郭敬東

（安徽師范大學法學院，安徽蕪湖241002）

在儒家的政治話語體系中，治道這一概念主要有兩方面的內涵：其一是指治國理政之道，即施政者在治理國家的活動中所應實施的政治舉措；其二是指平治天下之道，即施政者通過政策的落實而使民眾的利益得到維護，實現(xiàn)國家大治的境界。在儒家看來，治國理政之道是平治天下之道的基礎，只有實施合理的治國措施，才能使國家得到良善的治理。而平治天下之道則是治國理政之道的價值指向，只有以三代王道之治作為國家治理的價值指向，才能奠定善治的治理軌制?？梢哉f，儒家所講的治道兼有規(guī)范和價值層面的雙重含義，既是治國理政的方法，也是實現(xiàn)良善治理的途徑。從理論特質而言，儒家的治道觀具有強烈的德化色彩，強調德禮為致治之本，政刑為致治之用。如孔子言：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！盵1]41在孔子的觀念中，政治領域并非是政治行為主體進行權力博弈和利益爭奪的場所，而是道德領域的一種延伸。在此領域中，施政者在覺醒自我德性的前提下，推己及人，使每一個個體成員能夠獲得德性上的提升和人格上的挺立。牟宗三曾指出：“德治是乃歸于每一個人自身人格之站立及完成，以此為宗極，則政刑只是助緣?！盵2]26孟子亦強調德治的道德指向，將內圣層面的修己與外王層面的治人之間的關系作了進一步的詮釋，言：“以德行仁者王，王不待大，湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也?！盵3]183-184孟子認為，對于施政者而言，內圣工夫是外王事業(yè)的前提和基礎，只有內而修德，推己及人，才能獲得人們的政治認可和支持，并進而在此基礎上推行王道，踐行仁政。而外王事業(yè)則是內圣工夫的引導和指向，修德必然使自身的仁義心覺醒，“故一夫不獲其所、不遂其生，便不是仁義心所能忍?！盵2]25可以說，儒家在治道層面尤為重視施政者的德性問題，認為正德是實施王政的第一步。宋代理學興起之后，理學家在承繼孟子心性論的基礎上，開始對治道進行了形而上的哲理化論證和形而下的施治措施的具體闡發(fā)，而南宋時期的胡宏即是這些理學家中的典型代表。作為湖湘學派的核心人物，胡宏治道思想體系中含有強烈的經(jīng)世色彩。針對當時南宋社會政治中的各種弊端，他在承繼北宋周敦頤、張載、二程理學思想的基礎上構建了一套系統(tǒng)的治道思想。

一、盡心成性以知天：胡宏對治道的形上學論證

與當時的理學家相比，胡宏在討論本體問題時經(jīng)常使用“性”這一概念作為其思想體系的最高范疇，這是其致思的獨特之處。他曾言：“大哉性乎！萬理具焉，天地由此而立矣。世儒之言性者，類指一理而言之爾，未有見天命之全體者也?！盵4]28這段論述包含了胡宏對性的兩方面看法：其一，性是宇宙萬物生成變化的原則和根據(jù)，是本體性的存在；其二，性與理的關系屬于本體與具現(xiàn)的關系。性賦予宇宙萬物內在的規(guī)定性和確定性，而理則是這種規(guī)定性與確定性的具體展現(xiàn)。萬物所展現(xiàn)之理雖然不同，但其內在所具之性則一。由此可以看出，胡宏在觀念中將性視為了宇宙的本源和依據(jù)。他之所以在論述中彰顯性的存在論意義，原因主要與其學是在通過體悟張載心性論思想基礎上消化北宋周敦頤、二程的思想體系而來有關。張載認為，性為宇宙萬物生成變化之本體依據(jù)，在人則為人之性，在物則為物之性，人與物作為宇宙間的存在都稟受了太虛之性。他曾言：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。”[5]9氣散而歸于太虛，聚而生成萬物，這一氣化流行，發(fā)用不已的過程的內在依據(jù)即是性。人與物都是太虛之氣聚生而成的存在，亦稟受了太虛之氣的本性，性即是宇宙運動變化的本體依據(jù)。胡宏亦言：“水有源，故其流不窮；木有根，故其生不窮；氣有性，故其運不息。”[4]11他認為，氣之所以周流不息、不斷變化，主要是氣之性所發(fā)揮作用的結果，性賦予了氣之所以為氣的本質性規(guī)定，也賦予了氣運動變化的發(fā)用性屬性，正所謂“氣之流行，性為之主?！盵4]22兩者相較，氣以及由氣所構成的物屬于形而下的范疇；而氣之流行發(fā)用的內在依據(jù)與法則，即性則屬于形而上的范疇。

