李慧子

（1.四川師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，四川 成都 610066；2.成均館大學(xué)儒學(xué)與東洋哲學(xué)院,首爾 03063）

清代思想家戴震對于宋明理學(xué)的批判可謂不遺余力。他不僅從理氣論、人性論、心性論、修養(yǎng)論等方面批評程朱理學(xué)，而且激烈抨擊宋儒天理人欲對立的思想是“適成忍而殘殺之具，為禍又如是也”[1]58。不只如此，他還指出以程朱理學(xué)為代表的宋學(xué)看似傳承孟子，而實(shí)則與荀子相同?！八稳辶⒄f，似同于孟子而實(shí)異，似異于荀子而實(shí)同也。”[1]34程朱理學(xué)拒斥荀子性惡論為人所共知。比如朱子曾明確說：“不須理會荀卿，且理會孟子性善……荀、揚(yáng)不惟說性不是，從頭到底皆不是。”[2]3252在朱子看來，荀子思想近于法家，而與儒家義理相違背。“荀卿則全是申韓，觀成相一篇可見?！盵2]3255既然朱子如此明確地與荀學(xué)劃清界限，可戴震為什么會作出宋儒之學(xué)實(shí)與荀子相同的評斷呢？朱子思想與荀學(xué)有何相同之處？戴震對朱子的批評是否有道理呢？要回答這些問題，就有必要梳理荀子、朱子和戴震三者思想的異同與分歧，厘清戴震對荀子、朱子的批判思路，從而對宋儒之學(xué)是否與荀學(xué)相同作出一個(gè)評判。

一、荀子、朱子、戴震論性

如要判斷戴震對荀子、朱子的批評是否合理，就要分析和比較三位哲人在人性論上的異同。他們對人性的討論主要集中在對人性善惡的判斷、仁義禮智的來源，以及人性是否有差別等問題上。

（一）人性善惡與仁義禮智的來源

荀子認(rèn)為，人性是質(zhì)樸的，本身不具有道德內(nèi)容。“性者，本始材樸也?！盵3]366禮義是由圣人所創(chuàng)制，并非出于人性。如果沒有后天的教化與修為，人性本身不能自然而然變得美好。“無偽則性不能自美?！盵3]366不僅如此，如若按照人性的自然發(fā)展，人們就會為了追逐利益而紛爭，社會也會因此發(fā)生動(dòng)亂?！叭粍t從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴?！盵3]435基于此，荀子判定人性惡。

朱子則延續(xù)孟子性善論的思路，認(rèn)為人性中具有道德內(nèi)容?！靶允抢碇偯?，仁義禮智皆性中一理之名?！盵2]92人皆具有仁義禮智的義理之性，“性則具仁義禮智之端，實(shí)而易察。”[2]90而人之所以作惡，是由于氣質(zhì)之性遮蔽了義理之性?！懊献铀^性善，周子所謂純粹至善，程子所謂性之本，與夫反本窮源之性，是也。只被氣質(zhì)有昏濁，則隔了?！盵2]66

在戴震的人性論架構(gòu)中，人性由血?dú)夂托闹獌刹糠謽?gòu)成。心知皆善，惻隱、羞惡、辭讓、是非皆由心知所自發(fā)，是心本然具有的能力。心知也是人區(qū)別于禽獸的主要標(biāo)志?！靶闹衩饕病Ｈ酥愑谇莴F者，雖同有精爽，而人能進(jìn)于神明也?！盵1]5

由此可見，在人性是否具有仁義的問題上，戴震與荀子根本不同，卻與朱子一致。但是戴震與朱子的分歧在于仁義禮智是只存在于人性之中，還是在人性之外還有一個(gè)天理之性。朱子認(rèn)為在天地萬物生成之前就有理存在。“未有天地之先，畢竟也只是理?！盵2]1理是人與萬物的規(guī)律：“太極只是天地萬物之理”，人與萬物也因得到理而具有性：“人物皆稟天地之理以為性?！盵2]57理是超越具體的實(shí)存而存在，它雖必須搭掛在氣上，但在先后順序上理在氣先。“先有個(gè)天理了，卻有氣。氣積為質(zhì)，而性具焉。”[2]2戴震不同意朱子理在氣先的理論架構(gòu)，而是認(rèn)為理在氣之中，理就是自然之“分理”“條理”[1]1。仁義禮智之性僅存在于人心之中，并非人性之外在還有一種義理?！袄砹x豈別若一物，求之所照所察之外；而人之精爽能進(jìn)于神明，豈求諸氣稟之外哉！”[1]5

