內(nèi)容的了解和形式的了解》，《希望》1946年第1卷第3期。他認(rèn)為，“自然的法則”是實(shí)證的，“這宇宙性的‘自然’，是被還原了的人的世界，人的社會(huì)”，曹禺沒(méi)有堅(jiān)守實(shí)證的“自然的法則”，最終相信的是“太大，太復(fù)雜”的命運(yùn)“主宰”觀念，因此，反而離開(kāi)了社會(huì)學(xué)的正確道路。③呂熒：《曹禺的道路》，《抗戰(zhàn)文藝》第9卷第3～4、5～6期，1944年9月、12月。曹禺談?wù)摗白匀坏姆▌t”確乎過(guò)于簡(jiǎn)略，不過(guò)，當(dāng)聯(lián)系《雷雨》序言中前后文的語(yǔ)境，聯(lián)系他給導(dǎo)演的信中對(duì)創(chuàng)作意圖的表述，聯(lián)系曹禺早期劇作中人類(lèi)學(xué)主題的情節(jié)一再出現(xiàn)，這里“自然的法則”都聯(lián)系著一種人類(lèi)學(xué)的方法論意識(shí)，尤其是面對(duì)倫理困境的人類(lèi)學(xué)式考察。愛(ài)德華·泰勒、弗雷澤等19世紀(jì)末人類(lèi)學(xué)家在“自然法則”基礎(chǔ)上解釋原始人類(lèi)和人類(lèi)進(jìn)化問(wèn)題，曹禺的“自然法則”與此是相契合的。

用人類(lèi)學(xué)式的目光（曹禺所說(shuō)的如在森森的夜半聽(tīng)故事）拉開(kāi)距離來(lái)審視兄妹亂倫的禁忌、殺子、殺父母等倫理難題，同時(shí)用序幕和尾聲進(jìn)一步把故事拉遠(yuǎn)，造成審美的距離。上述論者大都直接從《雷雨》序中將“上帝”“命運(yùn)”與其并列的角度直接得出結(jié)論。其實(shí)，“自然的法則”這一概念并沒(méi)有那么迷離恍惚，上文提及庫(kù)諾著作中引述了康德的“自然法則”，而這一概念古已有之，在西方哲學(xué)、神學(xué)、法理學(xué)中一直非常重要：

在西方思想中，自然法則開(kāi)始時(shí)是作為一種哲學(xué)理論而存在的，而后它成功地演化成法學(xué)、神學(xué)以及18世紀(jì)時(shí)的社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域中的理論?！茉诟鞣N不同的時(shí)期保持同樣的繁榮，一旦被賦予了神意，它就能在宗教信仰年代興盛不衰；而一旦被賦予自然秩序的一部分時(shí)，它又能在理性時(shí)代開(kāi)花結(jié)果；最終，當(dāng)它被認(rèn)為是人類(lèi)思維內(nèi)在的、固有的方式時(shí)，它又能在科技時(shí)代保持不敗。④威廉·亞當(dāng)斯：《人類(lèi)學(xué)的哲學(xué)之根》，黃劍波、李文建譯，廣西師范大學(xué)出版社2006年版，第112頁(yè)。

自然法則最基本的理論，就是道德觀念有其自然基礎(chǔ)。人類(lèi)學(xué)家威廉·亞當(dāng)斯認(rèn)為，自然法則和進(jìn)步論、原始主義、“印第安學(xué)”、德國(guó)理想主義同為人類(lèi)學(xué)五個(gè)十分重要的“哲學(xué)之根”。①威廉·亞當(dāng)斯：《人類(lèi)學(xué)的哲學(xué)之根》，黃劍波、李文建譯，廣西師范大學(xué)出版社2006年版，第2頁(yè)?？梢哉f(shuō)，自然法則是人類(lèi)學(xué)思想根源中極為重要的部分。聯(lián)系曹禺早期劇作中的人類(lèi)學(xué)視角和人類(lèi)學(xué)元素，他提及近代人的“自然的法則”也正體現(xiàn)了其敏銳的感悟力和深刻的洞察力。也只有從這一角度來(lái)理解曹禺對(duì)人類(lèi)倫理困境孜孜不倦的探尋，理解他對(duì)超越“社會(huì)問(wèn)題劇”背后“宇宙的神秘”的追索，才能更清晰地認(rèn)識(shí)到作家創(chuàng)作意圖的表述究竟在向讀者和觀眾做著怎樣的剖白。

