姜宇輝

(華東師范大學哲學系，上海200241)

元宇宙是一個事件。它正在發(fā)生，并仍將在未來持續(xù)產(chǎn)生影響。對于這個事件，至少可以有兩個不同的反思路徑。一是從實證的角度出發(fā)，分析它的起因和來龍去脈，進而揭示其中所存在的困難和契機，以期令其在未來得到更好的實現(xiàn)和推進。很多的研究都已經(jīng)聚焦于這個方向，且初現(xiàn)成效。不過，還理應(yīng)存在著另一種反思的角度，也即哲學的視角。這個視角不再僅關(guān)注既成的事實和可見的趨勢，更是試圖首先將元宇宙視作一個哲學的基本概念和重要問題，進而分析它與其他的概念和問題之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，進而指向人類的生存、歷史的目的、技術(shù)的本性等更為根本的追問。圍繞后一個方面展開的思考還并不多見，本文就試圖以此為入口展開深入思辨。

從哲學上來看，元宇宙之中既然出現(xiàn)了“宇宙”這個至大無外的絕對總體性的概念，那么它定然會跟幾乎所有的基本概念和根本問題關(guān)聯(lián)在一起。選取哪個具體的突破口來進入，就變得尤為重要?！霸钪孀鳛槭录闭潜疚牡暮诵拿}和基本出發(fā)點。由此我們意欲回答三個基本問題。首先，元宇宙到底在何種意義上體現(xiàn)出事件的根本特征，作為一個重大的引人關(guān)注的事件，它到底又體現(xiàn)出何種獨特的“事件性”？其次，元宇宙何以能夠與二十世紀歐陸哲學中對于事件的思考關(guān)聯(lián)在一起，它到底又更傾向于哪條具體的思路？最后，作為事件的元宇宙如何能夠與人類的生存密切關(guān)聯(lián)在一起，切實展現(xiàn)出當下和現(xiàn)實的意義，它所展現(xiàn)出的“時代的精神狀況”又該如何恰切理解？

一、提出問題：元宇宙到底是怎樣一種“事件”？

首先，從發(fā)生之事件的特性來看，我們在這里更傾向于將其界定為“媒介事件(media events)”這個頗為含混性和爭議性的概念。這個概念最早由達延(Daniel Dayan)和卡茨(Elihu Katz)所提出，主要是指在電視上播出的觀眾數(shù)量龐大且具有廣泛的社會性、歷史性乃至政治性意義的“節(jié)日般的(festive)”事件[1]。而我們在這里借用這個概念，除了保留了參與人數(shù)眾多、影響深遠、媒體覆蓋面廣之外，還進行了一個必要的修正，尤其涉及“直播(live)”這個重要的特征。達延和卡茨所重點談及的那些重大的媒介事件，絕大多數(shù)都體現(xiàn)出“現(xiàn)場”“直擊”“真實報道”這些跟傳統(tǒng)電視媒體密切相關(guān)的“直播”的特征?！發(fā)ive”這個英文詞，本身就具有“親歷的”“活生生的”“宛在眼前”這些“在場性(presence)”的含義。但元宇宙的“l(fā)ive”恰恰不能在這個通常的新聞傳播的意義上來理解。原因很簡單，元宇宙這個事件并沒有明確甚至明顯的“在場性”的指涉。確實，人人都在談?wù)撛钪?，各種媒體都正踴躍報道元宇宙，甚至大量的論文和專著都在研究元宇宙，但在現(xiàn)實世界之中，符號和象征領(lǐng)域之外，元宇宙真的存在嗎？它果真是一個實實在在的現(xiàn)象、甚或初具雛形的趨勢嗎？似乎遠非如此。我們既不知道元宇宙是什么，也不知道它在哪里，更說不出它的真實形態(tài)是什么。說到底，它充其量只是一個話語、權(quán)力、知識、媒介等等錯綜復(fù)雜的力量所建構(gòu)出的一個雖非空洞但卻虛構(gòu)的所指。

當然，對于這個鮮明的特征，又可以做出兩個正面的回應(yīng)。一是從知識論的角度來看，確實有很多現(xiàn)象和對象，在當下的人類認識的水平和范圍之內(nèi)是不可見的，甚至是虛構(gòu)的，但這并不證明它在未來就不可能成為現(xiàn)實。之所以研究者們會在當下熱衷于討論一個尚且不存在的對象，除了捕風捉影式的獵奇之外，其實還可以有非常腳踏實地的目的，那正是對未來進行有根據(jù)的“預(yù)測”。當下不存在的事物，我們完全可以甚至理應(yīng)預(yù)測它的未來形態(tài)，并以此來引導(dǎo)、激發(fā)當下開展的研究?？茖W史上的很多發(fā)明創(chuàng)造皆是如此。