基于此一分歧，戴震認(rèn)為朱子雖言性善，但其義理之性說與荀子把禮義的產(chǎn)生歸于圣人創(chuàng)制的思路是一樣的。“程子、朱子尊理而以為天與我，猶荀子尊禮義以為圣人與我也。”[1]15荀子認(rèn)為人性本身無法產(chǎn)生禮義，禮樂規(guī)范是圣人制定的?！胺操F堯禹君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義。然則圣人之于禮義積偽也，亦猶陶埏而為之也。用此觀之，然則禮義積偽者，豈人之性也哉！”[3]441戴震不贊同荀子的這一看法。他認(rèn)為，禮義雖由圣人制定，但圣人之所以能制定出社會制度和倫理規(guī)范，乃是基于普遍人性。圣人也是人，也具有和普通人一樣的人性。為了說明這一問題，戴震區(qū)分了“自然”與“必然”。自然是人性之本然如此的樣子，而必然是人必須遵守的法則。必然的法則要以自然人性為基礎(chǔ)，因此禮義是出乎于人性。“知禮義為明于其必然，而不知必然乃自然之極則，適以完其自然也。”[1]32戴震批評朱子義理之性的思路與荀子一樣的另外一個(gè)原因在于，他們都只承認(rèn)圣人具有至善的性之本體，而普通人都失去了性之本體，無法產(chǎn)生禮義?！坝墒茄灾?，將天下今古惟上圣之性不失其性之本體，自上圣而下語人之性，皆失其性之本體?！盵1]34

此外，戴震也不能贊同程朱把人作惡的原因歸結(jié)于氣質(zhì)的觀點(diǎn)。人就是由二氣所構(gòu)成的，如果沒有氣為物質(zhì)基礎(chǔ)，人就無法成為人，也無法具有人性?！叭宋锓钟陉庩栁逍幸猿尚?，舍氣類，更無性之名?！盵1]34-35如果按照程朱氣質(zhì)之性有善有惡的看法，氣質(zhì)之性也是人性的一部分，那就說明人性之中也有惡，這就和荀子性惡論一致了?！爸^理為形氣所污壞，是圣人而下形氣皆大不美，即荀子性惡之說也。”[1]15因此，戴震說程朱雖以義理之性來論證孟子性善論，但其氣質(zhì)之性說與孟子相矛盾，而與荀子性惡論相同?！叭舨灰暲砣缬形?，而其見于氣質(zhì)不善，卒難通于孟子之直斷曰善。”[1]34

（二）人性是否相同

荀子認(rèn)為，人性沒有差別：“凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。”[3]441朱子則認(rèn)為人的義理之性尚無差別，但氣質(zhì)之性有差別：“人之氣稟有清濁偏正之殊?！盵2]67之所以會出現(xiàn)圣人、普通人與下愚的差別，就是因?yàn)闅赓|(zhì)之性?！肮噬现Y，是氣清明純粹，而無一毫昏濁，所以生知安行，不待學(xué)而能，如堯舜是也。其次則亞于生知，必學(xué)而后知，必行而后至。又其次者，資稟既偏，又有所蔽?！盵2]66

在人性是否相同的問題上，戴震反駁朱子而與荀子觀點(diǎn)一致，認(rèn)為人性沒有差別。性乃材質(zhì)之性，有何種材料就會有何種性質(zhì)?！安呐c性之名，一為體質(zhì)，一為本始，所指各殊?！盵1]105材料質(zhì)量的好壞并不能影響器物的性質(zhì)?！肮什闹缾?，于性無所增，亦無所損?！盵1]105戴震用器物的材料和性質(zhì)來說明人之才質(zhì)與人性的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)人的資質(zhì)差異并不能影響人性。“以人譬之器，材則其器之質(zhì)也?！盵1]105“夫木與金之為器，成而不變者也，人又進(jìn)乎是?！盵1]105人與萬物皆由二氣五行構(gòu)成，人性也是由陰陽五行的材料所決定。“人之血?dú)庑闹竞蹶庩栁逍姓?，性也?！盵1]8但人之所以成為人，就是因?yàn)槿怂值玫亩馕逍械呐帕薪M合方式與萬物不同。“言分于陰陽五行以有人物，而人物各限于所分以成其性?！盵1]21如果說人性沒有差別，那么為什么會出現(xiàn)上智與下愚的區(qū)別呢？戴震將其歸因于人所分得的二氣五行之不齊：“陰陽五行，道之實(shí)體也；血?dú)庑闹?，性之?shí)體也。有實(shí)體，故可分；惟分也，故不齊。古人言性惟本于天道如是?！盵1]21由于二氣五行分之不齊，“成性各殊”，所以造成人先天資質(zhì)上的差異。

與朱子不同的是，戴震雖然承認(rèn)人在先天資質(zhì)存在差異，但他認(rèn)為人可以成就仁義禮智的才質(zhì)是一樣的。“自圣人至于凡民，其等差凡幾？或疑人之材非盡精良矣，而不然也。”[1]105人與人之間的差別不過是資質(zhì)的高低之別，但這并不會影響人性?！叭穗m有等差之不齊，無非精良之屬也?！盵1]105因此，戴震強(qiáng)調(diào)圣人與普通的人性是一樣的，而且成就仁義禮智的才質(zhì)也是一樣的。“孟子言‘圣人與我同類’，又言‘犬馬之不與我同類’，是孟子就人之材之美斷其性善明矣?！盵1]105

