孔祥玲 林 青

（1.吉林師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，吉林 四平 136000；2.石家莊學(xué)院馬克思主義學(xué)院，河北 石家莊 050035）

《論語》“語錄匯編”的文本特征，內(nèi)生了《論語》思想的“二元性”：從“語錄”的角度說，《論語》是孔子思想的載體，每一章、每一句都有獨(dú)立的思想內(nèi)涵；但是從“匯編”的角度說，纂集者在編撰《論語》時，對孔子、弟子及時人的語錄進(jìn)行了精心的選擇、獨(dú)特的結(jié)構(gòu)編排和標(biāo)題的設(shè)計，這說明纂集者在編撰《論語》時，是裹挾著對“獨(dú)立文本”的《論語》思想的期待的。自漢代以來，《論語》多被作為“單句孤章”的簡單集合，或者說研究者多是從《論語》作為孔子思想載體的角度闡釋《論語》思想的，直到南朝梁皇侃《論語集解義疏》力圖將《論語》篇次、篇名、篇義聯(lián)系起來，試圖構(gòu)筑一個完整的理論體系時，“獨(dú)立文本”的《論語》思想方才得到關(guān)注。然而，時至今日，對于《論語》的思想研究，仍然以孔子思想研究為主流，立足于“獨(dú)立文本”的《論語》思想研究較之鮮矣。盡管孔子圣人的光輝賦予了《論語》獨(dú)特的文獻(xiàn)價值，但是《論語》以“獨(dú)立文本”的形式占居先秦儒學(xué)重要一隅，也有它獨(dú)到的意義。那么，為什么作為“獨(dú)立文本”的《論語》思想沒有得到普遍的重視呢？究其原因，則與《論語》的“章”與“章”“章”與“篇”“篇”與“篇”之間的邏輯關(guān)系能否使《論語》成為“獨(dú)立文本”的合法性有著直接的關(guān)系。在過去的幾十年里，雖然學(xué)者們通過文本分析、成書考證、主題探究等多個視角對此問題進(jìn)行了研究，但遺憾的是，這些研究，或處于分散狀態(tài)、各執(zhí)一端，或處于感性認(rèn)知、缺少具體論證，使《論語》是否能夠成為一個“獨(dú)立文本”仍處于未竟之域。那么，《論語》是否具有“獨(dú)立文本”的合法性？如果答案是肯定的，“獨(dú)立文本”之域的《論語》思想又是什么呢？本文將基于這一問題意識展開研究。

一

《論語》是否具有“獨(dú)立文本”的合法性？“獨(dú)立文本”之域的《論語》思想是什么？在研究這個問題之前，我們有必要先找到一個研究的切入點(diǎn)。

傳統(tǒng)的《論語》研究，雖然有多種切入點(diǎn)，但是總結(jié)起來，大概有兩條路徑：第一，“從小到大”，即以分析“章”意為基礎(chǔ)，進(jìn)而分析“章”與“章”、“章”與“篇”或“篇”與“篇”的邏輯關(guān)系；第二，“從大到小”，即通過確認(rèn)《論語》全書的基本精神，進(jìn)而分析“篇”與“篇”、“篇”與“章”或“章”與“章”的邏輯關(guān)系。那么，這樣的切入點(diǎn)否何適呢？據(jù)《漢書·藝文志》載：

《論語》者，孔子應(yīng)答弟子、時人及弟子相與言，而接聞于夫子之語也，當(dāng)時弟子各有所記，夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》。

以上記載表明，《論語》的原始材料是孔子與時人、弟子的對話以及間接聽聞的夫子之語；《論語》的直接材料是“弟子各有所記”；《論語》的成書是“夫子既卒”之后，其門人纂集的結(jié)果。一般學(xué)者認(rèn)為，“門人”就是“弟子”，由此斷定《論語》的撰集者是孔子的弟子，至于是孔子的哪些弟子，有人認(rèn)為是“眾弟子”，有人認(rèn)為是仲弓、子游、子夏，有人認(rèn)為是有子、曾子，也有人認(rèn)為是孔子的弟子領(lǐng)撰，由孔子的再傳弟子主持編撰等。但是，回溯漢代的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，“弟子”和“門人”的用法是有區(qū)別的，歐陽修《集古錄》：“漢世公卿，多自教授，聚徒常數(shù)百人。其親授業(yè)者為弟子，轉(zhuǎn)相傳授者為門生。”按照歐陽修所言，在漢代，親傳則為弟子，弟子的弟子是為門生。漢代對于“弟子”和“門人”的區(qū)別使用是符合《論語》用辭的，比如《論語》中弟子、門人也同樣有這樣的區(qū)分，“公西華曰：‘正唯弟子不能學(xué)也?！惫魅A是孔子的親傳弟子，故稱“弟子”，“子曰：‘參乎，吾道一以貫之?！釉唬骸ā！映?，門人問曰：……”《論語》以孔子為中心，曾子是孔子的弟子，所以稱曾子的弟子為“門人”。由此可見，《漢書·藝文志》的記載已經(jīng)明確指出《論語》成書于孔子的門人而非弟子。據(jù)此推之，《論語》的成書經(jīng)歷了由孔子、時人、弟子作為“言者”到弟子作為“記者”到門人作為“編者”的三個發(fā)展階段，這期間包含由孔子的弟子和門人兩次的文獻(xiàn)整理工作。