但本文不擬沿著這個科學史和知識論的方向推進，而是轉(zhuǎn)向?？碌目脊艑W研究，將元宇宙這個事件從根本上視作各種異質(zhì)且多元的社會力量所“建構(gòu)”的一個重要結(jié)果。誠如?？略谠L談中談及《古典時代的瘋狂史》時所言，瘋狂從來不是一個有著明確的獨立存在的實在對象，它總是伴隨著權(quán)力裝置和社會格局的變化而呈現(xiàn)出千差萬別的面貌，一句話，“瘋狂僅存在于某一個社會之中”[2]197。由此亦可以且理應(yīng)說，元宇宙僅存在于當下的社會之中。不過，我們在這里無力亦無意對元宇宙展開福柯式的廣博深入的歷史性考察，而僅圍繞媒介這個核心進行相對聚焦的研究。由此也就涉及對媒介之“l(fā)ive”的另一個迥異的界定，那正是來自克姆博(Sarah Kember)和濟寧斯卡(Joanna Zylinska)的重要研究。她們極為敏銳地指出，“l(fā)ive”除了指向“直播”這個媒體與現(xiàn)實在場的事件之間的密切關(guān)聯(lián)之外，本還可以有另一個基本含義，那正是媒介本身的“生命(lifeness)”，也即“the possibility of the emergence of forms always new, or its potentiality to generate unprecedented connections and unexpected events”[3]?！盎钌摹保嗣襟w所報道的真實事件之外，還理應(yīng)指向媒介本身的不斷生成運動的趨勢，任何一種主流的媒介形態(tài)，都會具有不斷推陳出新的強大的、看似不可窮竭的創(chuàng)造潛能。世界是活的，媒介也是活的，二者之間本己應(yīng)該在一種基本的生命運動的層次上彼此相通。更進一步說，活的媒介似乎更是活的世界的一個重要前提，這至少體現(xiàn)于三個重要方面。

首先，從現(xiàn)象上來看，媒介現(xiàn)象尤其體現(xiàn)出極為明顯而豐富的“活躍度”。跟日常生活的重復(fù)性節(jié)奏和模式相比，跟周圍世界的相對緩慢而穩(wěn)定的步調(diào)相比，網(wǎng)絡(luò)和手機上媒介世界就顯得尤為“生機勃勃”。新的現(xiàn)象五花八門，新的事件層出不窮，新的趨勢更是一浪高過一浪。甚至不妨說，生活之“靜”與媒介之“動”形成了鮮明的反差。其次，更進一步說，媒介的世界或領(lǐng)域(domain)又體現(xiàn)出、(或更確切說是)賦予了生活世界之中所不具有或不明顯的秩序性和方向感。生活總像是一張網(wǎng)，不斷地編織、拓展，但我們卻很難明確感知和體驗到其中所明顯展現(xiàn)出的動向與趨勢。周而復(fù)始[4]101，而非持續(xù)向前，才是生活的本相。但媒介世界又與此形成了鮮明的反差，在網(wǎng)頁和屏幕上展現(xiàn)出來的世界似乎展現(xiàn)出另一種截然不同的“創(chuàng)造進化”的生命，它不僅在形態(tài)上極盡豐富變換之可能，更是總是試圖賦予世界以一種總體性的氛圍(即便此種氛圍怎樣短暫)，一種趨同的方向(無論此種趨同是怎樣的脆弱)。隨著數(shù)字和網(wǎng)絡(luò)媒介涵蓋的時空范域越來越廣，傳輸信號的速度越來越快，處理和存儲數(shù)據(jù)的能力越來越強，它們也就愈發(fā)傾向于將散布于世界各處各地的事件匯聚、并置起來，以“景觀”而非思考的邏輯賦予這些事件以總體性的秩序和方向。

由此也就涉及媒介之“活性”的第三重、也是更為基本的含義，那正是媒介作為建構(gòu)世界網(wǎng)絡(luò)的基本平臺和環(huán)境。今天的數(shù)字和網(wǎng)絡(luò)媒介的主要功用，已經(jīng)越來越不是“再現(xiàn)”“表征”(represent)世界，而更是建構(gòu)乃至“制造”世界。如果世界不(只)是事物之總和(sum)，而更是事件的最大化網(wǎng)絡(luò)，那么，媒介無疑正是當今最為關(guān)鍵而主導(dǎo)的一種編織、重織甚至拆解網(wǎng)絡(luò)的力量。我們也正是在三個基本的活性特征上來談?wù)撛钪嬷浇槭录Ｋ允腔钌?，并非是因為它確實指向了現(xiàn)實世界之中的某種正在發(fā)生的現(xiàn)象和趨勢，而更是因為它反身性地指向了媒介自身的那種活躍度、方向感和建構(gòu)力。返觀中國近現(xiàn)代以來的學術(shù)史，確乎鮮有哪一個事件能夠如元宇宙這般，激活如此復(fù)雜而廣泛的媒介力量，制造如此活躍而持續(xù)的媒介活躍度，甚至導(dǎo)向如此步調(diào)一致的朝向未來的趨勢。