通過以上分析可知，戴震之所以批評朱子的人性論是“似異于荀子而實(shí)同”，乃在于兩個(gè)原因：其一，戴震與朱子對于仁義禮智的來源判斷不同。朱子雖說人性中具有仁義，但把仁義歸于義理之性。戴震則認(rèn)為朱子純善義理之性的說法與荀子把禮義視為圣人所制定的思路一致。第二，對于人為何作惡的解釋原因不同，朱子認(rèn)為當(dāng)氣質(zhì)之性遮蔽義理之性時(shí)人就會作惡。但戴震認(rèn)為氣質(zhì)之性有善有惡的說法近于荀子性惡，人之所以惡乃是由于私欲遮蔽了心知。值得指出的是，荀子并不認(rèn)為人性中有仁義，也不認(rèn)為人性有差異，因此在對這些問題的理解上，荀子與朱子思想并不相同。

二、荀子、朱子、戴震論欲與情

（一）人性與欲望的關(guān)系

在人何以會有欲望的問題上，荀子說:“性者，天之就也。情者，性之質(zhì)也。欲者，情之應(yīng)也。以所欲為可得而求之，情之所必不可免也?！盵3]428“性”就是天所成就的稟賦，情是性的內(nèi)容。這里的“情”字并不指情感的意思，而是指實(shí)際情況。比如荀子說：“人之性,饑而欲飽,寒而欲暖,勞而欲休,此人之情性也?！盵3]436人無法長時(shí)間忍受饑餓和寒冷是人性的實(shí)情，出現(xiàn)這樣的情況，人就會產(chǎn)生吃飽、穿暖的欲望。所以，荀子說“欲者，情之應(yīng)也”。欲是對人性實(shí)情的回應(yīng)，因而欲望是人性的顯現(xiàn)。由此可見，荀子不和孟子一般把欲望視作與仁義禮智的“大體”相對立的“小體”。亦如有學(xué)者所說：“荀子則將性、情、欲三者看作是同出一源?！盵4]

荀子認(rèn)為欲望是人性的基本欲求，應(yīng)當(dāng)?shù)靡詽M足，但是他也意識到過度的欲望會讓人作惡，所以說“欲為蔽”[3]388。但他并不認(rèn)為欲望本身是惡，而是主張要滿足人的基本欲求。荀子說：“圣人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣。”[3]404圣人制定的禮法制度規(guī)范就是在充分考慮人性實(shí)情的基礎(chǔ)上，既能滿足人的基本欲求，又能限制人的過度欲望。而圣人制禮作樂的依據(jù)就是理。

朱子認(rèn)為理是純善的，但必須要搭掛在氣上顯現(xiàn)?！靶灾皇抢怼Ｈ粺o那天氣地質(zhì)，則此理沒安頓處?！盵2]66欲望的產(chǎn)生是因?yàn)闅赓|(zhì)之性：“才說人欲，便是氣也。”[2]68人同時(shí)具有義理之性和氣質(zhì)之性。如果人的氣稟清明，就能認(rèn)識和實(shí)踐仁義；但若是氣稟渾濁，就會生出許多遮蔽義理的“私欲”與“物欲”。“但得氣之清明則不蔽錮，此理順發(fā)出來。蔽錮少者，發(fā)出來天理勝；蔽錮多者，則私欲勝?！盵2]66所以朱子強(qiáng)調(diào)義理之性的純善性，“便見得本原之性無有不善”[2]66，并不把欲望的產(chǎn)生歸于義理之性。但由于氣質(zhì)之性也是人性的一部分，因此朱子將欲望的產(chǎn)生歸結(jié)于氣質(zhì)之性的觀點(diǎn)也并不與荀子對欲望的判定相矛盾。

與朱子從氣上說欲的思路并不矛盾，戴震也認(rèn)為血?dú)庵援a(chǎn)生欲望：“欲生于血?dú)狻盵1]92。但是他并不贊同朱子將天理與人欲對立的做法。朱子說：“圣賢千言萬語，只是教人明天理，滅人欲?！盵2]207戴震認(rèn)為天理與欲望并不是正邪關(guān)系?！胺且蕴炖頌檎?，人欲為邪也。”[1]11欲望本身是一種客觀實(shí)存，其性質(zhì)并不是惡的，而理是欲望的規(guī)則。“欲，其物；理，其則也。”[1]8他并沒有只看到欲望的負(fù)面影響，而是肯定欲望對人類生存發(fā)展的重要性。“生養(yǎng)之道，存乎欲者也?！盵1]64“天下必?zé)o舍生養(yǎng)之道而得存者，凡事為皆存于欲，無欲則無為矣。有欲而后有為，有為而歸于至當(dāng)不可易之謂理；無欲無為，又焉有理！”[1]11戴震還表明人之所以作惡，并不是因?yàn)槿擞杏且驗(yàn)橛兴接?。欲望并不能遮蔽理，遮蔽理的是私欲。“凡出于欲，無非以生以養(yǎng)之事，欲之失為私，不為蔽?！盵1]9戴震的理欲觀與荀子以理制欲的思想有一致性。