性對氣以及由氣所形成的萬物無疑具有一種統(tǒng)攝與宰制作用。這種對性的解釋方式使一個突出的問題呈現(xiàn)出來，即人應該如何認識和把握性的存在？胡宏對此問題作了系統(tǒng)性回答，他言：“形而在上者謂之性，形而在下者謂之物。性有大體，人盡之矣。一人之性，萬物備之矣。論其體，則渾淪乎天地，博浹于萬物，雖圣人，無得而名焉；論其生，則散而萬殊，善惡吉兇百行俱載，不可掩遏。論至于是，則知物有定性，而性無定體矣?！盵4]319在這段論述中，胡宏認為：其一，性為形而上的本體，也是宇宙萬物運行和變化的內在依據(jù)，是宇宙之整全性本體。其二，性存在于宇宙間每一個事物的內在層面，對事物的生成變化發(fā)揮著宰制作用，人作為宇宙間的存在，其行為也受到性的內在規(guī)制。但與他物不同的是，人之性與宇宙間的整全之性具有相貫性，可以說，宇宙間的整全之性內化于人之性中，人如果能夠認識自身之性，則能認識宇宙間的整全之性。這種思考進路可以說是對孟子心性論的一種擴充性表達。孟子曾言：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！盵3]725在他看來，通過盡心知性的方式可以了解天道運行變化的規(guī)律，理解宇宙間的終極法則。但針對盡心知性何以能夠知天這一問題，孟子并沒有深入系統(tǒng)地論證。胡宏則在孟子的思考基礎上將性提升為形而上的宇宙之本體，性充塞于宇宙之間，也是運行變化的內在根據(jù)。同時，此宇宙之整全之性又與人之性相貫，如此，則人可以在把握人之性的基礎上理解宇宙之整全之性，理解了宇宙整全之性也就認識到了天道運行的規(guī)律與法則。知性的關鍵則在于盡心，只有通過心才能認識到人之性與宇宙之整全之性，進而體悟宇宙萬物生成變化的內在依據(jù)。胡宏曾言：“性，天下之大本也。堯、舜、禹、湯、文王、仲尼六君子先后相詔，必曰心而不曰性，何也？曰：心也者，知天地，宰萬物，以成性者也。六君子，盡心者也，故能立天下之大本?！盵4]328心虛靈明覺，對性體之實具有一種“形著”的意義?？梢哉f，盡心是成性的前提，如果人們不能心上做工夫，則必然難以通過心來認識包括人類社會在內的外在世界的運行規(guī)律，也難以在把握這種運行規(guī)律的基礎上展開實踐活動。

盡心既然是成性、知天的基礎，則如何盡心以發(fā)揮心“知天地、宰萬物”的功能則成為胡宏理學思想體系中的一個關鍵點。對此，胡宏提出了察識、涵養(yǎng)與窮理、致知的路徑。察識即是發(fā)明本心，理解本心所呈現(xiàn)之仁體，也就是牟宗三所說的“對此本心仁體有所覺知”[6]364。而涵養(yǎng)即存此本心，依此本心而行，兩者都是在心上做工夫。窮理、致知則是以此虛靈明覺之本心而窮萬物之理，把握性與天道的本質，理解自然界和人類社會運行的內在規(guī)律。察識、涵養(yǎng)是窮理、致知的前提，本心不明，則難以窮萬物之理；窮理、致知則有助于人的進一步察識、涵養(yǎng)，使其心明覺而應萬物，“惟因‘盡心’，始能使作為‘天下之大本’之性得其具體化和真實化，彰顯而挺立?！盵6]366胡宏言：“心窮其理，則可與言性矣?！盵4]26在胡宏的觀念中，理即是性在天地間的具現(xiàn)，萬物莫不有其理，此理之大體即構成宇宙整全之性，宇宙整全之性亦由萬物之理而顯。在重視察識、涵養(yǎng)的基礎上，胡宏就窮理、致知的問題進行了思考，提出了窮理的兩種方法：其一是理學家一貫強調的“居敬窮理”之途。他言：“夫心宰萬物，順之則喜，逆之則怒，感于死則哀，動于生則樂。欲之所起，情亦隨之，心亦放焉。故有私于身，蔽于愛，動于氣，而失之毫厘，謬以千里者矣?！盵4]332在胡宏看來，心具有體悟萬物之理而明宇宙整全之性的功能，人如果能夠澄明本心，則自然能夠通過心來了解和認識事物的內在本質。但心在發(fā)用過程中，會受到外在之物的影響，產(chǎn)生欲和情，如果不能通過工夫修養(yǎng)本心，則會使心在欲和情的影響下失去原本的識理的功能，故必須通過居敬的方式，涵養(yǎng)本心，使其澄明。其二則是通過閱讀儒家經(jīng)典的方式，體知古代圣賢對于理的理解。他言：“去圣既遠，天下無人師，學者必因書記語言以知理義之精微。知之，則適理義之周道也。”[4]26胡宏認為，儒家經(jīng)典是古代圣賢對理的理解的經(jīng)驗性總結，通過閱讀儒家經(jīng)典，閱讀者可以深刻地把握理義的神髓。當然，閱讀者閱讀儒家經(jīng)典的過程也是一個心性層面的工夫修養(yǎng)的過程，通過體悟，閱讀者與經(jīng)典之間形成一種主客交融式的互動，這種互動也是閱讀者體悟理的行為?？梢哉f，胡宏所主張的兩種窮理的路徑屬于一體之兩面，即從先驗體驗和經(jīng)驗獲取兩種方式來窮天地萬物之理。心窮其理則可以使本心澄明，了解人之性以及宇宙整全之性，進而在此基礎上理解宇宙萬物周流不居、生成變化的內在依據(jù)。牟宗三曾對胡宏思考進路的特點總結道：“性命天道皆由盡心盡仁以成、以立、以彰、以著，此即‘盡心知性知天’之弘規(guī)，完全本于孟子‘盡心’之義以會通于《中庸》《易傳》所說之道體與性體?！盵6]413在盡心、成性與知天的過程中，窮理是工夫，也是發(fā)明本心的重要途徑，“能格物窮理以‘盡此心無盡之體’以為體，然后始能‘即事即物盡其全體之用’。”[7]369-370