正是因此，雖然我們修正了達延和卡茨對于媒介事件的“直播”特征的界定，但他們所精辟概括出來的另外幾個本質(zhì)特征仍足以為元宇宙之事件描繪出一幅生動的特寫[1]4-9。首先是日常生活的常規(guī)節(jié)奏的“中斷(interruptions)”。元宇宙并非是之前的技術(shù)和社會發(fā)展趨勢的單純延續(xù)，在很大程度上，它既標志著一個全新的起點，又同時突顯出一種轉(zhuǎn)折乃至斷裂的含義。這自然也是“元”這個詞的重要含義。其次是所謂“獨占性(monopolistic)”，形容這個重大事件形成了一個近乎磁場般的中心，將各種力量皆吸引匯聚到一起。這一點在元宇宙的事件之中也同樣明顯，它的影響力早已超越了單純的產(chǎn)業(yè)規(guī)劃或?qū)W術(shù)研討，日漸呈席卷之勢，將社會生活的方方面面都卷入其中。第三是“不可預(yù)測(unpredictable)”。在重大事件的媒介直播之中，往往會發(fā)生某些不可測甚至不可控的偶發(fā)、突發(fā)情況。這既是難以根除的潛在危險，但同時也是直播的“魅力”所在。元宇宙同樣如此，大家對于它的未來，有憧憬亦有焦慮，有暢想亦有批判，但無論如何，它就是福禍并存、苦樂相生的矛盾復(fù)合體，危機與契機共生，本就是它作為事件的特征。因此元宇宙作為事件的或許最為重要的特征，那正是重建“共識性價值(consensual values)”，從而再度以一種向心的力量將社會凝聚在一起，化解分歧，最大限度地喚起大家對于社會的“忠誠(loyalty)”，對于一個共同理想的敬畏(awe)。在這個意義上，元宇宙之事件亦類似庫爾德瑞(Nick Couldry)所謂的“媒介儀式(media rituals)”，它最大的作用正在于重建人們對于“一個社會世界之中心”的“信念或預(yù)設(shè)”[5]2。

二、元宇宙事件的第一重形態(tài)：生成(becoming)

由此我們得以進一步思考元宇宙之事件的哲學內(nèi)涵。對于事件的思考，在哲學史上并非什么新鮮的話題，在二十世紀歐陸哲學之中更是一個核心的關(guān)注。但為了以更為清晰的視角和線索聚焦于元宇宙之上，勢必需要首先在亂花迷眼的各家事件理論之間作出一個根本性的區(qū)分與概括。就此而言，阿甘本在《潛能》之中所作的區(qū)分至今仍然具有深刻的指導(dǎo)意義。他在《絕對內(nèi)在性》一文中不僅透辟梳理了內(nèi)在性在德勒茲思想發(fā)展中的脈絡(luò)，更在全文的最后圍繞內(nèi)在性和超越性這一對核心范疇將康德以來的歐陸哲學清晰分化為兩個對立又相關(guān)的傳統(tǒng)[6]434。正是這個區(qū)分直接啟示了丹尼爾·史密斯(Daniel W. Smith)對分屬這兩個傳統(tǒng)的德勒茲和德里達的事件概念進行了深刻區(qū)分[7]54-55，而這個區(qū)分又啟示了克姆博和濟寧斯卡對媒介事件的兩個面向進行了相應(yīng)的比照。在她們看來，如果說德勒茲的“內(nèi)在性”(“immanence”)的事件概念傾向于從前者“流動(flow)”和生成的角度來解說事件，那么德里達“超越性的(transcendence)”事件理論則正相反，更著力從“間斷(cut)”和斷裂的面向來審視事件[3]28。這個根本區(qū)分也正是引導(dǎo)下文展開論證的核心線索。

而之所以反復(fù)征引《新媒介之后的生命》這部著作，除了因為其中鮮明參考的歐陸哲學的背景足以借鑒之外，還有一個相當重要的緣由，那正是兩位作者在第2章中傾注筆墨所描繪和闡釋的“信貸緊縮(credit crunch)”這個重大的媒介事件尤其體現(xiàn)出與元宇宙事件的密切關(guān)聯(lián)。這首先體現(xiàn)于當時在媒體上曾經(jīng)出現(xiàn)過的一個頗引人關(guān)注的說法，其中明確援引了“事界(event horizon)”這個宇宙學的術(shù)語：“Approaching a black hole, cosmologists define the event horizon as the point beyond which it is impossible to escape a guaranteed ultimate annihilation.”[3]29誠如上節(jié)所述，在媒介事件之中，這樣看似宏大的字眼其實并非只是說辭和修辭，而更是典型性的“征候(symptom)”，它直接表達和呈現(xiàn)的正是日益全面而深入的媒介化的世界之中所潛藏、運作著的錯綜復(fù)雜的力量場域。作為“事界”的重大媒介事件，因而既體現(xiàn)出那種宏大而無所不包的“宇宙”尺度，同時又鮮明體現(xiàn)出事界所固有的兩個看似矛盾但實則互補的特征。一方面，事界是毀滅的終點，在那里，在那時，之前的整個世界都土崩瓦解甚至歸零。但另一方面，事界又可以作為一個死與生、無與有、毀滅與創(chuàng)造之間的根本性的界檻[8]57，在界檻的一面，是舊世界的毀滅，但在另外一面，則同時已然敞開了新世界的起點。宇宙如是，元宇宙亦如是。之所以會偏好使用這個看似大而空洞的字眼，那更是因為，作為足以標志時代變革的一個重大事件，元宇宙是一個界檻式的事界，它既“標志著終末(marks the end)”，但同時又敞開了起點[3]30-31。