（二）性情關(guān)系與情之善惡

“情性”這個(gè)詞在《荀子》的文本多次出現(xiàn)，但考察其含義皆沒有情感的意思，而是指性之實(shí)際情況。比如：“故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也?！盵3]437“夫好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄資財(cái)而分者，且順情性，好利而欲得，若是，則兄弟相拂奪矣。”[3]438在荀子看來，如果按照人性本然的樣子自然發(fā)展，人就會因?yàn)楹美酄帲鐣蜁?dòng)蕩。因而他說人性惡，人情不美。“舜對曰：‘人情甚不美，又何問焉！妻子具而孝衰于親，嗜欲得而信衰于友，爵祿盈而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何問焉！’”[3]444基于如此人性人情，圣人才制定了禮樂規(guī)范，以防順人之性而作亂?！懊裼泻脨褐椋鵁o喜怒之應(yīng)則亂。先王惡其所亂，故修其行，正其樂，而天下順焉?！盵3]381

朱子也是從性上說情，只是在他的思想里，情有兩層意思。其一，情是性的實(shí)際情況和外在顯現(xiàn)，性是本體，情是發(fā)用?！靶哉撸硪?。性是體，情是用?！盵1]2513“情者，性之動(dòng)也?！盵2]2513其二，情是以性為依據(jù)、通過心而發(fā)動(dòng)的?！靶郧榻砸蛐亩笠?。心是體，發(fā)于外謂之用。”[2]2513朱子也從心的動(dòng)靜上說性與情?！耙恍闹凶杂袆?dòng)靜，靜者性也，動(dòng)者情也?！盵2]2513“虛明而能應(yīng)物者，便是心；應(yīng)物有這個(gè)道理，便是性；會做出來底，便是情，這只一個(gè)物事?！盵1]2527因此，朱子也說性、情、心三者可以是“一個(gè)物”[2]2527，可以“通說”：“這是情性皆主于心，故恁地通說。”[2]2514但是朱子也指明了心、性、情三者的區(qū)別：因?yàn)椤靶挠猩茞?，性無不善”[2]89，而情是由心所發(fā)動(dòng)的，因此情也有善有不善。因此在朱子的理論構(gòu)架里，當(dāng)情是性的發(fā)用時(shí)，情就是全善的；當(dāng)情通過不善之心顯現(xiàn)時(shí)，情就是不善的。而心之所以有不善，乃是由于氣質(zhì)之性的原因。由此可見，在情之善惡的問題上，朱子與荀子并不完全相同。

戴震也是從人性的角度說情。“人生而后有欲，有情，有知，三者，血?dú)庑闹匀灰??！盵1]40但與朱子對情感發(fā)生機(jī)制的理解不同，他認(rèn)為情不是由心發(fā)動(dòng)，而是由根于血?dú)獾挠苿?dòng)的?！胺灿醒?dú)庑闹?，于是乎有欲，性之徵于欲，聲色臭味而愛畏分；既有欲矣，于是乎有情，性之徵于情，喜怒哀樂而慘舒分。”[1]64欲望根于血?dú)庵?，因此情感的產(chǎn)生也是由于血?dú)狻Ｋ接麜l(fā)不良的情感，因而會遮蔽心知，從而影響人心對善惡是非的判斷。也由于心以血?dú)鉃槲镔|(zhì)基礎(chǔ)，因此心才會受到欲望、情感的影響，從而產(chǎn)生惡念。所以，人之所以作惡，并不是如朱子所說的由于心感應(yīng)外物而發(fā)動(dòng)惡情，更不是因?yàn)槿说臍赓|(zhì)之性的問題，而是由于私欲對心知作的遮蔽。

通過對三位哲人關(guān)于性、欲、情三者關(guān)系的比較可以發(fā)現(xiàn)，朱子與荀子并不完全相同：荀子由性惡而論證情惡，朱子則認(rèn)為情有善有惡。戴震與朱子對于情產(chǎn)生的歸因根本不同：朱子認(rèn)為情由心所發(fā)動(dòng)，而戴震認(rèn)為情由根于血?dú)獾挠苿?dòng)。

三、荀子、朱子、戴震論心

（一）心之動(dòng)靜與心有善惡的分歧

荀子把心的活動(dòng)分成動(dòng)與靜兩種狀態(tài)?！靶呐P則夢，偷則自行，使之則謀，故心未嘗不動(dòng)也；然而有所謂靜，不以夢劇亂知謂之靜。”[3]396他把心動(dòng)的狀態(tài)細(xì)化為三種情況：其一是睡夢中的心理活動(dòng)（“夢”），其二是無意識的心理活動(dòng)（“偷則自行”），其三是有意識地謀劃（“謀”）。而心靜的狀態(tài)是“不以夢劇亂知”，即不以各種胡思亂想的雜念干擾認(rèn)知。荀子還發(fā)現(xiàn)心有“好利”的特性，并且認(rèn)為這一特性是由人性所決定的：“若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也。”[3]438人性雖然不具有道德內(nèi)容，但是心也有主觀能動(dòng)性，可以決定為善為惡。心意能決定人的行動(dòng)，同時(shí)能調(diào)動(dòng)官能為其所用?！八^性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。使夫資樸之于美，心意之于善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，故曰目明而耳聰也?！盵3]436荀子用“心意至于善”論來解釋人為何能行善，而人何以能知、心何以有意志，乃是由于天性?！叭松兄盵3]396“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”[3]406唐君毅曾指出，荀子所謂的心有向上之能，其人性中蘊(yùn)含有自我向善的能力。[5]79如此看來，荀子并不認(rèn)為心是純善的，但是心有向善的能力。