曹禺用人類(lèi)學(xué)式的“自然法則”觀念來(lái)理解道德的自然基礎(chǔ)，秉承著19世紀(jì)末以來(lái)人類(lèi)學(xué)家試圖將生物進(jìn)化論和人類(lèi)進(jìn)化、社會(huì)進(jìn)化有機(jī)融合的整體性思路，同時(shí)采取庫(kù)諾將人類(lèi)學(xué)運(yùn)用在馬克思主義社會(huì)學(xué)分析上的視角與方法，不過(guò)，他在“自然法則”的理解上顯然和庫(kù)諾不盡一致，庫(kù)諾對(duì)馬克思主義的新康德主義闡釋者有所批評(píng)，但是曹禺顯然沒(méi)有放棄“自然的道德感覺(jué)”“普遍的道德原則”的追問(wèn)，因此，他的“自然法則”概念在這里偏離了庫(kù)諾式馬克思主義社會(huì)學(xué)闡釋?zhuān)淙祟?lèi)學(xué)視野當(dāng)然不僅僅和庫(kù)諾式的人類(lèi)學(xué)方法運(yùn)用和倫理辨析有關(guān)，還和20世紀(jì)上半葉中國(guó)知識(shí)界對(duì)人類(lèi)學(xué)的理解和傳播語(yǔ)境密不可分。

四 曹禺評(píng)價(jià)問(wèn)題與1930年代之后中國(guó)知識(shí)界的學(xué)術(shù)思想轉(zhuǎn)型

早在1903年，王國(guó)維就提出在大學(xué)設(shè)置人類(lèi)學(xué)課程的建議。在《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書(shū)后》一文，王國(guó)維提出文學(xué)科大學(xué)可分五科：經(jīng)學(xué)科、理學(xué)科、史學(xué)科、國(guó)文學(xué)科、外國(guó)文學(xué)科，其中史學(xué)科的科目中就包括人類(lèi)學(xué)。②王國(guó)維：《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書(shū)后》，《王國(guó)維全集》第14卷，江蘇教育出版社2009年版，第40頁(yè)。而第一次正式引入“人類(lèi)學(xué)”稱(chēng)謂的論著，則是1904年對(duì)日本東京帝國(guó)大學(xué)教授坪井正五郎相關(guān)文章的翻譯。1904年，《日新學(xué)報(bào)》“理學(xué)”欄目發(fā)表了坪井正五郎《人類(lèi)學(xué)之目的與人類(lèi)學(xué)之研究材料》一文，作者署名特別標(biāo)注了“東京帝國(guó)大學(xué)理科教授、理學(xué)博士”身份。同年，《江蘇》（南京）雜志第11、12期合本的“學(xué)說(shuō)”欄，發(fā)表了坪井正五郎的《何謂人類(lèi)學(xué)》。1916年，《科學(xué)》第2卷第4期發(fā)表了孫學(xué)悟的《人類(lèi)學(xué)之概略》。1918年，陳映璜出版專(zhuān)著《人類(lèi)學(xué)》，他曾在北京大學(xué)多年擔(dān)任人類(lèi)學(xué)教職。1924年商務(wù)印書(shū)館出版Christian A.Herter著、張修爵譯《生物學(xué)的人生觀》，1925年商務(wù)印書(shū)館“百科小叢書(shū)”出版顧壽白《人類(lèi)學(xué)大意》。人類(lèi)學(xué)的著述逐漸增多，大都凸顯基于生物學(xué)、進(jìn)化論立論的早期人類(lèi)學(xué)觀點(diǎn)。同時(shí)，經(jīng)由周作人等新文化人的介紹，愛(ài)德華·泰勒的《原始文化》、弗雷澤的《金枝》等英國(guó)進(jìn)化派人類(lèi)學(xué)家的著作也以人類(lèi)學(xué)、神話(huà)學(xué)、民俗學(xué)等面向?qū)χ袊?guó)學(xué)界和文壇產(chǎn)生了很大影響。

