張曉東

(南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210023)

《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》(本文簡(jiǎn)稱《導(dǎo)言》)是青年馬克思從人本學(xué)唯物主義出發(fā)批判黑格爾理性主義國(guó)家觀的代表性著作，它意味著青年馬克思從唯心主義走向唯物主義之第一次思想轉(zhuǎn)變的實(shí)現(xiàn)。貫穿于此文全篇的是人本主義批判邏輯，它肇始于宗教批判，著力于現(xiàn)實(shí)批判，并以人類(lèi)解放為批判邏輯的理論歸宿。在作為“其他一切批判的前提”(1)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第3頁(yè)。的宗教批判中，馬克思繼承費(fèi)爾巴哈又超越費(fèi)爾巴哈，揭示了宗教的本質(zhì)及其正反功能，發(fā)掘了宗教產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)根源，進(jìn)而從宗教批判走向現(xiàn)實(shí)批判，在開(kāi)辟解決宗教問(wèn)題之現(xiàn)實(shí)道路的同時(shí)，從發(fā)生學(xué)意義上創(chuàng)設(shè)了馬克思主義宗教觀的初始理論平臺(tái)。

一、本質(zhì)論：宗教是人的本質(zhì)的異化

本質(zhì)論構(gòu)成青年馬克思宗教批判理論的基石。馬克思在《導(dǎo)言》中所表達(dá)的對(duì)于宗教本質(zhì)的理解，是直接從費(fèi)爾巴哈的觀點(diǎn)出發(fā)的。在費(fèi)爾巴哈看來(lái)，“自然界是不依賴任何哲學(xué)而存在的；它是我們?nèi)祟?lèi)(本身就是自然界的產(chǎn)物)賴以生長(zhǎng)的基礎(chǔ)；在自然界和人以外不存在任何東西”(2)《馬克思恩格斯選集》(第4卷)，北京：人民出版社，2012年，第228頁(yè)。。世界上本不存在超越于自然和人之外的上帝，“上帝”之所以存在，純屬人們宗教幻想的產(chǎn)物。而有血有肉的自然人之所以要?jiǎng)?chuàng)造出那本不存在的上帝，乃是為了借此寄托人之為人的普遍一般的“類(lèi)”本質(zhì)。人作為特殊性的個(gè)體存在，是有局限的；但當(dāng)許多個(gè)人純粹自然地普遍聯(lián)系起來(lái)時(shí)，人才能作為“類(lèi)”存在而打破自身的局限性，在抽象的“類(lèi)”本質(zhì)中將自己從有限升華到無(wú)限。換言之，宗教就是人為突破作為個(gè)體的人的局限，把自己的無(wú)限的“類(lèi)”本質(zhì)對(duì)象化的結(jié)果。依費(fèi)爾巴哈所見(jiàn)，問(wèn)題不在于人的“類(lèi)”本質(zhì)的對(duì)象化，而在于這種對(duì)象化本質(zhì)上是一種異化。宗教“就是人對(duì)自己的本質(zhì)的關(guān)系，不過(guò)他是把自己的本質(zhì)當(dāng)作一個(gè)另外的本質(zhì)來(lái)對(duì)待的。屬神的本質(zhì)不是別的，正就是屬人的本質(zhì)，或者，說(shuō)得更好一些，正就是人的本質(zhì)”(3)[德]費(fèi)爾巴哈:《基督教的本質(zhì)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第19頁(yè)。。所謂的上帝或神不過(guò)是人將自己的本質(zhì)對(duì)象化和人格化并加以崇拜的結(jié)果。人在按照自己的形象造神的同時(shí)，把自身的一般性本質(zhì)投射到神靈之中，使人的現(xiàn)實(shí)存在與其一般本質(zhì)相分離。此岸世界的人跪倒在彼岸世界的神靈面前。所謂神靈，不過(guò)是以虛幻的、異化的形式表現(xiàn)出來(lái)的人的本質(zhì)而已。

《導(dǎo)言》以費(fèi)爾巴哈的人本主義宗教批判為前提，超過(guò)費(fèi)爾巴哈而繼續(xù)前進(jìn) 。馬克思首先充分肯定了費(fèi)爾巴哈“把宗教本質(zhì)歸結(jié)為人的本質(zhì)”的理論貢獻(xiàn)，并以之為宗教批判的墊腳石，“人創(chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造人”(4)《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第1頁(yè)。。人在把自身抽象的“類(lèi)”本質(zhì)懸設(shè)為“上帝”之后，又把它置于彼岸世界，并跪倒在自己創(chuàng)造的上帝之前，成為自我異化的精神本質(zhì)的奴仆。因此，“宗教是人的本質(zhì)在幻想中的實(shí)現(xiàn)，因?yàn)槿说谋举|(zhì)不具有真正的現(xiàn)實(shí)性”(5)《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第2頁(yè)。。從這個(gè)意義上說(shuō)，費(fèi)爾巴哈的宗教批判使“謬誤在天國(guó)為神祇所作的雄辯一經(jīng)駁倒，它在人間的存在就聲譽(yù)掃地了”(6)《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第1頁(yè)。。而由此產(chǎn)生的巨大解放作用，客觀上為其他一切批判特別是現(xiàn)實(shí)批判掃清了思想障礙。