在胡宏的觀念中，政治活動也有其內在運行的法則和規(guī)律，施政者必須要能在盡心的基礎上把握此法則和規(guī)律，才能順道而治，踐道而行。而窮政治活動中的治理之理即為施政者治國理政的首要之事。胡宏對此曾言：“為天下者，必本于理義。理也者，天下之大體也；義也者，天下之大用也。理不可以不明，義不可以不精。理明，然后綱紀可正；義精，然后權衡可平。綱紀正，權衡平，則萬事治，百姓服，四海同?！盵4]29這段話語表達了他在政治倫理層面的兩個觀點：第一，國家治理活動具有內在的規(guī)律可循，施政者如果想要平治天下，使民眾各得其所，必須要根據(jù)此內在規(guī)律實施政治行為。第二，這種內在的治理規(guī)律具有一種超越時空限制的普適性，就其體而言具現(xiàn)為理，就其用而言表現(xiàn)為義。施政者必須通過內在的工夫修養(yǎng)在心上做工夫，明其體而達其用。明理才能根據(jù)國家治理活動的內在規(guī)律建章立制；明義才能根據(jù)國家治理活動的內在規(guī)律施展政治技藝。明理是明義的基礎，各項政治技藝的展開都必須要遵循國家的大經(jīng)大法；明義是明理的坐實，國家的大經(jīng)大法必須借政治技藝活動才能有效地貫徹到基層。在胡宏看來，施政者只有理明而義精，才能有效地提升治理效能，實現(xiàn)國家的良善治理。對于施政者而言，窮理既是一種工夫修養(yǎng)，也是一種價值指向，只有不斷在做窮理的工夫，心體澄明，才能了解包括政治活動在內的宇宙間萬物生成變化的內在依據(jù)，使自己的施政措施能夠契合于政治治理的內在之理。對此，胡宏在《與丁提刑書》中明言：“義理明，則心志定；心志定，則當其職，而行其事無不中節(jié)，可以濟人利物矣。反是，則其害豈可勝言。”[4]128在《上光堯皇帝書》中，胡宏進一步表達了施政者特別是君主應通過窮理工夫而做到盡心成性以知天的觀點。他言：“心，一也。而有欲心焉，有道心焉，不察乎道而習于欲，則情放而不制，背理傷義，秉彝仆滅，懿德不敷于行，而仁政亡矣。是故察天理，莫如屏欲；存良心，莫如立志?！盵4]83胡宏認為，心有欲心與道心之別，欲心是指心被己欲所牽，不能明理識義；道心則是指心體澄明，存理具性。當包括君主在內的施政者肆志廣欲、縱情而為時，則其心即為欲心，難以體悟人之性以及宇宙整全之性。施政者以此欲心而行政，則必然做出背理傷德之事，無法推行仁政德治。因此，盡心成性的工夫對于施政者特別是君主而言非常重要。施政者只有居敬寡欲，以古代圣王修己治人之法為鑒，才能使心體澄明，明理知性，把握國家治理的內在規(guī)律，踐理而行，順理而治，實現(xiàn)王道之治。由此可以看出，胡宏通過對心、性以及天道之間關系的詮釋，打通了形而上的治國之理與形而下的治國之術的內在關聯(lián)，構建了一套建立在“盡心成性以知天”話語下的治道思想。