到了1930年代初，中國(guó)知識(shí)界的人類(lèi)學(xué)認(rèn)知悄然發(fā)生了一個(gè)非常有意味的轉(zhuǎn)型。在這場(chǎng)轉(zhuǎn)型中，從晚清民初的“理學(xué)”（帶有文明思辨色彩）傾向、1920年代之前偏重“生物學(xué)”“進(jìn)化論”的人類(lèi)學(xué)觀念，轉(zhuǎn)變?yōu)閷⑷祟?lèi)學(xué)的重點(diǎn)移向文化人類(lèi)學(xué)，進(jìn)行本土化研究，并且將之歸為社會(huì)科學(xué)。這種發(fā)展傾向也對(duì)應(yīng)著西方人類(lèi)學(xué)界的學(xué)術(shù)范式轉(zhuǎn)換。以19世紀(jì)末的泰勒、弗雷澤為代表的英國(guó)進(jìn)化學(xué)派影響減弱，美國(guó)的鮑亞士（Franz Boas）、英國(guó)的馬雷特（R.R.Marrett）等代表的文化人類(lèi)學(xué)取而代之。1931年吳文藻發(fā)表的《文化人類(lèi)學(xué)的方法》是一篇標(biāo)志性的文章。同年，日本史學(xué)家、人類(lèi)學(xué)家西村真次著、張我軍翻譯的《人類(lèi)學(xué)汎論》由神州國(guó)光社出版，西村真次著、謝宏徒翻譯的《文化人類(lèi)學(xué)導(dǎo)言》發(fā)表。1934年，《新社會(huì)科學(xué)》第1卷第2期發(fā)表何聯(lián)奎的《人類(lèi)學(xué)的方法論》。同年，商務(wù)印書(shū)館出版了林惠祥編譯的大學(xué)教材《文化人類(lèi)學(xué)》。學(xué)界一般認(rèn)為中國(guó)本土人類(lèi)學(xué)研究起步正是這一時(shí)期，中國(guó)人類(lèi)學(xué)學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)的設(shè)立可以進(jìn)一步說(shuō)明上述學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型。1928年，國(guó)立中央研究院社會(huì)科學(xué)研究所成立，當(dāng)時(shí)林惠祥屬于“民族學(xué)組”。1929年中央研究院歷史語(yǔ)言所遷往北平后，分為歷史學(xué)、語(yǔ)言學(xué)和考古學(xué)三組，人類(lèi)學(xué)研究歸入考古學(xué)組。1934年，中央研究院社會(huì)科學(xué)所民族學(xué)改歸歷史語(yǔ)言研究所第四組，即人類(lèi)學(xué)組。

重新回到曹禺及其劇作，他的人類(lèi)學(xué)視野在學(xué)術(shù)思想轉(zhuǎn)型中處于前后勾連的駁雜語(yǔ)境下，和1930年代中國(guó)人類(lèi)學(xué)家的學(xué)科意識(shí)與社會(huì)科學(xué)立場(chǎng)不盡相同，更多聯(lián)系著魯迅、周作人等人從進(jìn)化論、原始主義等“哲學(xué)之根”切入的人類(lèi)學(xué)視角，尤其在創(chuàng)作中受到以康拉德、奧尼爾等為代表的具有原始主義色彩的西方文學(xué)的影響。與此同時(shí)，隨著對(duì)馬克思主義著作的譯介和傳播，中國(guó)的馬克思主義者逐漸揚(yáng)棄人類(lèi)學(xué)式的闡釋方式，將唯物辯證法、唯物史觀視為唯一正確的世界觀和方法論。曹禺劇作以人類(lèi)學(xué)方式來(lái)理解馬克思主義社會(huì)學(xué)的創(chuàng)作傾向，以周揚(yáng)為代表的左翼批評(píng)家顯然認(rèn)為這是沒(méi)有掌握社會(huì)科學(xué)真理的表現(xiàn)。