這里，問(wèn)題的關(guān)鍵存在于兩方面：一是對(duì)人的本質(zhì)的理解；二是對(duì)如何消除宗教異化的態(tài)度。在這兩個(gè)方面，馬克思均大大超越了費(fèi)爾巴哈。在費(fèi)爾巴哈那里，所謂“人的類(lèi)本質(zhì)”僅僅是諸如理性、意志和愛(ài)這些“把許多個(gè)人純粹自然地聯(lián)系起來(lái)的共同性”，即將人從動(dòng)物中區(qū)分出來(lái)而為人這一特有高級(jí)物種所獨(dú)具的生物性屬性，而不具備任何實(shí)質(zhì)性的社會(huì)意義。費(fèi)爾巴哈宗教批判的不徹底性正肇基于此。在對(duì)人的本質(zhì)的理解上，馬克思一開(kāi)腳就不同于費(fèi)爾巴哈。此時(shí)的馬克思雖尚未明確得出“人的本質(zhì)是社會(huì)關(guān)系總和”的科學(xué)結(jié)論，并沿用了費(fèi)爾巴哈的“類(lèi)”概念，但他對(duì)“類(lèi)”的理解迥然不同于費(fèi)爾巴哈，而表現(xiàn)出明顯的、強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)社會(huì)性傾向?！叭瞬皇浅橄蟮南U居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國(guó)家，社會(huì)”(7)《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第1頁(yè)。。他不是從“單個(gè)人所固有的抽象物”而是從“人的世界”即現(xiàn)實(shí)的“國(guó)家”“社會(huì)”角度來(lái)理解和考察人的本質(zhì)，這無(wú)疑隱含了唯物史觀科學(xué)思想的萌芽。沿著此一思路探索下去，馬克思的宗教批判一步步走向科學(xué)和徹底。而這一切，均是費(fèi)爾巴哈所無(wú)法企及的。

從對(duì)人的本質(zhì)的不同理解出發(fā)，在對(duì)待如何消除宗教異化的態(tài)度問(wèn)題上，馬克思與費(fèi)爾巴哈選擇了截然不同的方式。費(fèi)爾巴哈把人的本質(zhì)理解為“單個(gè)人所固有的抽象物”，理解為“一種內(nèi)在的、無(wú)聲的、把許多個(gè)人純粹自然地聯(lián)系起來(lái)的普遍性”，他把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)，并不是要消滅宗教，而是要以所謂“完善化”的宗教來(lái)解決宗教異化問(wèn)題：既然宗教的本質(zhì)就是人的本質(zhì)，而人把屬于自身的本質(zhì)對(duì)象化并推向彼岸世界，又跪下來(lái)對(duì)自己虛構(gòu)的神靈頂禮膜拜，那么問(wèn)題很簡(jiǎn)單，只要把諸如性愛(ài)、友誼、同情等人的本質(zhì)從彼岸的上帝手中拿回到現(xiàn)實(shí)的人間，在人間弘揚(yáng)普遍神圣的“愛(ài)”的宗教，宗教異化問(wèn)題就自然解決了?！鞍凑召M(fèi)爾巴哈的看法，宗教是人與人之間的感情的關(guān)系、心靈的關(guān)系，過(guò)去這種關(guān)系是在現(xiàn)實(shí)的虛幻映象中(借助于一個(gè)神或許多神，即人類(lèi)特性的虛幻映象)尋找自己的真理，現(xiàn)在卻直接地而不是間接地在我和你之間的愛(ài)中尋找自己的真理了”(8)《馬克思恩格斯選集》(第4卷)，北京：人民出版社，2012年，第240頁(yè)。。而這無(wú)疑是歷史唯心主義者的夢(mèng)中囈語(yǔ)！

在馬克思看來(lái)，既然人的本質(zhì)不是純粹自然的生物屬性，而是存在于現(xiàn)實(shí)的國(guó)家、社會(huì)關(guān)系中，那么宗教作為人的本質(zhì)的異化，事實(shí)上就表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)的國(guó)家、社會(huì)關(guān)系的異化，“這個(gè)社會(huì)產(chǎn)生了宗教，一種顛倒的世界意識(shí)，因?yàn)樗鼈兙褪穷嵉沟氖澜纭?9)《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第1頁(yè)。。宗教這種顛倒的世界意識(shí)之所以產(chǎn)生，乃是因?yàn)楫a(chǎn)生它的現(xiàn)實(shí)社會(huì)本身是顛倒的。而要讓此一“顛倒的世界意識(shí)”不再產(chǎn)生，就必須把顛倒的現(xiàn)實(shí)世界再顛倒過(guò)來(lái)。因此，宗教批判不是終結(jié)，而是諸如政治、經(jīng)濟(jì)等“其他一切批判的前提”；宗教批判必須走向現(xiàn)實(shí)批判，在現(xiàn)實(shí)批判中開(kāi)辟解決宗教問(wèn)題的道路。

二、功能論：宗教是人民的鴉片

功能論是宗教作為異化了的人的本質(zhì)而在正反兩方面的社會(huì)作用上的表現(xiàn)。人把本屬于自身的“類(lèi)”本質(zhì)從自身分離出來(lái)而置于彼岸世界，并作為決定自身命運(yùn)的神靈來(lái)加以虔信和崇拜，由此就產(chǎn)生了宗教所特有的正反兩方面社會(huì)功能。對(duì)此，青年馬克思有一句經(jīng)典的概括：“宗教是人民的鴉片?！?10)《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第2頁(yè)。這既是他從對(duì)宗教本質(zhì)的既有理解出發(fā)而得出的必然性結(jié)論，又是迄今為止關(guān)于宗教社會(huì)作用的最精辟概括，列寧將其譽(yù)為“馬克思主義在宗教問(wèn)題上的全部世界觀的基石”(11)《列寧專(zhuān)題文集·論無(wú)產(chǎn)階級(jí)政黨》，北京：人民出版社，2009年，第172頁(yè)。，散發(fā)著穿透歷史時(shí)空的真理光芒。