那么，在《論語》成書的過程中，“編者”是如何處理他與“言者”及“記者”之間的關(guān)系的呢？首先，從內(nèi)容上說，《論語》的“編者”對“記者”的語言進(jìn)行過重新編排甚至是簡化性的處理①據(jù)夏德靠先生考證，“《論語》編纂依據(jù)的材料主要來源于孔門弟子的原始筆記，編纂者對這些筆記進(jìn)行黏合、擴(kuò)充、原文移錄、改造等處理工作，最終造成《論語》言、行兩錄的文體特征?！毕牡驴浚骸?論語>文體的生成及結(jié)構(gòu)模式》，《四川師范大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》，2013年1期，第106頁。，但是他并沒有添加任何自己的語言，這表明“編者”在撰輯《論語》時，在思想上服從于“言者”，而不是“記者”。其次，從形式上說，《論語》的“編者”沒有采用“言者”和“記者”的邏輯，一方面，《論語》對“言者”材料的使用，只記其言，而未記其所以言，這表明“編者”并不是想對“言者”之言進(jìn)行歷史性研究；另一方面，“編者”對于“記者”的材料使用，又不是簡單地羅列，而是進(jìn)行了重新編排、簡化處理并將其置于不同的“篇”中，這說明“編者”是在以他自己的邏輯編撰《論語》。這說明，《論語》的撰輯，是“編者”在以“言者”的思想元素闡釋自己的思想?！熬幷摺币浴把哉摺钡乃枷朐仃U釋自己的思想，這種學(xué)術(shù)方法，在先秦儒家是早有先例可循的，孔子刪《詩》《書》、定《禮》《樂》、作《春秋》皆從其屬。

“編者”以“言者”的思想元素闡釋自己的思想，這是造成理解《論語》文本結(jié)構(gòu)復(fù)雜性的根本原因。因為，如果按照“從小到大”的理解路徑，即先分析“言者”的思想，進(jìn)而歸納“編者”的思想，這種做法顯然是忽略了“編者”的主體意識，其結(jié)果是使《論語》成為孔子的《論語》，而缺少了《論語》之為《論語》的自在精神；如果按照“從大到小”的理解路徑，即首先定格“編者”的思想，再以“編者”思想為導(dǎo)向，進(jìn)而演繹“言者”思想在文本中的意義，這種做法雖然強(qiáng)調(diào)了“編者”的主體意識和《論語》的自在精神，但是卻忽略了“言者”思想在先的事實(shí)，這又很難解決“各篇雜純不一，或有章節(jié)與主旨無關(guān)的現(xiàn)象”，仍然不能清晰體現(xiàn)《論語》文本的真精神。以此，我們有理由認(rèn)為，在理解《論語》的篇章結(jié)構(gòu)時，既不能以“章”謀“篇”，也不能以“篇”求“章”，而應(yīng)當(dāng)既考慮到“言者”之思，也要顧及“編者”之想，應(yīng)在二者的“契合”中尋求對《論語》篇章結(jié)構(gòu)的認(rèn)識，這樣才能夠呈顯《論語》作為“獨(dú)立文本”的精神實(shí)質(zhì)。從“編者”與“言者”的“契合”中尋求對《論語》篇章結(jié)構(gòu)及其思想的認(rèn)識是本研究所選取的切入點(diǎn)。

那么，現(xiàn)在的問題是，“編者”是何許人也？孔子門人眾多，早在孔子在世之時，子夏、曾子等人就已經(jīng)有了受業(yè)門徒，纂輯《論語》的又是哪些門人呢？柳宗元《論語辯》中對這一問題進(jìn)行了回答：

或問曰：“儒者稱《論語》孔子弟子所記，信乎？”曰：“未然也。孔子弟子，曾參最少，少孔子四十六歲。曾子老而死。是書記曾子之死，則去孔子也遠(yuǎn)矣。曾子之死，孔子弟子略無存者矣。吾意曾子弟子之為之也。何哉？且是書載弟子必以字，獨(dú)曾子、有子不然。由是言之，弟子之號之也?！叭粍t有子何以稱子？”曰：孔子之歿也，諸弟子以有子為似夫子，立而師之。其后不能對諸子之問，乃叱避而退，則固嘗有師之號矣。今所記獨(dú)曾子最后死，余是以知之。蓋樂正子春、子思之徒與為之爾?；蛟唬骸翱鬃拥茏訃L雜記其言，然而卒成其書者，曾氏之徒也。”[1]48

柳氏認(rèn)為孔子的弟子中，曾子年紀(jì)最小，但是《論語》中已經(jīng)記載了曾子離世的情境，所以《論語》成書之時，孔子的弟子幾乎已無人在世。所以，《論語》不可能成書于孔子的弟子。再者，在《論語》一書中，只有有子和曾子稱為“子”，“有子”被稱為“子”，是因為有子曾因其與孔子相貌相似，而被立為師，但因其學(xué)問相去甚遠(yuǎn)而退回到弟子之位。因其曾經(jīng)被立為師，所以有“有子”之稱。除有子以外，《論語》獨(dú)對曾子尊而有加，稱之為“子”。由此，柳宗元認(rèn)定《論語》的作者并非孔子的弟子，而是曾子的弟子樂正子春、子思等。楊朝明教授充分利用定州八角廊漢墓竹簡《論語》、郭店楚墓竹簡、上博竹簡及相關(guān)儒家文獻(xiàn)再次證實(shí)了這一結(jié)論，并進(jìn)一步確認(rèn)《論語》的成書是“子思主持完成更為合理”[2]35?！稘h書》的記載、柳氏的文本分析及楊氏的考古論證，共同支撐了子思主持《論語》纂輯的確定性。