二、井田之均與封建之公：取法三代之治的制度構建

胡宏非常重視國家治理中的制度構建問題，他認為統(tǒng)治者必須借鑒古代圣王創(chuàng)制的治國弘規(guī)，之所以如此，主要是因為堯舜以來的古代圣王在“盡心成性”的基礎上體悟到了治國理政的內在依據(jù)和法則，并據(jù)此構建了使民眾各得其所的制度。他言道：“堯、舜、禹、湯、文、武恭己盡性，德合于天，一言一行，當物情之精，中民心之會，利用出入，民所共由，故精神感通，折沖萬里，天下心服。”[4]86-87堯、舜、禹、湯等人都是古代圣王，他們根據(jù)天道運行之法則而設立了社會政治運行之法則，這套大經(jīng)大法在實踐層面規(guī)制了社會中的越軌行為，為實現(xiàn)穩(wěn)定的國家治理提供了制度保障。胡宏認為，三代以后的統(tǒng)治者如果想要實現(xiàn)如堯舜三代一樣的隆盛治世，就必須秉大公之心，取法古代圣王所構建的制度精髓。為了論證自己這一觀點的正當性，他舉出秦亡漢興的例子對此做了進一步解釋，言：“秦得逞其智力，滅六國，君天下。原其父子君臣之計，莫有當于禮義者，陵夷之漸，實始此耳。”[4]87在兼并六國之后，秦朝尚法任術，無視堯舜三代以來的治國傳統(tǒng)與政治經(jīng)驗，采取了建立在行政權力控制基礎上的國家治理體系，并過度地對基層社會進行資源汲取，結果失去政治統(tǒng)治的合法性，迅速滅亡。漢朝鑒秦之失，“法古先之馀烈，崇尚經(jīng)術，留意三綱，政治醇簡，用智術而不專，行利勢而不縱，王道雖微缺，而正論未衰也。”[4]87在反思秦朝二世而亡的基礎上，漢朝逐步恢復了堯舜三代的德治傳統(tǒng)，推行教化，敦厚風俗，故能統(tǒng)治長久。在胡宏看來，統(tǒng)治者如果想實現(xiàn)王朝的長治久安，就必須重視傳統(tǒng)的政治經(jīng)驗，吸收古代圣王治國理政的智慧，并在取法三代之制的基礎上構建適宜于其治理的制度。當然，取法三代之制并非是泥于古制，而是返本開新。對于經(jīng)世理念濃厚的胡宏來講，“堯舜”“三代”這些詞匯屬于一種價值指向和話語符號，通過對這些詞匯進行再詮釋，他將自己的政治觀點和主張注入其中，并將其作為闡發(fā)自己政治理想的正當性基礎。在勸諫君主時，胡宏也經(jīng)常以這種政治修辭方式來增強自己話語的說服力，如在規(guī)勸宋高宗以公心任用賢才時言：“臣聞二帝三王心周無窮，志利天下，而己不與焉，故能求賢如不及?！盵4]82堯舜等古代圣王求才訪賢尚且如此，后世君主更應起用賢能之士，推心置腹以任之。故胡宏雖然盛贊三代之治，在制度層面有復古之論，但他所主張的制度復古并非是事事模仿古制，而是在法三代之制之所以平治天下的內在精神基礎上進行制度改革以祛除南宋制度中的積弊。胡宏的這種思想在他對社會政治制度的具體論述方面表現(xiàn)尤為明顯。

第一，在社會制度方面，胡宏主張借鑒三代時期的井田制來改革當時的賦稅征收制度，以解決社會成員之間的貧富不均問題。他言：“三王之所以王者，以其能制天下之田里?！盵4]19又言：“井田者，圣人均田之要法也。恩意聯(lián)屬，奸宄不容，少而不散，多而不亂。農(nóng)賦既定，軍制亦明矣?！盵4]19宋朝建立之后，在田制方面并沒有如唐初一樣實施計口分田的方針，而是采取了“不抑兼并”的土地政策。這種做法產(chǎn)生了兩方面的后果：一是由于政府承認了既有土地所有權關系，導致了晚唐五代以來的土地兼并問題日益突出。地方上的鄉(xiāng)紳豪強占據(jù)了大量的土地，而大部分民眾卻只能租種鄉(xiāng)紳豪強的土地，且需要承擔沉重的賦稅?！端问贰な池浿尽穼@一狀況曾載：“又田制不立，甽畝轉易，丁口隱漏，兼并冒偽，未嘗考按?！盵7]2817特別是地方上有的富戶在政府清查田畝時故意隱匿自己擁有的數(shù)量，將賦稅轉嫁到租戶身上。這進一步加劇了地方貧富差距的擴大。二是由于基層社會貧富分化嚴重，一些人鋌而走險，聚眾山林，對當?shù)厣鐣蔚姆€(wěn)定產(chǎn)生了消極的影響。這兩方面的后果都嚴重威脅到了當時宋朝政治統(tǒng)治的合法性。