在解釋人何以會產(chǎn)生惡念的問題上，朱子也把心的活動(dòng)分為動(dòng)靜兩種狀態(tài)，他也將其表述為“未發(fā)”和“已發(fā)”?！胺狡湮窗l(fā)，此心之體寂然不動(dòng)，無可分別，且只恁混沌養(yǎng)將去，若必察其所謂四者之端，則既思便是已發(fā)?！盵2]119朱子把心之“未發(fā)”也叫做“心之本體”，其特性是“寂然不動(dòng)”[2]2514“虛明洞徹”，至純至善。而心之“已發(fā)”的特性是“感而遂通”，即心能與萬物發(fā)生交互感通。性即理，萬物皆有性理，人之所以有心之能，乃是由于性。性是純善的，心之寂然不動(dòng)的未發(fā)狀態(tài)就是從性上說心。朱子言，“據(jù)性上說‘寂然不動(dòng)’處是心，亦得；”情是從心之已發(fā)狀態(tài)說，“據(jù)情上說‘感而遂通’處是心，亦得?！敝熳诱J(rèn)為：“心有善惡，性無不善?！盵2]89因此心之發(fā)動(dòng)有善有惡。心之已發(fā)狀態(tài)會產(chǎn)生情，而情有不善。由此可見，朱子和荀子對于心之動(dòng)靜的理論架構(gòu)是一致的。

戴震不贊同荀子、朱子心有善有惡的觀點(diǎn)，主張心知皆善。他也批評朱子“虛靈自是心之本體”[1]87的說法，認(rèn)為這既不是孟子之意，也不符合儒家的觀點(diǎn)，而更接近佛老之說：“不過從老、莊、釋氏所謂真宰真空者之受形以后，昏昧于欲，而改變其說?！盵1]34戴震認(rèn)為心不是虛靈的，而是由陰陽二氣之精華所構(gòu)成?！霸友浴栔珰庠簧瘢幹珰庠混`，神靈者，品物之本也’。蓋耳之能聽，目之能視，鼻之能臭，口之知味，魄之為也，所謂靈也，陰主受者也；心之精爽，有思輒通，魂之為也，所謂神也，陽主施者也。”[1]5人之所以能有感受與思考能力，是由于人心稟賦了陰氣之靈與陽氣之神。基于此，心才可以感知與認(rèn)識天地的規(guī)律，思考人世間的政治和倫理法則。“心之精爽”也是人與動(dòng)物的根本不同。因此戴震強(qiáng)調(diào)心知的全善性。基于此，戴震認(rèn)為朱子心有善惡的觀點(diǎn)與荀子相同。

（二）心對于欲、情的主宰

荀子在談到“心”與“道”的關(guān)系問題時(shí)說：“心也者，道之工宰也?！盵3]423”心是道的大主宰?！靶木又刑撘灾挝骞??！盵3]309心不僅有“徵知”之能可以統(tǒng)領(lǐng)感覺器官，還有自我意志。“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。”[3]396-397心一旦停止發(fā)揮作用，就會使得感官失去辨識能力，“心不使焉，則白黑在前而目不見，雷鼓在側(cè)而耳不聞”[3]387，因此人要“主其心而慎治之”[3]389。只有發(fā)揮心對道的主宰作用，人才能“以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂”[3]382。因此，在荀子看來，以道制欲的關(guān)鍵在于心。

朱子也強(qiáng)調(diào)發(fā)揮心的統(tǒng)帥作用，在保持心之本體純善無惡的同時(shí)，把四端擴(kuò)充出來。“性情皆出于心，故心能統(tǒng)之。統(tǒng)，如統(tǒng)兵之‘統(tǒng)’，言有以主之也?！盵2]2513又言：“在天為命，稟于人為性，既發(fā)為情。此其脈理甚實(shí)，仍更分明易曉。唯心乃虛明洞徹，統(tǒng)前后而為言耳?！盵1]90朱子認(rèn)為“志是心之所之”[2]96，“志是公然主張要做底事，意是私地潛性見發(fā)處?！盵2]96朱子區(qū)分志與意的目的就是要發(fā)揮心統(tǒng)性情的作用，讓人用天理節(jié)制私欲。而人之所以能好善憎惡，乃在于性之節(jié)制：“蓋好善而惡惡，情也；而其所以好善而惡惡，性之節(jié)也?！盵2]2514因?yàn)樾允羌兩频模挠猩朴袗?，因此朱子“心統(tǒng)性情”的關(guān)鍵乃在于以性節(jié)情、欲。