據(jù)以上分析，我們完全有理由得到這樣的結(jié)論：孔子的門人子思，根據(jù)孔子的弟子們所記錄的孔子與弟子、時人的對話進(jìn)行了“系統(tǒng)整理”，撰輯而成《論語》一書。這里的“系統(tǒng)整理”的依據(jù)不是時間序列、不是類別序列，而是尋繹“編者”與“言者”的思想契合，使“言者”為“編者”代言。也就是說，對于《論語》文本結(jié)構(gòu)乃至于《論語》思想的把握，要兼顧孔子與子思思想的契合之處。

二

從成書情況來說，《論語》的纂輯者所采用的是“言者”為“編者”代言的方式。那么，“編者”如何使用“言者”的語言表達(dá)自己的思想呢？舉例而言，“言者”所言就如同一堆散落的珍珠，關(guān)鍵問題在于“編者”是按照怎樣的邏輯將其串連為一串精美的項鏈的呢？

《論語》全文五百余章，這些“章”之間是否具有邏輯關(guān)系呢？有人認(rèn)為，《論語》各章駁雜，“章”與“章”之間沒有邏輯關(guān)系，例如邢昺認(rèn)為“……《學(xué)而》以下，為當(dāng)篇之小目……此篇論君子孝弟，仁人忠信，道國之法，主友之規(guī)，聞?wù)诤跣械?，由禮貴于用和，無求安飽以好學(xué)，能自切磋而樂道，皆人行大者，故為諸篇之先。”[3]2457也有人認(rèn)為《論語》各章之間存在邏輯關(guān)系，如李氏朝鮮鄭經(jīng)世《論語雜著》認(rèn)為《論語》各章之間具有相關(guān)聯(lián)系。[4]164日本學(xué)者狩野直喜《論語研究之方法》，試圖以實(shí)證的方法“捕捉文章內(nèi)在聯(lián)系”[5]12。楊朝明教授認(rèn)為，《論語》看起來是材料的隨意集合，其實(shí)在篇與篇、章與章之間都有內(nèi)在的邏輯聯(lián)系，都是按照孔子思想進(jìn)行了精心編排。[6]3以上諸家的論斷，雖然具有啟示性的意義，但是并沒有在具體的文體分析中去論證這些有價值的看法。

那么，《論語》各“章”之間是否具有邏輯關(guān)系呢？在“章”的編纂上，“編者”曾經(jīng)對“記者”的語言進(jìn)行過重新編排甚至是簡化性的處理，但是“編者”卻沒有在此過程中，加入自己的語言。這說明就《論語》的“章”而言，“編者”忠實(shí)于“言者”而非“記者”。所以，對于“章”的分析應(yīng)追溯至“言者”。

從“言者”的角度說，《論語》各章記錄的是孔子及時人、弟子的言行，表述的是孔子思想。因為各章記錄的是孔子及時人、弟子的言行，所以《論語》各章表現(xiàn)出“正實(shí)而切事”的特點(diǎn)，不同的“章”產(chǎn)生于不同的情境，針對著不同的事件。從這個意義上說，“章”與“章”之間不可能有怎樣的邏輯關(guān)系。所以，楊伯峻先生認(rèn)為：“《論語》又是若干斷片的篇章集合體。這些篇章的排列不一定有什么道理，就是前后兩章之間，也不一定有什么關(guān)連。”[7]26林語堂先生也認(rèn)為：“這部書是未經(jīng)分別章節(jié)，未經(jīng)編輯的孔子冗雜語錄。所論涉及諸多方面；但對所論之緣起情況則概不說明，而上下文之脈絡(luò)又顯得散亂失離?！盵8]111但是，從各章表述的是孔子思想的角度來說，《論語》各章透潤的全部都是圣人孔子對宇宙終極事物的洞見。孔子在《周易·系辭上》中說：“是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)?！笨鬃诱J(rèn)為，天地萬物的產(chǎn)生是太極這個原始統(tǒng)一體化生萬物的結(jié)果，天地萬物是太極自身在時間上的發(fā)展序列，是天道原本“同質(zhì)”“同價”的存在在其自身發(fā)展的不同階段表現(xiàn)出不同的性質(zhì)和價值。太極是一個有機(jī)整體，天地萬物同為一個有機(jī)整體，也就是說宇宙的有機(jī)整體性創(chuàng)生了萬事萬物之間的普遍聯(lián)系，因此，孔子思想作為孔子對于宇宙終極事物的洞見，也必然是一個有機(jī)整體，其各觀念之間存在著必然的邏輯關(guān)系?？鬃铀枷氲倪@一特點(diǎn)為馮達(dá)文先生所發(fā)現(xiàn)，他說：“要知道，在孔子把視域遍及世間日常生活之‘在在處處’時，固已涵蓋所有時空場域的一種普遍性與經(jīng)久性；而于‘在在處處’指點(diǎn)‘為仁之道’時，又已確認(rèn)所處的時間場域不是經(jīng)驗性的、雜散的湊合，而是蘊(yùn)含有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的連續(xù)統(tǒng)一體?！盵9]166由此可知，《論語》各章作為孔子思想的表述，是必然存在內(nèi)在的邏輯關(guān)系的。綜合以上論斷，所得出的結(jié)論就是：《論語》就其各章的結(jié)構(gòu)來說，是形式上的無邏輯，內(nèi)容上的有邏輯。