事實上，在當時就已經(jīng)有儒者指出這一問題的嚴重性，如程顥在《論十事劄子》中言：“井地不可不均，此為治之大本也。唐尚能有口分授田之制，今則蕩然無法，富者跨州縣而莫之止，貧者流離餓殍而莫之恤?！盵8]359他認為應該借鑒唐代均田之意來改革宋朝當時的土地分配制度，以解決因田畝占有不均所導致的貧富分化問題。在胡宏所處的南宋時期，土地分配不均問題依舊嚴重，加上基層百姓需要承擔大量的軍事經(jīng)費、物資的供給，其生活更是難以維持。汪應辰在奏疏中向宋高宗指出：“今江浙州縣財賦名色，臣之可得而見者，曰經(jīng)制、曰總制、曰糴本、曰僧道免丁、曰州郡寬剩、曰大軍月樁、曰和買折帛。名為不取于民，而其實陰奪民利；名為漕司移用，而其實責辦于州縣；名為州郡之余，而其實不足?！盵9]477針對這些問題，胡宏認為，必須將井田制中的均平之意寓于宋朝當時的田制構建之中。他指出：“先王之所以溝封田井者，畝數(shù)一定，不可詭移，一也；邑里阻固，雖有戎車，不可超越，二也；道路有制，雖有奸宄，不可群逞，三也。此三者，絕兼并之端，止獄訟之原，沮寇盜、禁奸宄于未兆，所以均平天下，行政教，美風俗，保世永年之大法也。”[4]280-281在他看來，古代的井田制在社會治理方面存在三方面的價值：一是可以防止富戶隱匿自己的土地，使政府可以了解民間真實的土地占有狀況，從而制定和執(zhí)行相應的賦稅征收政策；二是劃田為井的方法可以對該地區(qū)起到軍事緩沖與保護的作用；三是通過井田制的實施可以有效地維持地方上的社會治安，構建穩(wěn)定的社會政治秩序。故胡宏認為，朝廷應該體會古代圣王實施井田制的深意，將其原則貫徹到宋朝的基層社會治理中，以解決長久以來因“田制不立”所引發(fā)的社會治理危機。

第二，在政治制度方面，胡宏主張取法三代封建中的分權精神來解決宋朝當時因過度集權所導致的制度僵化問題。就政治制度的內在運行邏輯而言，宋初統(tǒng)治者為了防止權臣擅權和地方割據(jù)現(xiàn)象的發(fā)生，在中央和地方官制方面實施了疊床架屋式的做法。在中央官職方面，宋朝雖然繼承了唐代的三省六部制，但這些部門并沒有實權，大多起著安置閑散官員的功能。真正行使國家權力的部門主要是中書門下、三司和樞密院。中書門下掌握行政權力，負責處理全國的行政事務，其行政長官也被視為宰相。三司則掌握經(jīng)濟財政權力，負責全國的財政、經(jīng)濟事務的管理。樞密院掌握軍政權力，負責協(xié)助宰相處理軍國大事。為了防止包括這三個部門在內的中央機構出現(xiàn)權力壟斷問題，宋朝在人事安排上又貫徹了分散職權、互相掣肘的原則，導致各個部門充斥了大量的冗員，行政效率低下。元豐改制之后，宋朝雖然將國家權力復歸于三省，但在人事上奉行的互相制衡原則并沒有本質性的改變。南宋時期，官僚系統(tǒng)中人浮于事的情況并沒有改變。胡宏認為，宋朝之所以出現(xiàn)這些政治弊病，其主要原因就在于君主為了集權于己身而在政治權力的分配方面奉行了強干弱枝、分而制衡的原則。這種做法雖然可以有效地鞏固君主手中的權力，但對國家治理而言卻有著極大的負面影響。在胡宏看來，君主如果想要實現(xiàn)天下大治，就必須在公天下的基礎上貫徹與士人官員共理國政的政治原則，“擴仁民之心，行不忍人之政?！盵4]98一方面，在政治信任的基礎上，君主必須要授予士人官員治理國家的權力，使其能夠根據(jù)具體的政治環(huán)境而實施有效的行政決策。如此，則士人官員的政治責任感就會被激發(fā)出來，他們會展開積極的治理活動，貫徹朝廷制定的各種良法善制。另一方面，這種與士人官員同治天下的政治模式可以使君主從繁冗的行政事務中抽身出來，將主要精力放在政治決策與行政監(jiān)督方面，這對于政治系統(tǒng)的良性運轉無疑具有非常大的推動作用。胡宏言：“古者，天子、三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，降及諸侯、卿大夫、府吏、胥徒，皆有差等，官不踰事，祿不踰數(shù)，故民不疾上，而下無怨勞。”[4]98古代圣王之所以制定爵祿，設立三公、九卿等職，其目的在于使他們在各任其職的基礎上分職而治。秦漢以后，君主權力不斷集中，設置的官職也不斷增多，但治理效果卻沒有提升，伴隨而來的則是冗官、冗吏現(xiàn)象的產(chǎn)生，且其龐大的俸祿支出給國家財政和民眾生活帶來了沉重的負擔。對此，胡宏言：“漢世而下，官名滋眾，無其職而置空名，無所事而尸厚祿。公卿大夫既多，而府史胥徒之屬之家，亦不下數(shù)十百萬人矣。農(nóng)人力作，自春徂東，一歲之間，未嘗休息，乃不得免于凍餒之患。”[4]98官吏的數(shù)目越來越多，民眾承擔的賦稅壓力也越來越大，但龐大的官僚組織卻并沒有產(chǎn)生高效率的國家治理和社會治理活動，而是形成了人浮于事、互相推諉之風。在胡宏看來，這種現(xiàn)象的生成與君主過度集權有關，而解決這一問題的關鍵則在于君主吸取堯舜三代圣王分權以治、擇人任職的經(jīng)驗，選任賢能，在激發(fā)他們政治主動性與政治責任感的基礎上，授之以權，使他們分職而治?？梢哉f，胡宏之所以在政論中主張取法封建制，其目的非常明顯，就是汲取三代封建制中的分權精神來改變宋朝立國以來權力過度集中所造成的政治治理困境。蕭公權曾指出：“就兩宋之歷史環(huán)境言，理學家主張，復行井田封建固有其實際之意義。井田者欲救貧富不均之失，封建者欲矯中央集權之弊。凡此皆與功利派不謀而偶合?！盵10]315胡宏曾明言：“故封建也者，帝王所以順天理，承天心，公天下之大端大本也；不封建者，霸世暴主所以縱人欲，悖大道，私一身之大孽大賊也?！盵4]47可以說，胡宏之所以重視封建制，主要是想將其內在所含有的分權思想融入南宋當時的制度改革之中，以解決王朝權力過度集中所帶來的各種治理弊端。