事件的這兩個面向亦恰好可以用內(nèi)在性之生成和超越性之間斷來進行深刻的哲學闡釋。本小節(jié)之中，我們先結(jié)合德勒茲的相關(guān)文本，來相對完整清晰地揭示元宇宙何以首先作為一個不斷流變而生成的事件。事件這個概念對于理解德勒茲的整個思想體系和發(fā)展脈絡(luò)來說都至關(guān)重要，事實上，他自己在訪談中都多次提及，“探尋事件的本質(zhì)”[9]，這就是他孜孜以求的哲學之標的。當然，全面系統(tǒng)梳理他的事件理論的來龍去脈，遠非本文所能、所欲完成，況且亦已經(jīng)有大量論著開展了相關(guān)工作。在這里，我們僅以《意義的邏輯》為中心，概括出事件之生成面向的幾個根本特征。畢竟，雖然對事件的哲學論述散布于德勒茲的各個文本之中，但唯有《意義的邏輯》才真正完整道出了事件之真意[9]139。根據(jù)賽索(Robert Sasso)的梳理，我們基于以下三個命題來展開論述。

首先，“事件并非所發(fā)生之事(accident)，正相反，在其中真正向我們呈示的(faire signeà)，令我們期待的，正是那純粹被表達之意義(le purexprimé)”[10]175。事件當然是“所發(fā)生之事”，但這個“發(fā)生”本就有著兩個不同的面向，一是作為可見的事實(accident)，二是作為潛在的意義。因而，思考事件的一個常見的誤區(qū)正是將其還原為事實，進而從事實之間的因果關(guān)系的角度來考察事件性的意義。這種方式當然無可厚非，但至多只是起點或暫時的階段，而絕非無法真正通往事件之“事件性”的真意。那么，德勒茲在這里所說的“意義”到底又是何種含義呢？那肯定不只是人們對于事件的言說，或者媒體對于事件的報道，因為這些充其量都只能“傳遞”意義，而絕對無法真正“創(chuàng)造”意義。

事件之意義的創(chuàng)造性的根源，必然要從根本上回歸其獨特的時間性肌理，這就涉及第二個關(guān)鍵命題：“無限可分的事件總是兼具兩面：永遠既是曾經(jīng)發(fā)生之事(vient de se passer)，又是即將發(fā)生之事(va se passer)”[10]17?！盁o限可分”，既非空間性的，亦非數(shù)量性的，而僅指示一個根本的事實：事件，永遠不只是當下之“點”上所發(fā)生的事實，而更是同時向著過去和未來延伸。這聽上去頗有幾分奧古斯丁[11]280或胡塞爾[12]72的風范，但實則卻顯然是斯多亞和斯賓諾莎的回聲。且不糾結(jié)這些哲學史的細節(jié)，這里所謂的“無限可分”實際上無非是再度從時間性的角度來揭明當下發(fā)生之事作為可見與不可見、實在與潛在乃至秩序與流變之間彼此交織亦相互轉(zhuǎn)化的密切關(guān)系。曾經(jīng)發(fā)生之事并非只是僵死的軀殼、殘存的遺跡，正相反，它本身就蘊含著有待被不斷激活的、敞開的可能性的契機。同樣，即將發(fā)生之事也并非僅僅隔著一段距離來向我們發(fā)出預(yù)示，正相反，它本來就潛在于當下的現(xiàn)實和過去的痕跡之中，作為差異性的力量和維度。在這個意義上，單純將時間的演進還原、簡化為從過去經(jīng)由當下朝向未來的線性秩序已然不再充分，根據(jù)德勒茲的這個說法，我們反倒是唯有通過事件作為“界檻”這一特性才能更為深刻地洞察時間的真相。

由此就通向第三個至為根本的命題：“作為實存(entité)，事件那非實在的光輝(Splendeurincorporelle)向思想言說(s’adresseà la pensée)”[10]257?！胺菍嵲凇保谶@里又具有兩個基本含義，一當然指向潛在的意義，二則更為明確地指向主體性這個核心要點。事件，并非是意義之表達，而同時是“思想”之行動。本體論和主體性這兩個本質(zhì)性的維度本就難解難分地交織在一起。對這一點，還是《褶子》中集中闡釋事件概念的第六章說得最為清晰透徹。從本體論上來看，事件及其所表達的意義確乎就像是“發(fā)散級數(shù)在同一個混沌世界中開辟的小路”[13]，但這些發(fā)散又交織的意義的系列(series)之所以能夠保持在差異性的張力和生成流變的狀態(tài)之中，它們彼此之間的交織點和轉(zhuǎn)折點就顯得尤為重要，而位于這一個個特異性的轉(zhuǎn)折點上既是發(fā)生之事，又是主體的“攫握”，“它既是公開的，又是私隱的，既是潛在的，又是現(xiàn)實的，它參與向著另一事件的轉(zhuǎn)化，又是其自身轉(zhuǎn)化的主體”[13]269。那么，位于事件之特異點上的主體又何以能夠轉(zhuǎn)變意義的系列，進而同時轉(zhuǎn)變自身呢？這就涉及攫握這種關(guān)鍵的力量，它絕非只是感知的、體驗的，而同時也是、更是思考的力量。只不過，此種思考并非單純是抽象的思辨，邏輯的演繹，而更是通過領(lǐng)受事件之力量而展現(xiàn)出的令思想返歸本源、進而重獲新生的過程。換言之，主體對意義之實現(xiàn)和創(chuàng)造并非僅具有直接表現(xiàn)之面向，同樣也帶有迂回曲折甚至稍帶否定性意味的“反—實現(xiàn)(contre-effectuer)”[14]150的作用。