那么，接下來的問題是“編者”是如何突破《論語》各章“表面疏離”與“內(nèi)在邏輯”之間的藩籬的呢？這是“編者”之所以能夠串聯(lián)“語錄”而成“匯編”的關(guān)鍵所在,也是我們進(jìn)一步分析《論語》思想的根本指針。這個問題需要通過研究“編者”對于“言者”語言的認(rèn)識進(jìn)行回答。據(jù)《成之聞之》：“君子之于教也，其導(dǎo)民也不浸，則其淳也弗深矣?！盵10]157又說：“是【故】君子之于言也，非從末流之貴，窮源反本者之貴。茍不從其由，不反其本，未有可得也者?！盵10]158子思認(rèn)為，君子的教化，所使用的是引導(dǎo)而非強(qiáng)制的方法，君子所使用的都是極其通俗的語言，而不是艱澀的說理性語言。所以，子思認(rèn)為對于君子而言，其語言的可貴之處，不在于它表面上描述了什么，而在于語言所要表達(dá)的根本內(nèi)涵是什么，對于語言的理解，如果不從其根本，那就沒有什么所得。這說明，在子思看來，君子的語言具有超過其語言表面意義的思想深刻性。也就是說，在《論語》中，對于各“章”的理解是不能簡單地執(zhí)著于文字的表面意義，而應(yīng)當(dāng)把握其深刻的思想內(nèi)涵。這說明，對于“編者”而言，《論語》各“章”存在的意義在于潛在的“內(nèi)在邏輯”，而非我們看到的“表面疏離”，而正如崔鎖江先生所說每篇各章都是對本篇主題的支撐和發(fā)揮，相鄰章句之間存在隱含的邏輯線索。[11]236-242

《論語》的“章”與“章”存在隱含的邏輯關(guān)系，那么“篇”與“篇”又是怎樣的關(guān)系呢？現(xiàn)行的《論語》有二十篇之多，且每篇都有獨(dú)立的標(biāo)題，要解決這些“篇”之間的邏輯關(guān)系，首先，我們必須對《論語》“篇”有個初步的認(rèn)識。

《論語》的文字材料最早形成于孔子的弟子，據(jù)《論語·衛(wèi)靈公》：

子張問行。子曰：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里，行乎哉？立則見其參于前也，在輿則見其倚于衡也，夫然后行。”子張書諸紳。

“子張書諸紳”這是說子張把這些話語書寫在腰間的大帶上。類似的記載在《孔子家語》中也曾出現(xiàn)過多次，如《論禮》中“子夏蹶然而起，負(fù)墻而立，曰：‘弟子敢不志之’”等。這些記載說明孔子的弟子確實(shí)有隨時記錄孔子語錄的習(xí)慣。“語錄”是被“隨時”記錄下來的，并沒有進(jìn)行過系統(tǒng)的梳理。因此，《論語》中“篇”的設(shè)計只能出自“編者”。所以，對于“篇”與“篇”關(guān)系的探討應(yīng)從“編者”思想著手。

《論語》二十篇，以《學(xué)而》為首，以《堯曰》為末，對于這個結(jié)構(gòu)，皇侃在《學(xué)而》題解中說：“……而以《學(xué)而》最先者，言降圣以下皆須學(xué)成，故《學(xué)記》云：‘玉不琢，不成器；人不學(xué)，不知道。’是明人必須學(xué)乃成?！盵12]1這是否符合“編者”的初衷呢？儒家哲學(xué)是成人之學(xué)，這是自孔子開創(chuàng)儒家學(xué)說以來就奠定的學(xué)術(shù)基調(diào)，子思自然也不例外。子思的思想被完整地表達(dá)在《子思子》中，然而《子思子》作為一部完整的書籍，在南宋以后就亡佚了。傳統(tǒng)文獻(xiàn)中遺存子思作品有《禮記》中的四篇，即《中庸》《表記》《坊記》《緇衣》。隨著考古發(fā)現(xiàn)對古文獻(xiàn)的豐富，《五行》《性自命出》《六德》《窮達(dá)以時》《成之聞之》《尊德義》《魯穆公問子思》也被征納入子思研究的視野。[13]163-166從這些文獻(xiàn)中，我們可以清晰看到子思的“成人”思想。

儒家理想的人格是“圣人”，但是，對于圣人，孔子曰：“圣人，吾不得而見之矣！得見君子者，斯可矣！”認(rèn)為圣人是很難達(dá)到的境界，能做到“君子”就可以了。對于為什么圣人“不得見”，君子又如何養(yǎng)成這一問題，孔子并沒有作出系統(tǒng)的論述，但是子思卻有獨(dú)特的見解，據(jù)《五行》：