三、與天下共天下：共治視域下的君臣之道的闡發(fā)

在國家治理方面，制度屬于政治運行系統(tǒng)中的“硬件”，穩(wěn)定的治理離不開良善的制度，對于施政者而言，建章立制，構建適合政治統(tǒng)治的制度是實現(xiàn)王道之治的基礎和前提。但任何制度的運轉最終都需要制度中的行為主體去落實，行為主體所具有的政治德性以及政治技藝對于制度高效有序地運轉而言至關重要。胡宏亦認識到了這一點，在闡發(fā)自己關于制度構建思想的基礎上，圍繞如何實現(xiàn)良治，他闡發(fā)了自己的君道觀與臣道觀。與晚唐五代以來的儒者相比，宋代儒者有著強烈的政治責任感和政治積極性，他們希望作為政治主體而參與到政治活動中，與君主共同治理天下。在與君主的奏疏中，宋儒經(jīng)常自覺性地表達他們的這種政治主張，如程頤言：“夫以海宇之廣，億兆之眾，一人不可以獨治，必賴輔弼之賢，然后能成天下之務。自古圣王，未有不以求任輔相為先者也?！盵8]417在宋儒看來，君主雖然擁有政治統(tǒng)治權，但其如果想要實現(xiàn)國家的良善治理，就必須與士大夫分享政治權力，使他們參與到政策的制定和實施過程中來。各項行政事務之繁，責任之重，遠非君主一人所能處理，如果缺少士大夫階層的政治參與，則朝廷制定的惠國利民之政很難落到實處。當然，宋儒之所以形成這種與君主共理天下的思想與當時“以天下為己任”的士風的形成是分不開的。余英時曾言：“‘同治’或‘共治’所顯示的是士大夫的政治主體意識；他們雖然接受了‘權源在君’的事實，卻毫不遲疑地將‘治天下’的大任直接放在自己的身上。在這一意義上，‘同治’或‘共治’顯然是‘以天下為己任’的精神在‘治道’方面的體現(xiàn)?！盵11]228宋儒的這種與君主共治天下的政治主張在胡宏身上表現(xiàn)得尤為明顯。他曾向宋高宗諫言：“夫欲成王業(yè)者，必用王佐之才。所謂王佐之才者，以其有王者事業(yè)素定于胸中也。故一旦得君，舉而措之，先后有序，綱施紀布，望道期功，如臂運指，莫不從心?！盵4]91這段論述包含了胡宏君臣觀的兩方面主要觀點：其一，臣的輔助和支持是君實現(xiàn)天下大治的基礎，君主如果不能任用賢才，則難以落實治國理政的方針和策略。其二，君與臣在國家中的地位應如同心和四肢在身體中的地位一樣，心對四肢發(fā)揮著協(xié)調和控制的作用，四肢則在心的調控下展開具體的行為，兩者之間存在著一種相互依存、相互為用的關系。君在國家中亦應如心在身體中的作用一樣，通過政令來協(xié)調臣的政治行為，使其能夠圍繞治理目標而展開活動，臣亦應如肢體一樣積極地去落實朝廷制定的各項良法善政?？梢哉f，君與臣在國家中所處的政治地位雖然不同，但卻都肩負著平治天下、澤潤生民的政治責任。由此角度出發(fā)，胡宏闡發(fā)了規(guī)范意義上的君臣之道。