不得不說(shuō)，馬克思寫(xiě)作此文時(shí)，思想尚處于人本學(xué)唯物主義的特定階段，他關(guān)于宗教功能的這一經(jīng)典概括，體現(xiàn)的仍是人本主義宗教批判邏輯。但由于他對(duì)人的本質(zhì)的理解一開(kāi)始便立足于人的現(xiàn)實(shí)社會(huì)性而迥異于費(fèi)爾巴哈，因此他的宗教批判在形式上采取費(fèi)爾巴哈式邏輯的同時(shí)，實(shí)際上隱含了唯物史觀的科學(xué)思想萌芽。相當(dāng)程度上，“宗教是人民的鴉片”這一論斷便是科學(xué)思想萌芽的一顆早期種子。一俟這個(gè)偉大的思想探索者在兩年后廓清唯物史觀的初始理論地平時(shí)，這一著名論斷才從人本主義批判邏輯中解放出來(lái)，在唯物史觀的科學(xué)語(yǔ)境中獲得了全新的、正確的理解。

無(wú)疑，“宗教是人民的鴉片”體現(xiàn)的是青年馬克思對(duì)宗教異化的批判邏輯。人們?nèi)魡渭儚淖置胬斫?，很容易?duì)此產(chǎn)生誤讀，以為馬克思是全盤(pán)否定宗教社會(huì)作用的。其實(shí)不然。宗教作為一種社會(huì)歷史現(xiàn)象，其產(chǎn)生和存在具有歷史必然性。宗教之所以在一定的社會(huì)歷史條件下產(chǎn)生并長(zhǎng)期存在，乃是由于一定歷史條件下的社會(huì)現(xiàn)實(shí)需要。所謂“鴉片”，既是毒品，也是藥品；既是麻醉劑，也是安慰劑。馬克思的上述論斷本質(zhì)上體現(xiàn)的是批判的維度，但也內(nèi)含了對(duì)其在一定社會(huì)存在的必然性和多方面社會(huì)作用的肯定。所謂“批判”，本身是繼承與發(fā)展、克服與保留的統(tǒng)一。青年馬克思的宗教批判，包含了對(duì)宗教正反兩方面社會(huì)作用的理論確認(rèn)。

事實(shí)上，馬克思關(guān)于“宗教是人民的鴉片”的論斷，可以看作是同一篇文章中如下一段話的警句式概括：“宗教是這個(gè)世界的總理論，是它的包羅萬(wàn)象的綱要，它的具有通俗形式的邏輯，它的唯靈論的榮譽(yù)問(wèn)題，它的狂熱，它的道德約束，它的莊嚴(yán)補(bǔ)充，它借以求得慰藉和辯護(hù)的總根據(jù)?！?12)《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第1、2頁(yè)。宗教是以上帝為中心、以來(lái)世的天國(guó)為追求、以唯靈論的信仰為基本方式的異化的精神意識(shí)形態(tài)，它既為統(tǒng)治者維護(hù)現(xiàn)存統(tǒng)治秩序而對(duì)廣大民眾進(jìn)行了思想控制和精神麻醉，使民眾以宿命論的方式忍受自身的悲慘處境而放棄反抗，又為處境悲慘而找不到現(xiàn)實(shí)出路的廣大民眾提供了起碼的道德規(guī)范、虛幻的精神慰藉和心理補(bǔ)償。故而宗教既充當(dāng)著“無(wú)精神活力的制度的精神”而服務(wù)于既定統(tǒng)治秩序，又作為“被壓迫生靈的嘆息”和“無(wú)情世界的情感”而成為苦難民眾的精神“安慰劑”。