五行：仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之【行。智形】于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之德之行。

德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也；德，天道也。君子無中心之憂則無中心之智，無中心之智則無中心【之悅，無中心之悅則不】安，不安則不樂，不樂則無德。

五行皆形于內(nèi)而時行之，謂之君【子】。士有志于君子道謂之志士。善弗為無近，德弗志不成，智弗思不得。思不精不察。思不長【不得，思不輕】不形。不形不安，不安不樂，不樂無德。

……

【君】子之為善也，有與始，有與終也。君子之為德也，【有與始，有與】終也。金聲而玉振之，有德者。金聲，善也。玉音，圣也。善，人道也；德，天【道也】。唯有德者，然后能金聲而玉振之。[10]100-101

在子思的論述中，仁義禮智圣五者并不是平等并列的關(guān)系，仁義禮智不形于內(nèi)，謂之行，此為善，是人道；仁義禮智形于內(nèi)謂之“德之行”和圣謂之“德之行”，此為德，是天道。仁義禮智四者有形于內(nèi)和不形于內(nèi)的區(qū)別，但圣則不同，無論是否形于內(nèi)，皆為“德之行”，這意味著圣乃是自然與天道相合。也就是說，仁義理智是根于圣的，仁義禮智的正當(dāng)性是由圣規(guī)定的，而不是由外在形式?jīng)Q定的。作為具體德目的仁義禮智，其運(yùn)行總應(yīng)該是在圣的觀照中進(jìn)行，使其成為與天道相合的合理之行。五行之中，圣處于本體地位，是得之于天道的人道。[14]5-6這是說，在子思看來，人人皆有“圣”的屬性。但是，《五行》又說：“【君】子之為善也，有與始，有與終也。君子之為德也，【有與始，有與】終也。金聲而玉振之，有德者。金聲，善也。玉音，圣也。善，人道也；德，天【道也】。唯有德者，然后能金聲而玉振之?！本又?，講人道；君子之德，講天道?！熬又疄樯埔玻信c始，有與終”是講人道環(huán)節(jié)上智之事與圣之事能夠統(tǒng)一，“君子之為德者，有與始，【有】與終”是講在天道環(huán)節(jié)上，智之事可能與圣之事的統(tǒng)一。因為任何具體的有限的圣功都不能成為天道的完滿形式，所以在子思看來，在天道環(huán)節(jié)上，“有與始，有與終”的圣人，只能是一個超越性的存在，但是“有與始，有與終”的“君子”卻可以是具體存在，即“五行皆形于內(nèi)而時行之，謂之君【子】?！薄熬印痹谄焚|(zhì)上最接近“圣人”，所以“君子”是子思儒學(xué)的成人標(biāo)準(zhǔn)。

那么，人如何能成為君子呢？子思認(rèn)為，這在于人是否“有志于君子之道”，《成之聞之》說：“圣人之性與中人之性，其生而未有非志?！盵10]159子思認(rèn)為，無論是圣人還是中人，“志”并非生而有之。“志”從何而來呢？據(jù)《性自命出》載：“凡人雖有性，心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定?！盵10]136人雖有先天之性，但是人先天的喜怒哀樂并不構(gòu)成對外界的價值判斷，人性本身并沒有好與惡之說。但是隨著人與外物接觸，人的心性才開始流露，人性的價值判斷在后天教化的作用下開始趨于定格，“好惡，性也。所好所惡，物也。善不【善，性也】。所善所不善，勢也。凡性為主，物取之也。金石之有聲，【弗扣不】【鳴。人之】雖有性，心弗取不出。凡心有志也，無與不【可，人之不可】獨(dú)行，猶口之不可獨(dú)言也。牛生而長，雁生而伸，其性【使然，人】而學(xué)或使之也?！暮Ｖ畠?nèi)，其性一也。其用心各異，教使然也?！盵10]136好與惡，是人的本性，但是好什么、惡什么，則在于物；善與不善，是人的本性，但是人為善或不為善，則取決于形勢。人性先天有之，但是卻因物而外顯，這就像金石雖然可以發(fā)出聲音，但是不扣擊是不會響的，人先天有性，但是沒有心的發(fā)動，也是不會表現(xiàn)出來的。那么，心如何使“性”表現(xiàn)出來呢？這是因為心有“志”?！爸尽庇謴暮味鴣?？“人而學(xué)或使之也”，子思認(rèn)為“志”的養(yǎng)成在于學(xué)。這說明，就人的本性來說，人皆有圣的屬性，沒有什么圣人、中人的差別，只是人通過后天的學(xué)習(xí)，確立了意志，從而使人與人產(chǎn)生了不同?！靶挠兄疽?，無與不可”是關(guān)于身心關(guān)系的一種說法，要表達(dá)的是人的意志對于人的言行的主導(dǎo)作用。以此不難看出，人之所以能夠成為君子，是因為通過學(xué)習(xí)，確立了“有志于君子之道”才實(shí)現(xiàn)的。