就君道而言，胡宏認為君主處于政治系統(tǒng)的中樞，地位等同于身體中的“心”，發(fā)揮著協(xié)調政治關系，穩(wěn)定社會政治秩序的功能。心必須依靠手足四肢才能落實其指令，君必須依靠大臣的輔助才能治國理政，故君主之職首在擇人選才，授予其治理國家的權力，使其能夠在中央和地方層面實施有效的治理活動。他向宋高宗建言：“誠得賢士，舉而任之，使盡其職，則天下之善何所不進?！盵4]92這種觀點可以說是宋儒所倡導的士大夫與君主共治天下的一種話語表達。針對南宋當時的社會政治狀況，胡宏向君主指出了其選才失當，任人無方所導致的后果，言：“陛下自登天位，所命輔相多矣，然皆用之驟，退之速，豈其失于易有未慎而然乎？豈其以己私好惡不以天下之公而然乎？豈其悅人之佞、惡人逆己而然乎？”[4]90宋高宗即位之后，在選人用人方面多出于己之好惡，朝政之事委之秦檜、張去為、王繼先等人。由于宋高宗的寵任，朝廷內部迅速形成了一個以秦檜為首的權力圈子。凡是不在此權力圈子中的士人官員，都會受到排斥，難以實施自己的政治抱負。胡宏認為，君主必須要有統(tǒng)籌全局、任人唯賢的政治能力，而不能單憑自己的主觀判斷和價值喜好來選任大臣，實施政事。他言：“臣歷觀前古，天下未有無臣之世，患在人君好臣其所教而不好臣其所受教，則盛德之士不可得而官矣。好柔佞而惡剛直，則守正之士不可得而用矣。安齷齪而忌英果，則高才之士不可得而使矣?！盵4]92在此，胡宏指出人君在選人任人方面存在的三個方面的問題：一是君主剛愎自用，難以接受忠正之士的諫言；二是喜好阿諛奉承之輩，而惡剛正廉潔之人；三是私心過盛而不信賢臣，通過制度安排對其多方掣肘。君主如果想要實現(xiàn)天下大治、政通人和的治理局面，就必須以公心待天下，上法天道，訪求賢能，授予其治理之權，如此則自然“真儒命世之才將為陛下出焉”[4]92。

就臣道而言，胡宏認為，與人君法天而行、順理而治相應，臣應該法地而行，積極地佐君治理天下。他言：“君者，天之道也。臣者，地之道也。君道必謙恭盡下，則臣可以上納其忠。是故天下地上而為泰，天上地下而為否，成象之謂乾，效法之謂坤?！盵4]45臣與君之間存在著一種相偶性，君必借臣而治天下，臣則需與君協(xié)力合作，君臣一體，方能治理好國家。胡宏認為，在政治系統(tǒng)中存在著三種類型的官員，他言：“天下之臣有三：有好功名而輕爵祿之臣，是人也，名得功成而止矣；有貪爵祿而昧功名之臣，是人也，必忘其性命矣，鮮不及哉；有由道義而行之臣，是人也，爵位功名，得之不以為重，失之不以為輕，顧吾道義如何耳?！盵4]13第一種類型官員的特征是將獲取功名而非爵祿作為自己政治行為的價值取向，一旦得到功名，他們的政治主動性就會大打折扣。第二種類型官員的特征是將爵祿利益作為自己行動的指南，他們將天道性命之義拋諸腦后，凡事以利而非義作為從事政治行為的價值判準。第三種類型官員則是終身奉行儒家的道義觀，以奉行道義作為自己的價值原則，合于義則行，不合于義則不行。在這三種類型的官員中，胡宏當然認同第三種類型的官員行政處事的方式，這也是他心中理想的為臣之道的標準。性為宇宙萬物運行和發(fā)展的終極原則和規(guī)律，而道義則是性在人類社會中的具現(xiàn)。特別是作為輔助君主治理國家的臣，必須要以道義而非名利、爵祿作為施政的價值基礎，如此才能防止以功利之心而行功利之政。當然，君主在人事制度安排方面也要采用進賢而退不肖的方式，選任出堅守道義、直道而行的官員。如此才能得其人而舉其政。在具體的政務處理方面，胡宏非常重視大臣格君心之非的作用，認為這是人臣所應盡之職。他之所以有此觀念，其原因主要是因為在帝制時代，權原在君，如果君主沒有踐行仁政德治之心，則朝廷很難落實各項惠民利國之政。在《與明應仲書》中，胡宏言：“夫所謂本者何也？正天子之心也。閣下職居言責，出觀外政，儻不能察小以知大，觀微以知著，原天下之本，必歸諸天子之心而正之，竊恐是于此而非于彼，得于東而失于西，不可得而治也。”[4]111人君之心正是國之大本，而臣則肩負著規(guī)諫君主、導君以正途的責任。君與臣是政治系統(tǒng)中重要的行為主體，國家各項政策的制定和實施都必須借君臣來完成。故胡宏詳細地闡發(fā)了應然層面上的君臣之道，并將其作為實施王道之治的行為主體層面上的保障。當然，雖然君職與臣職各有不同，但作為政治行為主體治理天下的責任則是相同的，這也是包括胡宏在內的宋代理學家在君臣之道層面上的共同價值主張。君雖然掌握政治權力，但君不能一人而治天下，必須選任賢能之士授之以權，使其與自己共治天下。臣在分享君主權力、行使具體治理之權的同時，也承擔著規(guī)制君主行為，落實良法善政的責任。