具體就宗教的正面社會(huì)作用而言，主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是道德約束作用。宗教是人們以信仰的方式來(lái)認(rèn)識(shí)和把握世界的特殊形式，它在指認(rèn)天國(guó)和神靈并以此為皈依的同時(shí)，也以來(lái)自天國(guó)的絕對(duì)命令的方式為人的現(xiàn)實(shí)生活提供行為規(guī)范?！妒ソ?jīng)》又名《新舊約全書(shū)》，本義就是講人神之約的。人只有無(wú)條件遵守與上帝的約定，靈魂才能得救，死后才能升入天國(guó)。其中著名的如“摩西十誡”，在歷史上對(duì)猶太民族乃至整個(gè)西方世界，都發(fā)揮了一種基本道德規(guī)范的作用。在那里，宗教覆蓋了社會(huì)生活的方方面面，并借由神圣化的教條來(lái)規(guī)范社會(huì)生產(chǎn)及生活領(lǐng)域的秩序，從而使宗教禮儀與教規(guī)成為指導(dǎo)人們行動(dòng)的通俗邏輯。而宗教戒律之所以能夠轉(zhuǎn)化為人們的行為準(zhǔn)則，既由于宗教在唯靈的精神層面進(jìn)行善惡判定，以提供道德上的應(yīng)當(dāng)與否，又在于宗教通過(guò)“人神之約”來(lái)確定道德準(zhǔn)則與行為規(guī)范，讓人們知所敬畏、知所趨附，以保障社會(huì)生產(chǎn)和生活的秩序化。在特定的歷史條件下，宗教對(duì)個(gè)人和社會(huì)發(fā)揮的這種道德約束的作用，恰恰是維護(hù)正常的社會(huì)生產(chǎn)生活秩序所必需的。二是宗教作為“求得慰藉和辯護(hù)的總根據(jù)”的安慰作用。宗教固然是鴉片一樣的毒品，但也如鴉片般具有鎮(zhèn)痛和安慰作用，可以緩釋人們精神層面的痛苦。它通過(guò)構(gòu)建一個(gè)終極理想境地的“彼岸世界”，使得人們?cè)趯?duì)“彼岸世界”的無(wú)限憧憬中獲得精神安慰，從不完美、不圓滿的“此岸世界”中虛幻地解脫出來(lái)。在存在殘酷階級(jí)奴役的私有制社會(huì)，作為被壓迫階級(jí)的廣大勞動(dòng)群眾，飽嘗著現(xiàn)實(shí)的苦難，當(dāng)找不到生活出路的時(shí)候，宗教的麻醉和對(duì)天國(guó)的虛幻追求便成了支撐其生活下去的必需；而對(duì)于統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，對(duì)廣大民眾的奴役很容易招致普遍的敵對(duì)和反抗，因而統(tǒng)治者時(shí)時(shí)有朝不保夕的危機(jī)感，為常保其統(tǒng)治地位，往往乞靈于上帝和神靈。現(xiàn)世浸潤(rùn)著人民的悲傷和淚水，而宗教卻充滿溫情，借由至善至美的彼岸天國(guó)來(lái)給予人們以生命的價(jià)值關(guān)懷。雖然這種形上價(jià)值關(guān)懷從根本上是虛假的，但仍然能在一定意義上安頓人的靈魂。在宗教的關(guān)懷下，“還沒(méi)有獲得自己”的民眾得到心靈慰藉，能夠繼續(xù)茍活于世。就此意義而言，宗教是心靈無(wú)處依托的愚氓大眾求得安慰和辯護(hù)的普遍根據(jù)。

在肯定宗教相對(duì)合理性的同時(shí)，馬克思的“鴉片論”突出體現(xiàn)了理論批判的尖銳鋒芒。鴉片固然有鎮(zhèn)痛安慰之效，但根本上仍是一種毒品。通過(guò)服用鴉片來(lái)尋求鎮(zhèn)痛和安慰，無(wú)異于飲鴆止渴。因此，宗教作為精神“鴉片”的相對(duì)正面作用是有限的，其消極作用才構(gòu)成主要的方面。這主要表現(xiàn)在：其一，宗教作為精神鴉片的麻醉和欺騙作用。鴉片之所以能夠撫慰病人的痛苦，是以麻醉他們的清醒意識(shí)為前提的。人們一旦對(duì)鴉片的麻醉性成癮，鴉片就會(huì)由藥品反身現(xiàn)形為毒品，侵蝕麻痹人們的精神世界。因此，馬克思雖然肯定了宗教作為心靈安慰劑的有限積極效用，但明顯更強(qiáng)調(diào)其作為精神麻醉品的欺騙性實(shí)質(zhì)。鴉片麻醉人們的精神，使人于主觀上脫離痛苦，而傷痛在客觀上卻依然存在。宗教亦是如此，它使深陷困境中的人通過(guò)麻醉自身獲得虛幻的精神補(bǔ)償，但這并無(wú)助于他們改變自身的艱難處境。麻醉所帶來(lái)的精神慰藉只是暫時(shí)的，現(xiàn)實(shí)生活中的痛苦并沒(méi)有得到真正的消除。正如過(guò)度吸食鴉片將導(dǎo)致意志衰頹一般，沉迷于宗教幻夢(mèng)會(huì)嚴(yán)重消磨人們改變現(xiàn)實(shí)生活條件的斗志。在階級(jí)社會(huì)，宗教本質(zhì)上是維護(hù)階級(jí)統(tǒng)治的意識(shí)形態(tài)工具，是統(tǒng)治階級(jí)“以神道設(shè)教”借以欺騙和麻醉群眾，使其聽(tīng)天由命、放棄反抗，進(jìn)而維持其長(zhǎng)期統(tǒng)治的工具。而統(tǒng)治階級(jí)在用鴉片麻醉民眾的同時(shí)，多多少少也自我麻醉了。其二，宗教所提供的道德約束實(shí)質(zhì)上是束縛人民行動(dòng)的心靈枷鎖。宗教作為“顛倒的世界意識(shí)”，本質(zhì)上是為顛倒的現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治秩序作辯護(hù)的，宗教提供的道德約束本質(zhì)上是維護(hù)現(xiàn)實(shí)“顛倒的世界”秩序的有力手段。對(duì)當(dāng)時(shí)德國(guó)和歐洲的統(tǒng)治者而言，宗教道德為他們各種卑鄙齷齪的行為進(jìn)行神學(xué)上的申辯，為其在人間的統(tǒng)治戴上神圣的靈光圈。就被統(tǒng)治民眾而言，宗教道德使廣大人民安于被奴役、被剝削和被壓迫的現(xiàn)狀，將來(lái)自統(tǒng)治者的加害美化為神的意旨，欺騙他們無(wú)條件地忍耐順從。從這個(gè)意義上說(shuō)，宗教對(duì)人的本質(zhì)的“異化”，既表現(xiàn)為理論上的歪曲和虛構(gòu)，又表現(xiàn)為實(shí)踐上的束縛和奴役。而人類(lèi)要獲得真正的解放，最終必須掙脫宗教的枷鎖。