以上分析表明，在子思的“成人”邏輯上，“學(xué)”是起點(diǎn)，“君子”是終點(diǎn)，“人必須學(xué)乃成”是子思的成人路徑。以此看來皇侃的總結(jié)是有其合理性的。

三

尋繹了《論語》的篇章結(jié)構(gòu)，確認(rèn)了《論語》作為“獨(dú)立文本”的合法性，也基本確認(rèn)為“獨(dú)立文本”視域下的《論語》思想是“人必須學(xué)乃成”。接下來的問題是，“人必須學(xué)乃成”這一思想在《論語》中是如何展開的呢？

《論語》首篇是《學(xué)而》，子思認(rèn)為人必須學(xué)以養(yǎng)志，才能成為君子，所以《學(xué)而》理所當(dāng)然要被放置于首章?！稙檎反斡凇秾W(xué)而》，至于“學(xué)”與“政”的關(guān)系，《左傳·襄公三十一年》載子產(chǎn)曰：“僑聞學(xué)而后入政?！笨鬃右苍f“學(xué)而優(yōu)則仕”，在先秦的儒家學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，“學(xué)”的直接目的就是“政”，子思在《表記》里將這一思想表述為：“君子之所謂義者，貴賤皆有事于天下?！盵15]3563所以，“編者”有意將“為政”次于“學(xué)而”，陸德明曰：“先學(xué)而后從政，以《為政》次《學(xué)而》也?！蹦敲?，《為政》之后為何是《八佾》呢？《八佾》所論皆與禮樂有關(guān)。“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也?！倍Y樂的辯證統(tǒng)一正是天地萬物倫常之理?！冻芍勚吩唬骸疤斓谴蟪?，以理人倫，制為君臣之義，作為父子之新，分為夫婦之辨。是故小人亂天常以逆大道，君子治人倫以順天德?！盵10]158子思認(rèn)為，君子治政應(yīng)當(dāng)以天道所賦予的倫理關(guān)系為依據(jù)，以此不難看出《八佾》排序于此的深刻用意，如邢昺所云：“為政之善，莫善禮樂。禮以安上治民，樂以移風(fēng)易俗，得之則安，失之則危，故此篇論禮樂得失也?！盵15]5535《八佾》之后，次之《里仁》，《性自命出》指出：“禮作于情，或興之也。當(dāng)事因方而制之，其先后之序則宜道也?！盵10]137這句話表明，“禮”是一個內(nèi)外合一的整體性，其內(nèi)是“情”，“性自命出，命自天降。道始于情，情出于性”[10]136，“禮”的內(nèi)在依據(jù)是“性”，其外是“因方而制之”的禮儀形式。那么，對于內(nèi)外合一的“禮”，如何識得其本質(zhì)呢？《性自命出》指出：“仁，性之方也，性或生之?！盵10]138子思認(rèn)為“仁”是了解認(rèn)識人性的路徑與方法，認(rèn)識了“仁”，也就認(rèn)識了人性、認(rèn)識了禮的本質(zhì)。所以，《里仁》次于《八佾》之后。邢昺云：“此篇明仁。仁者，善行之大名也。君子體仁，必能行禮樂，故以次前也。”[15]5366錢穆《論語新解》：“禮必隨時而變，仁則古今通道，故《論語》編者以《里仁》次《八佾》之后?！蹦敲?，認(rèn)識了“仁”，是否就可以成為君子呢？《表記》曰：“仁之難成久矣，惟君子能之。是故君子不以其所能者病人，不以人之所不能者愧人。是故圣人之制行也，不制以己，使民有所勸勉愧恥，以行其言。禮以節(jié)之，信以結(jié)之，容貌以文之，衣服以移之，朋友以極之，欲民之有一也?！缎⊙拧吩唬骸焕⒂谌?，不畏于天?！枪示臃浞瑒t文以君子之容；有其容，則文以君子之辭；遂其辭，則實(shí)以君子之德。是故君子恥服其服而無其容，恥有其容而無其辭。恥有其辭而無其德，恥有其德而無其行。是故君子衰绖則有哀色，端冕則有敬色，甲胄則有不可辱之色。《詩云》：‘惟鵜在梁，不濡其翼；彼記之子，不稱其服！’”[15]3560子思認(rèn)為，做到“仁”是很困難的一件事，但是君子可以做到。因為君子能夠很好地處理一切問題，其中包括人我關(guān)系問題，也包括服飾、容色、言辭等個人問題。出于對君子的這些品質(zhì)的考慮，“編者”在《里仁》之后又序編了《公冶長》《雍也》《述而》《泰伯》《子罕》《鄉(xiāng)黨》六篇?！豆遍L》多為孔子評價臧否古今人物之言，《雍也》為前篇之續(xù)，亦是論點(diǎn)人物，這兩篇集中討論的是君子應(yīng)如何處理人與人之間的關(guān)系。邢昺評《述而》曰：“此篇皆明孔子之志行也，以前篇論賢人、君子及仁者之德行?！盵15]5390邢昺評《泰伯》曰：“此篇論禮讓仁孝之德，賢人君子之風(fēng)，勸學(xué)立身，守道為政，嘆美正樂，鄙薄小人，遂稱堯舜及禹、文王、武王。以前篇論孔子之行，此篇末載賢圣之德。”[15]5400邢昺評《子罕》曰：“此篇皆論孔子之德行，故以次泰伯、堯、禹之至德。”[15]5407《述而》《泰伯》《子罕》則集中討論了君子自身的德行?！多l(xiāng)黨》則總記孔子的言談舉止、行為容儀及衣著、飲食等生活習(xí)慣，說明的是君子的“服飾”“容色”“言辭”等特質(zhì)?？偠灾豆遍L》《雍也》《述而》《泰伯》《子罕》《鄉(xiāng)黨》六篇分別從人我關(guān)系、個人修養(yǎng)方面闡釋了君子品質(zhì)的外在表現(xiàn)。