三、元宇宙事件的第二重形態(tài)：斷裂

本體論、時間性和主體性這三個德勒茲的事件的要點，也引導(dǎo)我們深思元宇宙作為事件的第一種形態(tài)。從本體論上看，元宇宙的力量本就不局限于可見的、事實性的狀態(tài)，而更體現(xiàn)于潛在的維度，那可能是被遮蔽的潛在的力量，也可能是有待激活的潛在的可能，但同樣也可能是潛在隱藏的威脅甚至災(zāi)禍。但無論怎樣，與元宇宙事件之“明”的面向相比，它在“暗”處所潛藏醞釀的意義之表達似乎更為關(guān)鍵。而此種“暗中觀察”的本體論視角也就與事件之獨特的時間性維度密切結(jié)合在一起。如何從可見深入不可見，從實在深入潛在，從明處深入暗處？從時間性上看，至少存在著幾種可行的手法。一是從當下出發(fā)，盡量朝向未來敞開不同的意義之分叉。要有效開展這個工作，單純地觀察、歸納或推導(dǎo)就遠遠不夠了，還必須將想象力和思辨力結(jié)合在一起，在不同的特異點之處嘗試進行創(chuàng)造性的思想實驗。何為思想實驗?zāi)?？借用錢德勒(Tamar Szabo Gendler)的經(jīng)典界定，也即：“To perform a thought experiment is to reason about an imaginary scenario with the aim of confifirming or disconfifirming some hypothesis or theory.”[15]57實際上，從史實上來看，直接催生元宇宙的確實不是哲學的思辨或產(chǎn)業(yè)的計劃，而恰恰是《雪崩》這部本身就帶有強烈思想實驗意味的科幻作品，以及不久之后所衍生出來的《第二人生》這部大型的在線交往和養(yǎng)成類游戲。電子游戲雖然在很多關(guān)鍵方面不同于科幻文學，但它仍然是一種思想實驗，而且是將實驗的主動權(quán)交還到每個玩家的手中，讓他們隨心所欲地選擇、創(chuàng)造、改變自己的人生模式和軌跡。由此看來，思想實驗這個要點絕對是最近的元宇宙熱潮中的一個明顯缺環(huán)，大家似乎都在熱議那些明顯的趨勢、事實性的狀態(tài)和動向，但尚且沒有充分釋放元宇宙作為事件的那種朝向未來的極端潛能。

由此也就涉及事件之時間性的第二個要點，那正是作為過去與未來之間、現(xiàn)實和潛在之間的那個“無限可分”的界檻。而這個要點落實于元宇宙的研究之中，正是要求我們能夠采取一種媒介考古學的立場來向過去進行回溯性的深挖。與充滿想象力和思辨性的思想實驗不同，考古學看似更腳踏實地，更基于對史實的實證性的搜集和梳理。但實際上，在這個朝向過去(而非未來)的時間性維度之上，同樣得以打開極具能動性和創(chuàng)造力的差異開放的維度層次。這里僅提及一個可能的方向。比如，研究者們大多都傾向于將電子游戲及其衍生、拓展出來的日益廣泛的“游戲化”的產(chǎn)業(yè)網(wǎng)絡(luò)和社會環(huán)境視作元宇宙的重要前提。這當然有一定的根據(jù)，從事實性上看，如《第二人生》這樣的大型網(wǎng)游本就是元宇宙之構(gòu)想的最初實現(xiàn)形態(tài)；從可能性上看，如今如火如荼發(fā)展的游戲產(chǎn)業(yè)確實最能夠?qū)崿F(xiàn)技術(shù)的交織、媒介的融合(convergence)，進而為互聯(lián)網(wǎng)的下一個全新的階段和總體性的形式做好準備。但如果從考古學的視角來看，上述這些考察又都顯得過于局限甚至局促了。電子游戲雖然是相當晚近的一個產(chǎn)業(yè)、技術(shù)和藝術(shù)交織的產(chǎn)物，但它的歷史性前提卻完全可以且理當被回溯到開放而廣泛的歷史場域之中。電子游戲的最根本特征，無非正是互動性、沉浸性、虛擬實境(virtual reality)這些要點，由此就跟古往今來的各種媒介的復(fù)雜形態(tài)交織在一起。從考古學的角度看，媒介的發(fā)展過程并非是線性進化的，而更是不同的時空維度的互滲和糾纏，媒體的所謂“新”與“舊”之間的分界線從來都不是清晰劃定的，而總已經(jīng)是事件性、特異性的界檻。就電子游戲而言，從互動性的角度來看，它可以跟源遠流長的文學敘事關(guān)聯(lián)在一起；從沉浸性的角度來看，它又得以與電影這個最密切的媒介“伙伴”相伴相隨；而從虛擬實境這個脈絡(luò)來看，它又跟虛擬藝術(shù)(virtual art)這個貫穿近現(xiàn)代藝術(shù)發(fā)展的歷史性線索密切交織。這還只是一些可能性，但已經(jīng)足以揭示出元宇宙自身所蘊藏的那種看似不可窮竭的朝向過去的事件性潛能。從這個角度看，似乎就不應(yīng)該只將電子游戲視作元宇宙的前提，而更可以反過來，從元宇宙的構(gòu)想出發(fā)來重新釋放出當下的電子游戲的“可見”形態(tài)之下尚且潛藏的力量之源。