魯迅對(duì)馬克思主義文論的接受主要來(lái)自普列漢諾夫、盧那察爾斯基、托洛茨基等人。普列漢諾夫的文藝思想帶有古典哲學(xué)氣息，同時(shí)受人類(lèi)學(xué)影響極深，他的藝術(shù)社會(huì)學(xué)中大量運(yùn)用了人類(lèi)學(xué)資料，魯迅翻譯的普列漢諾夫《藝術(shù)論》一書(shū)就是典型的例證。魯迅還曾經(jīng)翻譯盧那察爾斯基《藝術(shù)論》，在《〈藝術(shù)論〉小序》中，評(píng)價(jià)其“所依據(jù)的又是生物學(xué)底社會(huì)學(xué)，……如所論藝術(shù)與產(chǎn)業(yè)之合一，理性與感情之合一，真善美之合一，戰(zhàn)斗之必要，現(xiàn)實(shí)底的理想之必要，執(zhí)著現(xiàn)實(shí)之必要，甚至于以君主為賢于高蹈者，都是極為警辟的”①魯迅：《〈藝術(shù)論〉小序》，《魯迅全集》第10卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第325、326頁(yè)。?？梢哉f(shuō)，魯迅接受的是普列漢諾夫式的社會(huì)學(xué)與藝術(shù)論的統(tǒng)一的馬克思主義文論，而普列漢諾夫與盧那察爾斯基在社會(huì)學(xué)層面都很重視人類(lèi)學(xué)，庫(kù)諾更是普列漢諾夫感興趣的為數(shù)不多的德國(guó)學(xué)者之一。②M. E. Opler, Two Converging Lines of Infl uence in Cultural Evolutionary Theory，American Anthropologist, New Series, Part 1, 1962, 64(3): 524-547；轉(zhuǎn)引自鄭如《是捍衛(wèi)還是背離？——論亨利?！?kù)諾夫?qū)︸R克思唯物史觀的解讀與運(yùn)用》，《中南大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2013年第2期。查魯迅日記和和書(shū)賬，他曾購(gòu)買(mǎi)日文版庫(kù)諾著作《婚姻及家族的發(fā)展過(guò)程》（1928年10月29日）。值得注意的是，庫(kù)諾和普列漢諾夫?qū)⑽ㄎ锸酚^理論和研究方法運(yùn)用在人類(lèi)學(xué)與民族學(xué)領(lǐng)域，同時(shí)也引發(fā)批評(píng)，很多論者認(rèn)為他們將馬克思主義庸俗化，成為社會(huì)沙文主義者。③鄭如：《唯物史觀的實(shí)證社會(huì)學(xué)詮釋——庫(kù)諾夫〈馬克思的歷史、社會(huì)和國(guó)家學(xué)說(shuō)〉的文本解讀》，南京大學(xué)2009年博士學(xué)位論文，第9頁(yè)。

其實(shí)，曹禺還在清華大學(xué)讀書(shū)的時(shí)候就曾被視為具有左傾思想的激進(jìn)分子。當(dāng)時(shí)曹禺剛剛與鄭秀結(jié)識(shí)、熱戀，鄭秀父親作為最高法院檢察署署長(zhǎng)和辛亥革命的元老，聽(tīng)說(shuō)曹禺是個(gè)激進(jìn)分子，還可能是共產(chǎn)黨，于是馬上派人去查曹禺父親萬(wàn)德尊的檔案，得知萬(wàn)德尊早年留學(xué)日本陸軍士官學(xué)校，繼而沒(méi)有發(fā)現(xiàn)曹禺加入任何激進(jìn)組織，這才首肯了女兒和曹禺的交往。④曹樹(shù)鈞：《曹禺與辛亥元老鄭烈的交往》，《上海采風(fēng)》2011年第10期。而此后，當(dāng)周揚(yáng)的馬克思主義文論成為壓倒性的左翼文學(xué)正宗之后，自然曹禺的“左翼”傾向也就被遮蔽起來(lái)了。

同時(shí)，從站在左翼立場(chǎng)對(duì)立面的批評(píng)者那里，恰恰可以看到用相反的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)批評(píng)曹禺“左傾”的另一種傾向。1940年代初，鄭學(xué)稼在《中央周刊》《中國(guó)青年》（重慶）連續(xù)發(fā)表了多篇論及曹禺及其劇作的文章，包括《論我國(guó)文學(xué)家及其作品》《論曹禺劇中的人物》《評(píng)〈北京人〉》《論〈雷雨〉》等。鄭學(xué)稼的基本論點(diǎn)是，曹禺對(duì)“左傾文學(xué)”有所超越，但是同時(shí)又受到左翼思想的影響，從而對(duì)作品有所損害：

在三種劇本中，對(duì)于所謂“光明人物”，幾乎又是類(lèi)似的?！独子辍肥囚敶蠛?，他不知所終；《日出》是方達(dá)生，他下落不明；《北京人》是糊涂的半自覺(jué)的，北京人是神怪的。

……在曹禺先生的作品中，都有一種強(qiáng)烈的暗示……

……我們可以說(shuō)，在曹禺先生的劇本中，對(duì)于人物的描寫(xiě)是只有簡(jiǎn)單的與類(lèi)似的輪廓，而且成功的少而失敗的多。①鄭學(xué)稼：《論曹禺劇中的人物》，《中央周刊》第4卷第25期，1942年1月29日。

對(duì)此種論調(diào)，葛一虹進(jìn)行反駁，他肯定了曹禺接近馬克思主義的“哲學(xué)思想”，只不過(guò)，在此基礎(chǔ)上他對(duì)曹禺提出了更高的要求：