三、根源論：宗教是現(xiàn)實(shí)苦難的表現(xiàn)

根源論著眼于對(duì)宗教產(chǎn)生和存在之現(xiàn)實(shí)原因予以正本清源式的理論追尋。早在《萊茵報(bào)》時(shí)期，馬克思就對(duì)宗教根源問(wèn)題進(jìn)行了思考，認(rèn)為“宗教本身是沒(méi)有內(nèi)容，它的根源不是在天上，而是在人間，隨著以宗教為理論的被歪曲了的現(xiàn)實(shí)的消滅，宗教也將自行消滅”(13)《馬克思恩格斯全集》(第27卷)，北京：人民出版社，1972年，第436頁(yè)。。在《導(dǎo)言》中，馬克思沿著這一思路繼續(xù)前進(jìn)，進(jìn)一步闡發(fā)了宗教產(chǎn)生和存在的現(xiàn)實(shí)根源。細(xì)究起來(lái)，馬克思對(duì)此一問(wèn)題的揭示，實(shí)際上包含了“雙重還原”的邏輯：先是從本質(zhì)上把宗教神靈還原為人，“宗教是還沒(méi)有獲得自身或已經(jīng)再度喪失自身的人的自我意識(shí)和自我感覺(jué)”(14)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第3頁(yè)。，宗教是人的本質(zhì)的異化。這就是“第一重還原”，是馬克思借助費(fèi)爾巴哈的宗教批判成果而實(shí)現(xiàn)的。以此為基礎(chǔ)的“第二重還原”就是把宗教問(wèn)題即人的本質(zhì)的異化問(wèn)題還原為現(xiàn)實(shí)的社會(huì)問(wèn)題。與費(fèi)爾巴哈把人的本質(zhì)理解為生物性意義上抽象的“愛(ài)欲”不同，馬克思一開(kāi)始就是從人的現(xiàn)實(shí)社會(huì)性關(guān)系中去理解人的本質(zhì)的?！叭瞬皇浅橄蟮南U居于世界之外的存在物”，而是“人的世界，就是國(guó)家，社會(huì)”——既然如此，“這個(gè)國(guó)家、這個(gè)社會(huì)產(chǎn)生了宗教，一種顛倒的世界意識(shí)”，其原因何在？馬克思一針見(jiàn)血揭示道：“因?yàn)樗鼈兙褪穷嵉沟氖澜?！?15)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第3頁(yè)。宗教異化的根源，就在于現(xiàn)實(shí)這個(gè)“顛倒的世界”！

正如恩格斯所說(shuō)：“一切宗教都不過(guò)是支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谌藗冾^腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式?！?16)《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第703頁(yè)。在歷史的初期，首先是自然力量得到了這樣的反映。那時(shí)，社會(huì)生產(chǎn)力很落后，人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點(diǎn)發(fā)生作用，自然界作為一種在人之外的異己力量，在相當(dāng)程度上支配著人們的生產(chǎn)生活，原始的自然崇拜，反映的正是人的本質(zhì)能力的弱小。隨著生產(chǎn)力的逐步發(fā)展，自然力量對(duì)人的支配作用逐步遞減，而由私有制和階級(jí)統(tǒng)治所造成的異己的社會(huì)力量，卻“以同樣的表面上的自然必然性支配著人”，社會(huì)發(fā)展到資本主義階段后，人們就像受某種異己力量的支配一樣，受自己所創(chuàng)造的經(jīng)濟(jì)關(guān)系、自己所生產(chǎn)出來(lái)的生產(chǎn)資料的支配。這就使宗教反映活動(dòng)的事實(shí)基礎(chǔ)進(jìn)一步強(qiáng)化，而且宗教反映本身也同這種不斷強(qiáng)化的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)一起繼續(xù)存在。宗教問(wèn)題本質(zhì)上是人的問(wèn)題，而人的問(wèn)題本質(zhì)上是現(xiàn)實(shí)的社會(huì)問(wèn)題。“把人的發(fā)展問(wèn)題與生產(chǎn)方式變革統(tǒng)和起來(lái)考察，是馬克思研究社會(huì)形態(tài)問(wèn)題的鮮明特點(diǎn)。”(17)楊增崠:《論唯物史觀視域下“社會(huì)形態(tài)說(shuō)”統(tǒng)一性問(wèn)題及其現(xiàn)實(shí)意義》,《江西師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》第四期，第3-11頁(yè)。就19世紀(jì)40年代初的德國(guó)而言，“這是一幅什么景象呵！社會(huì)無(wú)止境地繼續(xù)分成各色人等，這些心胸狹窄、心地不良、粗魯平庸之輩處于互相對(duì)立的狀態(tài)，這些人正因?yàn)橄嗷ゲ扇崦恋牟乱傻膽B(tài)度而被自己的統(tǒng)治者一律——雖然形式有所不同——視為特予恩準(zhǔn)的存在物”(18)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第6頁(yè)。。民眾因遭受普遍深重的奴役而生存艱難、愚昧麻木；統(tǒng)治者奴役民眾、卑鄙無(wú)恥，現(xiàn)實(shí)政治“本身無(wú)非是以政府的形式表現(xiàn)出來(lái)的卑劣事物”。惡劣的社會(huì)現(xiàn)實(shí)為宗教的存在提供了豐厚的土壤。馬克思感嘆道：“宗教里的苦難既是現(xiàn)實(shí)的苦難的表現(xiàn)，又是對(duì)這種現(xiàn)實(shí)的苦難的抗議。”(19)《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第2頁(yè)。多災(zāi)多難的生存現(xiàn)實(shí)呼喚著也產(chǎn)生著盡善盡美的天國(guó)幻想。這種幻想雖是對(duì)現(xiàn)實(shí)苦難的暫時(shí)性遺忘和超越，卻又與現(xiàn)實(shí)相脫節(jié)而無(wú)法實(shí)現(xiàn)；它既是現(xiàn)實(shí)苦難的折射，反映被壓迫生靈對(duì)現(xiàn)實(shí)苦難的無(wú)聲抗議，又給予現(xiàn)實(shí)中遭苦難束縛而不自由的人們以虛幻的精神慰藉。