分析至此，我們發(fā)現(xiàn)《論語》前十章邏輯嚴(yán)密地構(gòu)建了一個完整的由“學(xué)”而“君子”的邏輯理路。那么，現(xiàn)在的問題在于，《論語》的后十篇又該如何理解呢？正因為《論語》前十章的完整性，引發(fā)了關(guān)于《論語》文本結(jié)構(gòu)的“上編”和“下編”關(guān)系問題的討論?！墩撜Z》的前十篇和后十篇存在著很大的差異，錢穆先生在《論語新解》中說“《論語》雜出多手，而上下論之編集亦非一時。記者既不同，而論而集之意亦有精有粗，下十篇之論定，似稍遜于上十篇?！盵16]248崔鎖江先生在《<論語>整體結(jié)構(gòu)的研究綜述及新探》中認(rèn)為《論語》上編記述了儒家內(nèi)圣學(xué)，下編記述了儒家外王學(xué)。[11]236-242齊樹楷先生《論語大義》認(rèn)為《論語》上卷談學(xué)談治，下卷首論及門之事，上下卷乃至各篇均有起訖之意。[17]44以上諸家論述，雖然各達(dá)其意，但是在具體論證中卻是感性多于實(shí)證。《論語》的“篇”是由“編者”完成的，所以對于“上編”與“下編”關(guān)系的探討我們不妨繼續(xù)從“編者”的學(xué)術(shù)理路說起。

子思的學(xué)術(shù)理路較之孔子而言，增加了許多思辨的色彩。從《論語》各章所反映的內(nèi)容來看，孔子所討論或關(guān)注的問題，涉及事物具體存在的方方面面，但是對于事物之所以如此存在的天道理路卻尚未明晰，例如：“仁”“義”是孔子的核心范疇，但是在孔子思想中，只是確立了一個簡單的“立人之道曰仁與義”的仁義與天道的連接框架，至于“仁”“義”與“天”如何連接、“天”如何能夠使“仁”“義”成為“立人之道”的理路卻不甚明晰，對此，子貢感慨說：“夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《論語·公冶長》）然而，相對于孔子，子思則更加重視形上思辨，例如子思在《中庸》《五行》《性自命出》等文獻(xiàn)中構(gòu)建了一個從天—命—性—道的邏輯結(jié)構(gòu)來討論人的本原、本質(zhì)，構(gòu)建了一個“基于天道的理論基礎(chǔ)和基于人性的合法性依據(jù)”[18]60，同樣是“仁”“義”與“天道”關(guān)系，子思在《五行》中認(rèn)為仁、義、理、智“形于內(nèi)”與“圣”相合為天道，這一主張為“仁”“義”建構(gòu)了基于“天道”的終極依據(jù)。對于子思“形而上”的學(xué)術(shù)理路，范壽康在《中國哲學(xué)史通論》中寫道：“儒家思想到了子思可以說受了一次深化，儒家到了子思也具有一種比較明顯、比較充實(shí)的形而上學(xué)?！盵19]76子思關(guān)注事物的形而上的最終依據(jù)，因此，他對于事物的“形而上”和“形而下”也有了比較深刻的認(rèn)識，如他在《窮達(dá)以時》中說：“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，無其世，雖賢弗行矣。茍有其世，何難之有哉？”[10]111他認(rèn)為天有天道，人有人道，知道天道、人道的區(qū)別，人才能知道什么才是自己的所行之道。對于人而言，是要受到現(xiàn)實(shí)條件的限制，如果沒有相應(yīng)的環(huán)境，再賢達(dá)的人，也難行其道。子思對“天道”和“時世”的關(guān)注，表明他的學(xué)術(shù)理路內(nèi)在包含著“形而上者謂之道”和“形而下者謂之器”的雙重進(jìn)路。當(dāng)然這個雙重進(jìn)路還沒有完成對“道”“器”關(guān)系的學(xué)理性思辨，這一任務(wù)是在魏晉玄學(xué)對有無關(guān)系的討論中完成的。但是，這一“雙重進(jìn)路”給出了“形下之器”要以“形上之道”為依據(jù)的基礎(chǔ)觀念。這一觀念為我們理解《論語》的“上編”與“下編”關(guān)系提供了啟示：如果說《論語》的“上編”構(gòu)建了一個由“學(xué)”而“君子”的“形而上”的邏輯理路，那么“下編”當(dāng)然就需要“以具體的人物，言其才德之所在與欠缺，以為例證”[20]4，進(jìn)行“形而下”的補(bǔ)充說明。是否確是如此呢？