和荀子、朱子一樣，戴震也認(rèn)為心靈對身體有統(tǒng)領(lǐng)作用，視聽言動(dòng)都靠心去主宰?！靶?，君乎百體者也。百體之能，皆心之能也?！盵4]94心靈能調(diào)動(dòng)知覺和思考能力去感知、認(rèn)識和理解世界，并指揮身體做出合宜的舉動(dòng)。在心與欲的關(guān)系上，戴震認(rèn)為要使得欲望的表達(dá)合于中道，“有而節(jié)之，使無過情，無不及情”[1]11，就要“依乎天理”[1]11。而依乎天理、達(dá)乎天理就需要發(fā)揮心之作用。戴震提出“心之所喻則仁也”[1]67。而心之仁德的實(shí)現(xiàn)就是使身體的欲望得到恰當(dāng)滿足?！靶闹?，耳目百體莫不喻，則自心至于耳目百體胥仁也?！盵1]67不僅如此，心還要讓欲望得以節(jié)制，使得其分寸適當(dāng)、不過度?！靶倪_(dá)天德，秉中正，欲勿失之盈以奪之?！盵1]71

戴震認(rèn)為，理中包含和體現(xiàn)了情。“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也?！盵1]1在心與情的關(guān)系上，戴震認(rèn)為要在“以理節(jié)情”的同時(shí)，也要“以情絜情”。人之所以能以情絜情，是由于心中存有“常情”和“常理”?！敖袢绽碓谑虑椋谛闹弧盵1]5，個(gè)人之情是普遍人情的體現(xiàn)，因此用我之情去絜矩他人之情，才能理解與體諒他人?！耙晕医e之人，則理明?！盵1]2戴震希望通過調(diào)動(dòng)人心所具有的大共之理去“以情絜情”，從而實(shí)現(xiàn)人與人之間的體諒與互助。“誠以弱、寡、愚、怯與夫疾病、老幼、孤獨(dú)，反躬而思其情。人豈異于我！”[1]2

荀子、朱子和戴震雖然都注重發(fā)揮心的作用去調(diào)控欲望與情感，但他們在思路上存在差異。荀子認(rèn)為心是道的主宰，因此要發(fā)揮心之向善的能力以道制欲。朱子認(rèn)為來自氣質(zhì)之性的欲望與義理呈對立關(guān)系，因此要以性節(jié)情欲。戴震則認(rèn)為欲情與理并不對立，欲望和情感之中體現(xiàn)著常理和常情，因此要以心遂欲、以心節(jié)欲、以情絜情，從而使欲求和情感的呈現(xiàn)能夠發(fā)而皆中節(jié)。“欲不流于私則仁，不溺而為慝則義；情發(fā)而中節(jié)則和，如是之謂天理?！盵6]357在以理制欲、以理節(jié)欲的思路上，戴震與荀子有一致性。

四、荀子、朱子、戴震論心性修養(yǎng)論

（一）對解蔽理解的差異

荀子說：“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理?！盵3]386又言，“凡萬物異則莫不相為蔽，此心術(shù)之公患也?！盵3]388心一旦受到遮蔽，就無法客觀認(rèn)識世界，就無法“主其心而慎治之”，無法發(fā)揮心以理制欲的作用。因此在心性修養(yǎng)論上荀子強(qiáng)調(diào)“解蔽”，即通過清除欲望、偏見等因素對于心知的遮蔽，使得“心意至于善”，讓心能“兼陳萬物而中縣衡”[3]394，從而使“眾異不得相蔽以亂其倫”[3]394。

朱子思想中的“解蔽”包含兩層意思：其一，去除氣質(zhì)之性對義理之性的遮蔽。朱子認(rèn)為人作惡是因?yàn)榧兩频牧x理之性墮入到氣質(zhì)之中，因此強(qiáng)調(diào)變化氣質(zhì)，通過后天努力去除氣質(zhì)之性的渾濁?！百Y稟既偏，又有所蔽，須是痛加工夫，‘人一己百，人十己千’，然后方能及亞于生知者?！盵2]66其二，通過格物窮理的方式去除私欲和物欲，從而達(dá)到正心、誠意的目的。“人皆有丟明處，但為物欲所蔽，剔撥去了。只就明處漸明將去。然須致知、格物，方有進(jìn)步處，識得本來是甚么物?！盵2]262

戴震也注重解蔽，并提出“解蔽，斯能盡我生。”[6]394。戴震的解蔽思想包含兩個(gè)層面。其一，解除私欲對心知的遮蔽。去除私欲并不是讓人無欲，而是使心無私慝?！胺踩ニ讲磺笕ケ危匦胁幌戎刂?，非圣學(xué)也。”[1]57其二，去除主觀意見和偏見對心知的遮蔽。人在認(rèn)知方面最大的危險(xiǎn)就是“蔽而自智”，即用自以為是的觀點(diǎn)和主觀意見當(dāng)作普遍真理?！白砸詾榈美恚鶊?zhí)之實(shí)謬，乃蔽而不明?！盵1]9因此，要全面客觀地把握真實(shí)的情況，清除各種誤解、誤讀與誤判。