四、以內圣行外王：理學發(fā)展脈絡中的生成意義

胡宏的治道思想有著非常明顯的從“內圣”轉回“外王”的理論敘述特點。在他的理論架構中，內圣工夫是外王事業(yè)的基礎，外王事業(yè)是內圣工夫的指向，外王事業(yè)的踐行必自內圣工夫的修養(yǎng)而始。從理學發(fā)展的角度來看，胡宏所構建的這套以性為基礎的治道架構無疑對南宋理學家的政治取向產(chǎn)生了重要影響?？梢哉f，自胡宏之后，南宋理學家就開始在重申王道之治的價值基礎上建構了以內圣行外王為根據(jù)的政治治理思想。余英時曾從政治文化的角度對宋代理學家的政治取向發(fā)展進行了階段劃分：第一個階段主要是“治道”方向的確立，即孫復、胡瑗等通過重申王道之治而奠定了以復返“三代”為導向的政治倫理思想。第二個階段則是“治道”實踐的展開，即以王安石為代表的主張變法的士大夫開始以實現(xiàn)三代之治作為實踐目標而推行政治改革。第三個階段則是以內圣而行外王的實現(xiàn)階段。王安石變法的失敗無疑對宋代士大夫的政治心理產(chǎn)生了一定的消極影響。南宋時期的理學家如朱熹、陸九淵等人在評價王安石時都并不否定變法這一行為本身的正當性，他們對王安石的質疑主要集中在其變法所據(jù)之理論是否正當且具有可行性的問題。如陸九淵曾言：“介甫慕堯舜三代之名，不曾踏得實處，故所成就者，王不成，霸不就。本原皆因不能格物，模索形似，便以為堯舜三代如此而已。所以學者先要窮理?！盵12]508在南宋的理學家看來，變法是一項宏大的政治改革工程，其成功的關鍵在于施政者能夠把握社會政治運行之理，并據(jù)此實施相應的改革措施。如果不能在格物的基礎上窮其包括社會政治在內的天地萬物之理，則難以在把握“治之道”的基礎上落實“治之法”。故他們認為王安石變法失敗的原因主要是沒有實施真正的王道之政，并認為如果想要推行變法活動，就必須在內圣的基礎上實施外王，即先從事內而修身、體悟天理的活動，然后落實外行王道、經(jīng)世濟民的責任?？梢哉f，南宋理學家重新搭建了內圣與外王之間的關聯(lián)，并將內圣之學視為外王事業(yè)的基礎，而這種理論致思的努力則肇始于胡宏。在繼承了湖湘經(jīng)世傳統(tǒng)的基礎上，胡宏構建了以“性”為治道的形而上的正當性依據(jù)，以符合三代之治理念的大經(jīng)大法作為制度保障，以具有共治精神的君臣作為踐行治道的實踐主體的政治理論體系。這一理論體系具有三個方面的內涵指向：一是作為治道實踐主體的君臣、特別是君必須要能夠在“盡心成性”的基礎上把握天道，體悟治國之理，這是施政的前提。如果他們不能先展開內而治己的工夫，則外行王道的事業(yè)就無從實施。二是治國理政必須要借優(yōu)良的制度來推行，而制度是否優(yōu)良的判準即在于其是否符合三代之治的理念精神。在胡宏以及南宋理學家的政治話語中，“三代”已經(jīng)成為一種價值符號，他們在論述理想中的制度設計時，都將自己的政治思想注入到“三代”這一概念中，并賦予其時代性的價值內涵。當然，在胡宏的觀念中，三代之治正是古代圣王在體悟宇宙普遍本性的基礎上所展開的政治實踐，將其作為南宋制度設計與構建的理念指引，無疑也是從制度層面保障治國之大法符合宇宙整全之性。三是由于人之性與宇宙整全之性具有相貫性，故契合于宇宙整全之性的政治改革需要能夠做到盡心而知性的政治人，即君臣去推行。作為政治系統(tǒng)中的行為主體，君臣既承擔著踐行仁政德治的職責，也肩負著落實教化百姓、化民成俗的責任。性為天地萬物生成變化的內在依據(jù)和法則，而人之心正可以通過體認宇宙整全之性而完成自己的本性，在盡其心而成其性的基礎上內而治己，外而治人，如此，方能使國家治理日臻于化境。在胡宏之前，北宋理學家在內圣與外王方面的論述始終存在著一定的張力，這種張力主要表現(xiàn)為宇宙論、心性論與政治論之間缺乏有效的銜接，即作為形而上的天理、天道如何影響和規(guī)制形而下的治國實踐問題。胡宏則以性作為形而上的最高位階，通過闡發(fā)宇宙整全之性與作為個體的人之本性之間的相貫性，將宇宙論、心性論和政治論統(tǒng)一起來，開顯了理學的政治之維。這種思考進路對南宋理學家的政治思考產(chǎn)生了關鍵性的影響，外王事業(yè)必自內圣工夫而始成為他們堅定的信念。