一旦把宗教問(wèn)題還原為人的問(wèn)題，進(jìn)而把人的問(wèn)題還原為社會(huì)問(wèn)題，宗教產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)根源就不言而喻了：人的本質(zhì)的異化的根源就在于人們生存于其中的現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系的異化。由于當(dāng)時(shí)德國(guó)資本主義經(jīng)濟(jì)相比于英法的嚴(yán)重落后，德國(guó)民眾的生活普遍處于饑寒交迫的貧困狀態(tài)，而這種貧困狀態(tài)“同時(shí)也就是治理的貧困狀況”，它取決于“現(xiàn)實(shí)和管理原則之間的矛盾”背后的“本質(zhì)的關(guān)系的勢(shì)力”，“這些本質(zhì)的關(guān)系就是管理機(jī)構(gòu)內(nèi)部的官僚關(guān)系以及管理機(jī)構(gòu)和被管理機(jī)構(gòu)之間的官僚關(guān)系”(20)《馬克思恩格斯全集》(第1卷)，北京：人民出版社，1956年，第229-230頁(yè)。。顛倒、異化的社會(huì)關(guān)系現(xiàn)實(shí)，使得人們生存于其中的“這個(gè)國(guó)家、這個(gè)社會(huì)”本身就是“顛倒的世界”；由此，“德國(guó)人那種置現(xiàn)實(shí)的人于不顧的關(guān)于現(xiàn)代國(guó)家的思想形象之所以可能產(chǎn)生，也只是因?yàn)楝F(xiàn)代國(guó)家本身置現(xiàn)實(shí)的人于不顧，或者只憑虛構(gòu)的方式滿足整個(gè)的人”(21)《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第9頁(yè)。。而“只憑虛構(gòu)的方式滿足整個(gè)的人”，恰恰是宗教起作用的基本方式；它之所以必需，正是因?yàn)轭嵉沟摹艾F(xiàn)代國(guó)家”本身置現(xiàn)實(shí)的人于不顧，宗教產(chǎn)生和存在的根源就在于現(xiàn)實(shí)這個(gè)“顛倒的世界”。值得注意的是，馬克思在此時(shí)雖然沒(méi)有明確提出“社會(huì)存在與社會(huì)意識(shí)”“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑”等唯物史觀的概念，但“顛倒的世界”產(chǎn)生“顛倒的世界意識(shí)”，這一說(shuō)法無(wú)疑蘊(yùn)含了此類(lèi)觀念的萌芽。

“顛倒的世界”是馬克思對(duì)當(dāng)時(shí)德國(guó)陳滯猥劣的社會(huì)現(xiàn)狀的概括，“這是指描述各個(gè)社會(huì)領(lǐng)域相互施加的無(wú)形壓力，描述普遍無(wú)所事事的沉悶情緒，描述既表現(xiàn)為自大又表現(xiàn)為自卑的狹隘性，而且要在政府制度的范圍內(nèi)加以描述”(22)《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第4頁(yè)。。普魯士專(zhuān)制統(tǒng)治當(dāng)局顢頇無(wú)能而腐敗透頂，它們奴役普羅大眾，擢取不正當(dāng)利益，在勞動(dòng)人民的尸骨上縱情享樂(lè)，肆意揮霍；勞動(dòng)人民則面臨物質(zhì)上的極度匱乏，有時(shí)甚至連基本的生存需要都不能滿足，他們找不到改變當(dāng)下苦難境遇的途徑，只能向宗教尋求幫助，以夢(mèng)想中的“美好天國(guó)”來(lái)遮蔽現(xiàn)實(shí)中的“塵世苦難”，在“來(lái)世幸?！钡幕孟胫袝簳r(shí)忘卻現(xiàn)實(shí)苦難。借由資產(chǎn)階級(jí)政治革命所實(shí)現(xiàn)的政治國(guó)家和市民社會(huì)的分離，雖然在形式上把宗教從政治國(guó)家的領(lǐng)域中驅(qū)逐出去，但資產(chǎn)階級(jí)政治國(guó)家在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域以私有制和雇傭勞動(dòng)制度為基礎(chǔ)，用弱肉強(qiáng)食的市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)(“看不見(jiàn)的手”)來(lái)配置社會(huì)資源，它不僅解決不了宗教問(wèn)題，反而進(jìn)一步強(qiáng)化了宗教存在的社會(huì)基礎(chǔ)，資本主義構(gòu)成現(xiàn)代社會(huì)中宗教得以存在的最深刻的社會(huì)根源。正如列寧所說(shuō)：“現(xiàn)代宗教的根源就是對(duì)資本盲目勢(shì)力的恐懼，……它使無(wú)產(chǎn)者和小業(yè)主生活在隨時(shí)隨地都可以遭到而且正在遭到‘突如其來(lái)的’、‘出人意料的’、‘偶然發(fā)生的’的破產(chǎn)和毀滅，使他們變成乞丐，變成窮光蛋，變成娼妓，甚至活活餓死。”(23)《列寧選集》(第2卷)，北京：人民出版社，1965年，第273-274頁(yè)。在現(xiàn)代社會(huì)中，資本是支配人們?nèi)粘Ｉ畹膹?qiáng)大力量，像上帝一樣地操控著人們的命運(yùn)，主宰著社會(huì)的生產(chǎn)生活。人們像盲目的必然性的奴隸一般，服從于資本的逐利邏輯，在優(yōu)勝劣汰、弱肉強(qiáng)食的市場(chǎng)上掙扎沉浮。個(gè)體如同浮萍般隨風(fēng)飄蕩，時(shí)刻生存在“煩畏死”(海德格爾語(yǔ))的深度恐懼中。而宗教的虛幻精神鎮(zhèn)痛和慰藉，能有效緩解這種恐懼感。但與此同時(shí)，它也抑制了人們沖破現(xiàn)實(shí)的資本奴役的實(shí)際行動(dòng)，讓人們?cè)谧诮痰木衤樽砗投竞χ心爻惺苜Y本奴役所導(dǎo)致的苦難。