（二）虛一而靜，還是擴(kuò)充四端

荀子主張過一種合于天道的生活，而通曉天道的方法就是“虛一而靜”。想要做到心靜有“虛”和“一”兩個(gè)前提。所謂“虛”就是讓心保持一種虛空、敞開、容納的狀態(tài)，不讓自身已有的感覺、認(rèn)知、意志、思想妨礙未知?！叭松兄?，知而有志，志也者，臧也，然而有所謂虛，不以所已臧害所將受，謂之虛。”[3]395人如果只把頭腦中已有的認(rèn)知作為全部真理，就無法再能接納新知，就無法不斷刷新認(rèn)知，也很容易有所偏私和武斷。荀子強(qiáng)調(diào)虛心的目的就是要提醒人們意識到天道是運(yùn)動(dòng)變化的，因?yàn)槿艘锰搼讶艄鹊男膽B(tài)去感知和認(rèn)識道，不能僵化守舊，更不能用已知阻擋、遮蔽新知。所謂“一”即當(dāng)不同的想法之間互相沖突與矛盾時(shí)，心按照一定原則和標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行判斷和取舍，不會用一種想法去妨害另一種想法。“人生而有知，知而有異，異也者，同時(shí)兼知之，兩也，然而有所謂一，不以夫一害此一，謂之一?！盵3]396荀子說一不是多，天道真理是唯一?！疤煜聼o二道，圣人無兩心?！盵3]386“學(xué)也者，固學(xué)一之也。”[3]18由此可見，“虛”和“一”是兩種靜心方法?！疤摗笔亲屝牟粩喑ㄩ_，容納新知，而“一”就是心有原則，在紛繁多樣的認(rèn)知中不迷惑彷徨。只有保持“虛一而靜”，才能保持內(nèi)心的大清明，人才能認(rèn)識道（“知道”）、實(shí)踐道（“行道”）和體會道（“體道”）。“知道察，知道行，體道者也。虛一而靜，謂之大清明?！盵3]397

由于朱子和荀子對心之動(dòng)靜的理論架構(gòu)是一致的，在心性修養(yǎng)論上他也延續(xù)了荀子“虛一而靜”的思路，主張保持和呵護(hù)心是虛靈本體。亦如陳來所指出的，“對于一般認(rèn)識主體的心，朱熹十分強(qiáng)調(diào)其本體的虛明靈妙”[7]217。在朱子看來，人作惡是因?yàn)樾氖艿綒赓|(zhì)的影響，當(dāng)心保持虛靈本體未發(fā)之時(shí)，人才能為善去惡：“學(xué)者須當(dāng)于此心未發(fā)時(shí)加涵養(yǎng)之功，則所謂惻隱、羞惡、辭遜、是非發(fā)而必中。方其未發(fā)，此心之體寂然不動(dòng)，無可分別，且只恁混沌養(yǎng)將去。”[2]119因此，他主張通過“存養(yǎng)主一”的方法保持心之虛靈、純正。“‘出入無時(shí)，莫知其鄉(xiāng)?！骛B(yǎng)主一，使之不失去，乃善。”[2]92而要做到“主一”，就要先解蔽。

戴震認(rèn)為荀子、朱子所主張的主靜存養(yǎng)工夫是佛老修行之法。“水靜則能清，老、莊、釋氏之主于無欲，主于靜寂是也。因改變其說為主敬，為存理，依然釋氏教人認(rèn)本來面目，教人常惺惺之法。”[1]36他批評朱子的心性修養(yǎng)論是“非六經(jīng)、孔、孟也”[1]36，強(qiáng)調(diào)儒家的修養(yǎng)工夫之目的是“由博學(xué)、審問、慎思、明辨”[1]36，以及“德性資于學(xué)問”[1]15的方式，不斷實(shí)現(xiàn)擴(kuò)充四端之心，使得“德性始乎蒙昧，終乎圣智”[1]15。因此儒家的心性修養(yǎng)論并非主張使心復(fù)原到虛明之本體，“非‘復(fù)其初’”[1]15。戴震還指出，朱子“理無不在”，視之“如有物焉”的抽象表述，“將使學(xué)者皓首茫然，求其物不得”[1]12。