朝向未來的思想實驗和返歸過去的媒介考古，這兩個時間性的維度交織在一起，也就導(dǎo)向了主體性這個根基和歸宿。在這里可清楚看到，元宇宙之事件不僅充分展現(xiàn)出主體之攫握的那種感知、情感、思想交織的多重形式[13]270，更是在時間性的維度上切實體現(xiàn)為兩個看似迥異但亦彼此互映的主體形象，那正是進行思想實驗的探險者主體和展開考古挖掘的解謎人主體。從這一點上來看，德勒茲的事件理論與元宇宙的事件發(fā)生，彼此互釋互動，形成了輝映甚至合璧的效果。

但這當然不是問題的全部。行文至此，我們充其量也只是描述了媒介事件的一個方面，即內(nèi)在性的生成和流變；還有另外一個方面即超越性的斷裂有待進一步展開。這也提示我們，單從創(chuàng)造性生成的角度來審視元宇宙是遠遠不夠的，在這個相對“光明”的面向背后，還是讓我們再度深入到幽暗的深處，去玩味、呈現(xiàn)元宇宙的另一面的暗黑詩意和思意。

關(guān)于事件這斷裂的暗面，當然還是要回歸德里達的文本去一探究竟。但首先還是有必要再度參考丹尼爾·史密斯的重要總結(jié)。在他概括出的德勒茲和德里達的事件概念的三點重要區(qū)別之中[7]61，其實最終皆涉及“差異”這個核心概念。首先，從本體論的角度看，德勒茲并不想徹底瓦解傳統(tǒng)的形上學的系統(tǒng)，而只是想以一種(近乎尼采的方式[16]22)返歸力量本源的方式來為形上學重新奠基，簡單說也就從存在轉(zhuǎn)向生成，從同一轉(zhuǎn)向差異。但德里達就不同了，他根本無意從任何意義上重建形上學體系，而更像探究以一種“外部(dehors)”的力量來撕裂、破壞任何封閉體系的可能性。史密斯概括得極為生動，如果說德勒茲最終還是想“做(do)”形上學的話，那么德里達則正相反，他自始至終都將“破壞(undo)”形上學作為自己的使命[7]50。這個根本區(qū)別又鮮明體現(xiàn)二者所使用和創(chuàng)造的截然有別的“差異”之概念。德勒茲的差異概念顯然是內(nèi)在性的，他試圖在形上學的根基和本源之處重新打開差異性的可能性，這也是為何他在《差異與重復(fù)》中要梳理出一條潛藏于主流的哲學史之下的“差異思想史”。但德里達的“延異”概念就可說是超越性的了，它本就想通過一個“絕對的他者”[7]54“完全的外部”來中斷任何連續(xù)性的進程，來打開任何封閉性的體系，來瓦解任何中心化的進程。

在對媒介事件的哲思之中，這個區(qū)分體現(xiàn)得尤為明顯。比如，德里達晚年在談及媒介與事件的重要訪談“Artifactualities”一文中，雖然開篇亦明確提及了“實在”與“潛在”之間的密切關(guān)系，但隨即立場鮮明地從超越性的立場對事件給出了界定：事件，即是“對于到來之他者的肯定性的開敞(affirmative opening)”[17]11。這個界定之中，“肯定”與“他者”之間形成了一種近乎悖論性的關(guān)系。在德勒茲那里，從根本上應(yīng)該獲得肯定的唯有生命返歸自身本源的強力和動力；但對于德里達則正相反，肯定所指向的卻是一個無法內(nèi)化、甚至徹底挑戰(zhàn)和摧毀一切內(nèi)在性的絕對的他者。由此，德里達的“肯定”最終導(dǎo)向的恰恰是絕對否定性的“他者”。正是由此，他對于事件的時間性的理解也與《意義的邏輯》形成了鮮明反差。這尤其涉及“到來(le venir)”這個關(guān)鍵的詞語。在德勒茲那里，事件的時間根本上體現(xiàn)為“到來”和“曾在”之間的無限可分性，也即用時間維度的潛在衍生和分叉來不斷地讓當下的可見的“發(fā)生之事”進入生成和流變。到來的，一次次“永恒輪回”般到來的唯有生命重新激活自己的差異性力量。但對于德里達則正相反，到來的并非是內(nèi)在于生命之中的強力，而更是不可預(yù)測、無法辨識、甚至全然無法掌控的詭譎陌異的“幽靈(arrivant/specter)”，作為絕對的他者，它最終所起到的作用不再是對于生命自身之強力的(一次次)肯定，而更是一次次地掏空了內(nèi)在的充盈的可能性[17]13-14，將日漸衰竭的生命拋入莫名而陌異的“殘存(survival)”之中。正是因此，德勒茲式的事件之中無論充斥著多少苦痛，但總還是洋溢著一種對于生命的肯定性信念，一種由之而生的揮之不去的酒神式的“迷醉”。但德里達式的事件又與此不同，無論它看上去怎樣波瀾不驚、風輕云淡，但在骨子里總有一種縈繞不散、糾纏難釋的創(chuàng)傷和苦痛。借用尼采那一對本來用來與叔本華形成對照的說法，德勒茲的內(nèi)在性事件的根本精神正是對一切苦痛說“是(yes-saying)”，而德里達的超越性事件的根本態(tài)度則相反，則是對于一切快樂說“不(no-saying)”[18]11。