資本主義在加重現(xiàn)實(shí)苦難的同時(shí)，還在苦難中滋生了新形式的宗教——拜物教。勞動(dòng)者創(chuàng)造出的財(cái)富反而異化為資本家奴役他們的手段，這種以物的依賴性為特征的生產(chǎn)關(guān)系以拜物教的形式被染上神秘色彩，人拜倒在自己創(chuàng)造的商品、貨幣和資本面前。從商品拜物教到貨幣拜物教，再到資本拜物教，人所遭受的現(xiàn)實(shí)奴役是在不斷加深著的。從這個(gè)意義上講，宗教批判的意義就在于“使人不抱幻想，使人能夠作為不抱幻想而具有理智的人來(lái)思考，來(lái)行動(dòng)，來(lái)建立自己的現(xiàn)實(shí)；使他能夠圍繞著自身和自己現(xiàn)實(shí)的太陽(yáng)轉(zhuǎn)動(dòng)”(24)《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第2頁(yè)。。事實(shí)證明，在生產(chǎn)力不發(fā)達(dá)且存在普遍的階級(jí)統(tǒng)治的歷史條件下，人們所遭受的來(lái)自自然與社會(huì)的雙重奴役，就是宗教產(chǎn)生和存在的現(xiàn)實(shí)根源。人類(lèi)要真正實(shí)現(xiàn)宗教解放，就必須打破這雙重奴役，崛起為自然、社會(huì)和人自身的真正主人。

四、方法論：從宗教批判走向現(xiàn)實(shí)批判

方法論展示了青年馬克思解決宗教問(wèn)題的根本方法和現(xiàn)實(shí)路徑。既然“神圣”的宗教產(chǎn)生和存在的根源在于其世俗基礎(chǔ)，那么“對(duì)于這個(gè)世俗基礎(chǔ)本身首先應(yīng)當(dāng)從它的矛盾中去理解，然后用排除矛盾的方法在實(shí)踐中使之發(fā)生革命化”(25)《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第138頁(yè)。。要想真正消滅宗教在人間的統(tǒng)治，不能僅停留于批判宗教本身，而是要從宗教批判出發(fā)，進(jìn)而走向現(xiàn)實(shí)批判，解決現(xiàn)實(shí)世界中導(dǎo)致宗教異化的現(xiàn)實(shí)矛盾和問(wèn)題，使“顛倒的世界”重新顛倒過(guò)來(lái)。馬克思強(qiáng)調(diào)：“廢除作為人民的虛幻幸福的宗教，就是要求人民的現(xiàn)實(shí)幸福。要求拋棄關(guān)于人民處境的幻覺(jué)，就是要求拋棄那需要幻覺(jué)的處境。因此，對(duì)宗教的批判就是對(duì)苦難塵世——宗教是它的神圣光環(huán)——的批判的胚芽?！?26)《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第2頁(yè)。宗教批判是其他一切批判的前提，隨著宗教批判的深入，接下來(lái)必然是對(duì)作為宗教之現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的“顛倒的世界”的批判。由此，馬克思將批判的矛頭對(duì)準(zhǔn)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的政治經(jīng)濟(jì)狀況，從宗教批判走向現(xiàn)實(shí)批判，馬克思的宗教批判步入了歷史現(xiàn)實(shí)的深處。