由此可見，三位哲人都注重解蔽，但他們給出的解蔽方案有所不同。荀子注重的是清除干擾心意向善的因素；朱子注重的是去除遮蔽義理的氣質(zhì)之性，主張通過變化氣質(zhì)以復(fù)歸心之虛靈本體；而戴震注重的是清除私欲與偏見對心知的遮蔽。而在修養(yǎng)工夫是否需要虛一而靜的問題上，戴震與荀子、朱子出現(xiàn)分歧。荀子既主張“虛一而靜”，又非常重視后天的學(xué)習(xí)與修為。在這一點(diǎn)上，朱子的思路與荀子相似。朱子認(rèn)為私欲來自氣質(zhì)之性，因而注重以存養(yǎng)主靜和格物致知的方式保養(yǎng)心之虛靈本體。而戴震則指出儒家與道家修養(yǎng)方式的不同，因此不贊同存養(yǎng)主靜的方式，而是注重用學(xué)問修為之法擴(kuò)充四端之心。

五、結(jié)論

通過對三位哲人心性論的比較可以看出，戴震與荀子、朱子分歧的癥結(jié)點(diǎn)在于心知是否皆善。在荀子的心性論架構(gòu)中，性、情、欲、心四者是一源的。心知的能力是由天性決定的：“凡以知，人之性也?！盵3]406荀子雖明言性惡，但又主張性樸。[8]他一方面說人好逸惡勞、趨利避害，另一方面又說人皆可成圣人，“涂之人可以為禹”。荀子肯定人性中具有生就圣賢的資質(zhì)——“可以知仁義法正之質(zhì)”[3]443，也具備實(shí)踐仁義的能力——“可以能仁義法正之具”[3]443，但他又區(qū)分了“可以”與“能”的差別?！翱梢浴敝淮硪环N成善的資質(zhì)和可能性，并不等同于必然能成善。而把“可以”變成“能”就需要發(fā)揮心的作用。荀子并沒有說心本身是善的，只是說心有自主決定性，因此心意可以導(dǎo)向善。

朱子把人性分成純善的義理之性和有善有惡的氣質(zhì)之性兩部分。仁義理智的來源歸于義理之性，而氣質(zhì)之性的渾濁是造成人為惡的原因。因?yàn)樾氖切缘娘@現(xiàn)，而心居于義理之性與氣質(zhì)之性中間，心就會受到氣質(zhì)之性的影響，因而心的顯現(xiàn)有善有惡。朱子這一心性論架構(gòu)，在義理之性的層面與孟子性善論一致，但在有善有惡的氣質(zhì)之性的層面就與荀子人性論相似。但朱子對心與性關(guān)系的理論架構(gòu)與荀子是迥然不同的。

戴震不能贊同朱子義理與氣質(zhì)二分的架構(gòu)，因?yàn)樵诿献拥谋硎隼镏挥写篌w和小體的區(qū)分，并沒有氣稟的區(qū)分。為了澄清孟子的性善論，并且說明人何以為善為惡，戴震把人性分成血?dú)夂托闹獌刹糠郑盒闹a(chǎn)生仁義禮智，血?dú)猱a(chǎn)生欲望，欲望推生情感。他沒有如荀子、朱子一般區(qū)分心動(dòng)和心靜的狀態(tài)，而是認(rèn)為心知皆善。與荀子“心好利”的觀點(diǎn)不同，戴震認(rèn)為心本身沒有欲望：“血?dú)庵鶠椴灰?，舉凡身之嗜欲根于血?dú)饷饕?，非根于心也?！盵1]92但由于心知是以血?dú)鉃槲镔|(zhì)基礎(chǔ)的，因此心知會受到欲望和情感的遮蔽，這也是人作惡的原因。

由此可見，戴震之所以批評朱子心性論，乃在于他既不同意人性之外還有一個(gè)純善的義理之性說，也不能贊同用氣質(zhì)之性去解釋人何以為惡、人何以存在差異；他既不贊同朱子對心之未發(fā)和已發(fā)的區(qū)分，也反對心有善有惡說，因此他認(rèn)為朱子之學(xué)同于荀子?？涤袨橐沧⒁獾街熳託赓|(zhì)之性的說法與荀子相近：“宋儒日攻荀子，而變化氣質(zhì)，則不出荀子之外?！盵9]524又言，“宋人以荀子言性惡，乃始抑荀而獨(dú)尊孟。然宋儒言變化氣質(zhì)之性，即荀子之學(xué)，何得暗用之而顯闡之？”[10]31但通過比較分析可以發(fā)現(xiàn)，在人性善惡、人性是否有相同，以及心性論模式等問題上，朱子與荀子思想存在明顯差異，因此戴震對宋儒“似異于荀子而實(shí)同”的判斷在總體上有失公允，不能成立。但是，沿著戴震批評朱子的思路進(jìn)行思考，有助于理解荀子、朱子與戴震三者思想的異同，從而明晰三者哲學(xué)理論建構(gòu)模式的差異?？涤袨樵赋觯骸吧w孟子重于心，荀子重于學(xué)，孟子近陸，荀子近朱，圣學(xué)原有此二派，不可偏廢。”[10]31雖然“荀子近朱”的判斷不能成立，但在比較孟子、荀子、朱子與戴震心性論差異的基礎(chǔ)上，對其哲學(xué)進(jìn)行有機(jī)統(tǒng)合是當(dāng)代新儒學(xué)建構(gòu)的重要任務(wù)之一。