這一個(gè)作者的哲學(xué)思想，有一位姓鄭的論客，曾經(jīng)大加討伐過(guò)的，認(rèn)為是曹禺藝術(shù)創(chuàng)作上的絕大阻害，相反，我們敢于這樣說(shuō)，能夠使曹禺將來(lái)有更偉大的成就，就是它為我們保證了下來(lái)。而曹禺過(guò)去的成就，也就是由于它而來(lái)。而使曹禺在過(guò)去的作品上不能達(dá)到最高水準(zhǔn)的，亦在乎此。因?yàn)樗€沒(méi)有發(fā)展到洗練的階段。

葛一虹在肯定曹禺的“哲學(xué)思想”前提下，批評(píng)的正是曹禺劇作的人類(lèi)學(xué)視野：

……人類(lèi)學(xué)者意味著什么呢？他的女兒意味著什么呢？而“北京人”更意味著什么呢？進(jìn)步的形象絕不是這樣抽象性的。如果說(shuō)第一個(gè)代表著科學(xué)精神，第二個(gè)是生命的活力，那末第三個(gè)是什么呢？由他的服裝的變換上說(shuō)他象征著勞動(dòng)者吧，那末我們得說(shuō)，一個(gè)勞動(dòng)者的存在的價(jià)值，決不是他的原始的形體的相似，而在于他的創(chuàng)作行動(dòng)。至于科學(xué)精神和生命的活力也者的典型的描寫(xiě)，在我們的想象中也不全然是這樣的。

這樣無(wú)疑是一個(gè)“關(guān)”，在曹禺的身上，他是在努力闖過(guò)這個(gè)“關(guān)”。①黃舞鶯（葛一虹）：《關(guān)于〈北京人〉》，《華商報(bào)》1941年11月29日。

這種立場(chǎng)，和1930年代周揚(yáng)對(duì)曹禺的評(píng)價(jià)、1940年代以周恩來(lái)為代表的中國(guó)共產(chǎn)黨人對(duì)曹禺的肯定有著內(nèi)在的一致性。1941年《北京人》上演后，遭到一些左翼論者“作者思想模糊”的批評(píng)，周恩來(lái)特別安排觀看《北京人》并組織討論，責(zé)成張穎執(zhí)筆、徐冰修改，在《新華日?qǐng)?bào)》發(fā)表了署名茜萍的《關(guān)于〈北京人〉》，肯定了劇作的社會(huì)意義，同時(shí)也意味深長(zhǎng)地表達(dá)了對(duì)曹禺劇作人類(lèi)學(xué)色彩的保留意見(jiàn)：

拿北京人這個(gè)五十萬(wàn)年以前的人類(lèi)始祖來(lái)說(shuō)，原與曾府的發(fā)展和沒(méi)落沒(méi)有任何關(guān)聯(lián)，但曹禺先生卻費(fèi)了一點(diǎn)心思來(lái)寫(xiě)他，來(lái)安排他，并且在他身上發(fā)出了對(duì)于原始人類(lèi)的憧憬，寄托了對(duì)于未來(lái)的希望，……

這一段美妙的贊歌是多少反映了曹禺先生的模糊的理想。這兒當(dāng)然不是討論人類(lèi)學(xué)的地方，我們只是想提出一點(diǎn)來(lái)談?wù)劇?/p>

……

一想起北京人時(shí)代最原始的野蠻生活，死亡率之高，與洪水猛獸的掙扎的困難，沒(méi)有語(yǔ)言，沒(méi)有文化，人類(lèi)與猿類(lèi)的分別幾乎還不大清楚，無(wú)論如何我們是不能歆羨的。何況，由于社會(huì)生產(chǎn)力之提高，人類(lèi)知識(shí)之發(fā)展，我們是再也不會(huì)回到那種原始社會(huì)的時(shí)代里去了。②茜萍：《關(guān)于〈北京人〉》，《新華日?qǐng)?bào)》（重慶）1942年2月6日。

這里，再一次凸顯了1930、1940年代中國(guó)的人類(lèi)學(xué)與馬克思主義漸行漸遠(yuǎn)的思想、學(xué)術(shù)趨勢(shì)，尤其體現(xiàn)了人類(lèi)學(xué)的原始主義與唯物史觀之間的對(duì)立。而原始主義作為人類(lèi)學(xué)另一個(gè)“哲學(xué)之根”，在曹禺劇作中體現(xiàn)為更加濃重的底色，這個(gè)問(wèn)題也只能另文詳述了。