在馬克思之前，費(fèi)爾巴哈就已指出宗教是人的本質(zhì)的異化，將宗教世界歸結(jié)于它的世俗基礎(chǔ)，但費(fèi)爾巴哈所理解的人只是游離于現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系之外的抽象的、孤立的個(gè)體，不具有實(shí)質(zhì)性的社會(huì)內(nèi)容。在他看來(lái)，體現(xiàn)普遍的“人類(lèi)之愛(ài)”的宗教感情作為人的一般性“類(lèi)”本質(zhì)，是人區(qū)別于動(dòng)物的本質(zhì)所在，問(wèn)題在于人把此一普遍性類(lèi)本質(zhì)從現(xiàn)實(shí)世界分離了，并置之于彼岸世界虛構(gòu)的上帝身上，這就導(dǎo)致了人的存在與本質(zhì)的分離。而要解決這個(gè)問(wèn)題，只要把彼岸世界抽象的“人類(lèi)之愛(ài)”從上帝那里重新拿回到此岸世界的人間，所謂宗教異化的問(wèn)題就解決了。因此，費(fèi)爾巴哈既是宗教異化批判理論的創(chuàng)立者，同時(shí)又是“愛(ài)道教”的創(chuàng)教之主，在他那里，是無(wú)所謂現(xiàn)實(shí)批判的。因?yàn)樗静欢矛F(xiàn)實(shí)社會(huì)，不理解人的現(xiàn)實(shí)的社會(huì)性本質(zhì)。而正是在這一點(diǎn)上，馬克思全面超越了費(fèi)爾巴哈。馬克思指出：“世俗基礎(chǔ)使自己從自身中分離出去，并在云霄中固定為一個(gè)獨(dú)立王國(guó)，這只能用這個(gè)世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾來(lái)說(shuō)明?！?27)《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第138頁(yè)。宗教異化的“窗戶紙”被捅破了，“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)”(28)《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第2頁(yè)。。宗教異化的根源在于現(xiàn)實(shí)社會(huì)的政治和經(jīng)濟(jì)異化，要解決宗教異化問(wèn)題，就必須“用排除矛盾的方法在實(shí)踐中使之革命化”，“用武器的批判”來(lái)消滅異化顛倒的社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)關(guān)系，使人真正崛起為自然、社會(huì)和自身的主人。

現(xiàn)實(shí)異化主要包括政治異化和經(jīng)濟(jì)異化。在《導(dǎo)言》中，馬克思尚未對(duì)政治異化及經(jīng)濟(jì)異化作出具體的說(shuō)明(這一任務(wù)是在不久后的《論猶太人的問(wèn)題》和《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中完成的)，但其理論指向是清晰的。宗教異化的直接原因是政治異化，根本原因是經(jīng)濟(jì)異化。就政治異化而言，資本主義社會(huì)政治國(guó)家與市民社會(huì)的分離，導(dǎo)致了人們身份的二重性。市民社會(huì)是現(xiàn)實(shí)的利己主義戰(zhàn)場(chǎng)，人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)的市民社會(huì)中作為利己主義個(gè)人的沉重存在，使代表永恒正義的“神圣”政治國(guó)家淪為如天國(guó)般的“虛構(gòu)”存在。此一現(xiàn)實(shí)的政治異化，構(gòu)成資本主義社會(huì)宗教異化的直接原因。就經(jīng)濟(jì)異化而言，私有制、雇傭勞動(dòng)制度和資本的全面統(tǒng)治，導(dǎo)致了勞動(dòng)者與勞動(dòng)產(chǎn)品、勞動(dòng)者與勞動(dòng)過(guò)程、人與人的“類(lèi)”本質(zhì)、人與人關(guān)系的全面異化。在資本和市場(chǎng)之“看不見(jiàn)的手”的操控之下，人成了盲目的必然性的奴隸，身不由己而不由自主。此一經(jīng)濟(jì)異化，構(gòu)成了政治異化和宗教異化的深層次根源。要解決宗教異化和政治異化問(wèn)題，就必須變革社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系，“用排除矛盾的方法在實(shí)踐中使之革命化”。

在《導(dǎo)言》中，馬克思以宗教批判為起點(diǎn)，并最終歸結(jié)為人類(lèi)解放。他強(qiáng)調(diào)“德國(guó)唯一實(shí)際可能的解放是以宣布人是人的最高本質(zhì)這個(gè)理論為立足點(diǎn)的解放”(29)《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第16頁(yè)。?！暗聡?guó)人的解放就是人的解放”(30)《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第16頁(yè)。。實(shí)際上是以人類(lèi)解放作為宗教解放的根本的。正因如此，宗教解放也就成了人類(lèi)解放的一部分。一俟用“排除矛盾的方法在實(shí)踐中使之革命化”的人類(lèi)解放得以實(shí)現(xiàn)，宗教賴以存在的社會(huì)基礎(chǔ)就自然消亡了，作為人類(lèi)精神異化的宗教，也就不復(fù)存在。在《導(dǎo)言》后不久對(duì)未來(lái)社會(huì)的展望中，馬克思這樣說(shuō)道：“只有當(dāng)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且作為個(gè)人，在自己的經(jīng)驗(yàn)生活、自己的個(gè)體勞動(dòng)、自己的個(gè)人關(guān)系中間，成為類(lèi)存在物的時(shí)候，只有當(dāng)人認(rèn)識(shí)到自身‘固有的力量’是社會(huì)力量，并把這種力量組織起來(lái)因而不再把社會(huì)力量以政治力量的形式同自身分離的時(shí)候，只有到了那個(gè)時(shí)候，人的解放才能完成?！?31)《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社,2002年，第189頁(yè)。也只有到這個(gè)時(shí)候，人的社會(huì)性本質(zhì)才能實(shí)現(xiàn)真正的回歸，人類(lèi)才能徹底擺脫宗教的桎梏，從而走向自由全面發(fā)展。