由此亦得以彰顯出作為事件之元宇宙的一明一暗、亦明亦暗的兩個面向。內(nèi)在性的光明面向前文已述，在這里不妨對超越性的幽暗面貌稍加闡釋。實際上，若根據(jù)德里達的論證，則元宇宙之事件無論從本體論、時間性還是主體性的角度都發(fā)生了明顯而根本性的變化。從本體論上說(雖然德里達最終意在破除本體論的迷執(zhí))，潛在這個說法已經(jīng)很難適用。無論是思想實驗所朝向的未來的潛在之力，還是媒介考古學所返歸的過去的潛在深度，對于超越性的事件理論來說都不再切題。若真正沿著德里達(與列維納斯)的絕對陌異的他者—幽靈這個思路徹底推進，就理應(yīng)從未來和過去這兩個向度作相應(yīng)的修正。一方面，陌異的未來不再(只)是肯定人類自身的力量，而更是一種叵測未知甚至兇險莫名的沖擊力，人類在這個陌異未來的沖擊面前所體驗到的可能并非是喜悅和迷醉，而更是否定性的裂痕所留下的深深的創(chuàng)痛。元宇宙，或許不僅是思想的實驗，而更是體驗的劇場，在其中我們不僅構(gòu)想、規(guī)劃、憧憬那一個尚未到來的宇宙，而更是在當下就強烈體驗?zāi)欠N作為外部和他者的未來所直接傳遞過來的劇烈的“致死”的毀滅力。另一方面，此種否定性的力量絕非只源自陌異的未來，相反，縈繞不去的幽靈式的過去同樣可以展現(xiàn)出(往往更為激烈的)創(chuàng)傷之力。由此，除了德勒茲版本的元宇宙的考古學之外，我們似乎還理應(yīng)更深入挖掘德里達版本的元宇宙的“幽靈學”。從考古學的角度看，錯綜復(fù)雜的時空維度造就了當下現(xiàn)實之“晶體”；但若從幽靈學的角度來看則正相反，是各種源自歷史和往昔的詭異莫測的“痕跡(traces)”不斷在瓦解當下的根基，顛覆當下的秩序，擾亂當下的明晰性。誠如德里達所言，“解構(gòu)式的痕跡之思”也正是對于“可重復(fù)性(iterability)”的深刻思考[19]35，但痕跡之重復(fù)與力量的永恒輪回恰好形成了截然的對立、鮮明的反差：在后者之中，肯定性是根本的動力，而在前者那里，否定性則是絕對的契機。輪回的是生命和希望，但重復(fù)的則可說是死亡和毀滅。進而，如果說內(nèi)在性事件的基調(diào)是生命的樂觀主義，那么，超越性事件的氛圍則恰可說是死亡的悲觀主義(pessimism)。

四、結(jié)語：元宇宙的悲觀主義？

最終，元宇宙的事件在明暗之間搖曳不定，元宇宙的主體也定然在樂觀和悲觀之間難以定奪。這或許正是最令人深思之要點和難點。在本文的最后，我們試圖對這個難題給出一個初步的回應(yīng)，由此亦意在回應(yīng)乃至呼應(yīng)尤金·薩克爾(Eugene Thacker)的那個頗具爭議、但亦極具啟示的概念：“宇宙悲觀主義(cosmic pessimism)”。

那還是從德勒茲和德里達的對比來入手。根據(jù)上文的辨析，在二者之間看似形成了極為鮮明的對立，連續(xù)與斷裂，肯定與否定，內(nèi)在與超越，幾乎是涇渭分明的界限、劍拔弩張的對峙。但如若深潛到德里達的文本(至少是前期的文本)之中，卻發(fā)現(xiàn)阿甘本和史密斯如此截然劃定的邊界卻開始發(fā)生了松動和模糊。最關(guān)鍵的要點仍然還是尼采。比如，在深刻闡釋事件概念的早期經(jīng)典論文《人文科學話語中的結(jié)構(gòu)、符號與游戲》一文中，德里達在開篇就以事件為核心概念對經(jīng)典的結(jié)構(gòu)主義的立場進行了極具創(chuàng)意的解構(gòu)，而“斷裂”與“重復(fù)”密切相關(guān)這個手法就是對結(jié)構(gòu)的中心化、封閉性的“內(nèi)在連貫性”[20]503所發(fā)動的最有力的挑戰(zhàn)。但在全文的最后，德里達卻頗令人意外地再度回歸于尼采的永恒輪回的立場。他首先明確指出，解構(gòu)的“游戲乃是在場的斷裂”[20]523，但能夠發(fā)動此種根本性斷裂的那個絕對的外部和他者又究竟為何呢？備選方案有兩個，一個是盧梭式的帶有鮮明否定意味的對于“不在場源頭”的憂郁的懷鄉(xiāng)癥，而與之形成鮮明對照的則正是“尼采式的肯定，它是對世界的游戲、生成的純真的快樂肯定”[20]523。無獨有偶，在《延異》這篇重要論文的最后，德里達的表述幾乎如出一轍，也正是在“懷鄉(xiāng)癥”和尼采的“肯定式(l’affirmer)”之間進行了鮮明對照，并最終明確回歸后者[21]29。

但這樣一來，難道說德里達的超越性和否定性的立場只是表象，其實他骨子里最終還是一個德勒茲式的尼采主義者？那么他晚年如此具有洞見卓識地闡發(fā)的彌賽亞主義和幽靈主義等等陌異的事件形態(tài)又該如何理解？對這個難題，當然不會有簡單直白的回答，還必須輔以深入細密的文本闡釋。但在這里，我們僅擬提及一個關(guān)鍵的要點，那正是樂觀主義和悲觀主義這個根本性的區(qū)分，由此似乎能夠在尼采的生命樂觀主義的內(nèi)部撕開一個悲觀主義的創(chuàng)口和裂痕。尼采與悲觀主義的錯綜復(fù)雜的關(guān)系，向來是學界爭訟的一個熱點。但簡單說來，他那里如果真的存在著、存在過一種悲觀主義的話，那至少體現(xiàn)于兩次關(guān)鍵的轉(zhuǎn)折。第一次是他對叔本華的所謂“道德悲觀主義(moral pessimism)”的嚴厲批判，進而轉(zhuǎn)向他自己所謂的“狄奧尼索斯式的悲觀主義”[22]175。第二次則是他晚年對早期的《悲劇的誕生》中的立場的否棄，進而轉(zhuǎn)向一種“強力的悲觀主義(pessimism of the energetic)”[22]187。后一次轉(zhuǎn)折所導(dǎo)向的立場很顯然頗為符合德勒茲的內(nèi)在性立場，這自不待言。但早期的“狄奧尼索斯式的悲觀主義”就頗有幾分含混的深意了。實際上，尼采之所以最終放棄了這個立場，無非是因為它體現(xiàn)出那種“因為沒有希望，索性放棄行動”的哈姆雷特情結(jié)[22]172，但他所揭示出的悲觀主義的三個向度仍然堪稱是有史以來最為深刻而全面的。悲觀主義絕非只是人的心態(tài)和體驗，而更是具有根本的本體論的含義。世界令人悲觀，那正是因為萬事萬物都終將在時間的流變之中趨于毀滅。由此，時間之恐怖及其對人的靈魂所施加的難以撫平的苦痛創(chuàng)傷，正是由此帶來的另外兩個重要后果[22]168-169。

我們看到，毀滅之本體論向度、否定之時間性向度和苦痛之主體性向度，這幾乎活脫脫就是德里達版本的超越性事件理論的明確概括。由此也就提醒我們，其實尼采自己的思想發(fā)展或許也正是從否定轉(zhuǎn)向肯定，從超越轉(zhuǎn)向內(nèi)在，從悲觀轉(zhuǎn)向樂觀。既然如此，那么對于德里達所深陷的困境，那本可以存在另外一條迥異的路徑，即堅持、恪守狄奧尼索斯的悲觀主義這個原初立場，并進而將其推向極致。這正是薩克爾的宇宙悲觀主義的深意和真意，那不是叔本華式的眼淚，亦不是尼采式的大笑，而是齊奧朗式的深眠[18]12。 叔本華祈靈于涅槃，尼采贊頌著生命，而齊奧朗則最終沉眠于宇宙的那個暗黑而陌異的深處。由此亦提示我們回歸尼采的原初靈感，不再將悲觀主義和人本主義綁定在一起，而是最終將其視作一種超越人類中心的立場，真正指向宇宙本身，那個人類注定要掙脫地被拉向其中的超越性、斷裂性、否定性的暗黑深淵[18]20。正是這一點或許足以給德里達本來意欲達成的最終結(jié)論給出有力的支持，因為宇宙才是那個終極陌異的外部和他者。

但面對這個斷裂的外部，人類并非只有自怨自艾，無所作為。或許正相反。這里，盧吉特(Maran van der Lugt)對于悲觀主義之希望原理的概括振聾發(fā)聵：悲觀主義，源自宇宙的暗黑面貌，但卻由此激發(fā)了我們對自身的有限性和脆弱性的深切體驗，進而以苦痛為紐帶在人與人之間形成了深刻的共鳴[23]409。從絕望到希望，從悲觀到樂觀，這也正是一個從徹底被動性到積極主動性的過程，由此，本體論、時間性、主體性這三個向度再度緊密地關(guān)聯(lián)在一起，共同譜寫出元宇宙之事件的內(nèi)在性和超越性的雙聲協(xié)奏。