《先進(jìn)》主要論諸弟子的行為志向。先進(jìn)，鄭玄《論語注》曰：“先進(jìn)后進(jìn)，謂學(xué)也?！弊铀颊J(rèn)為“學(xué)”與“志”有著極其密切的關(guān)系，孔子的弟子以“學(xué)”為務(wù)，用記述孔子弟子行為志向的方式最有助于加深對“學(xué)”的解釋，“學(xué)”與“志”的關(guān)系確立了《先進(jìn)》與《學(xué)而》對應(yīng)關(guān)系。所以，本篇雖然與前篇夫子在《鄉(xiāng)黨》相次，但是卻可以理解為與《學(xué)而》篇對應(yīng)?！额仠Y》，邢昺曰：“此篇論仁政明達(dá)、君臣父子、辨惑折獄、君子文為、皆圣賢之格言、仕進(jìn)之階路?！盵15]5463《子路》，邢昺曰：“此篇論善人君子為邦教民、仁政孝弟、中行常德，皆治國修身之要，大意與前篇相類?！盵15]5445《憲問》，邢昺曰：“此篇論三王二霸之跡、諸侯大夫之行、為仁知恥、修己安民，皆政之大節(jié)也，故以類相聚，次于問政也。”[15]5453《顏淵》《子路》《憲問》三篇核心分別是“仕進(jìn)之路”“治國修身之大要”“政之大節(jié)”，三者的共性在于都與“為政”有關(guān)，由此，我們認(rèn)為此三篇應(yīng)是與《為政》相對應(yīng)的先形上后形下的具體安排?！缎l(wèi)靈公》，邢昺曰：“此章記孔子先禮后兵、去亂就治，并明忠信仁知、勸學(xué)為邦、無所毀譽(yù)、必察好惡，志士君子之道、事君相師之儀，皆有恥且格之事?！盵15]5467《季氏》，邢昺曰：“此篇論天下無道，政在大夫，故孔子陳其正道，揚(yáng)其衰失，稱損益以教人，舉《詩》《禮》以訓(xùn)子，明君子之行，正夫人之名，以前篇首章記衛(wèi)靈公失禮，此篇首章言魯臣季氏專恣，故以次之也?！盵15]5476《陽貨》，邢昺曰：“此篇論陪臣專恣，因明性習(xí)知愚、禮樂本末、六蔽之惡、二南之美，君子小人為行各異，今之與古其疾不同。以前篇首章言大夫之惡，此篇首章記家臣之亂，尊卑之差，故相次也。”[15]5484三篇分別以諸侯失禮，大夫、陪臣專恣作為首篇，不難看出此三篇與專門論及“禮”的《八佾》篇的對應(yīng)關(guān)系，《衛(wèi)靈公》《季氏》《陽貨》是對《八佾》補(bǔ)充學(xué)說?！段⒆印罚蠒m曰：“此篇論天下無道，禮壞樂崩，君子仁人或去或死，否則隱淪巖野，周流四方，因記周公戒魯公之語，四乳生八士之名，以前篇言君小在位，則必致仁人失所，故以此篇次之?！盵15]5494論及本篇與前篇的關(guān)系未如邢昺所言，但是本篇確是論及仁人的問題，因此我們初步認(rèn)定，本篇與《里仁》篇是一種對應(yīng)關(guān)系?！蹲訌垺罚蠒m曰：“此篇記士行、交情、仁人、勉學(xué)，或接聞夫子之語，或辨揚(yáng)圣師之德?！盵15]5501《堯曰》，邢昺曰“此篇記二帝三王及孔子之語，明天命政化之美，皆是圣人之道，可以垂訓(xùn)將來，故殿諸篇，非所次也?！盵15]5508這兩章明顯與前章在主旨上有所不同，更側(cè)重于對君子行為、道德的闡述，因此我們認(rèn)為這兩章與《公冶長》《雍也》《述而》《泰伯》《子罕》《鄉(xiāng)黨》所闡述的內(nèi)容相呼應(yīng)。這說明，《論語》的后十篇從具體人物、言行、才德方面闡釋了“人必須學(xué)乃成”的思想。

以上分析表明，《論語》二十篇中，前十篇闡述了“學(xué)—政—禮—仁—君子”的邏輯過程，充分論證了“人必須學(xué)乃成”的“形上之”邏輯理路，后十篇則又分別從學(xué)、政、禮、仁、君子五個方面對前十章的“形而上”的邏輯理論從“形而下”的角度進(jìn)行了補(bǔ)充說明。

“成人之學(xué)”是自孔子開創(chuàng)儒學(xué)以來就奠定的學(xué)術(shù)基調(diào)，然而這一學(xué)術(shù)基調(diào)并未在孔子那里進(jìn)行系統(tǒng)的論述，但是在《論語》文本中，撰輯者沒有使用自己的任何語言，但是他卻通過匯編的方式把“人必須學(xué)乃成”從“形而上”與“形而下”兩個維度進(jìn)行了精致而系統(tǒng)的表述，而這正是“獨(dú)立文本”視域下的《論語》思想的實(shí)質(zhì)。

四、結(jié)語

《論語》作為孔子及其后學(xué)思想的集中體現(xiàn)，在中國文化發(fā)展史上占據(jù)著十分重要的地位，語錄匯編的文本特征，內(nèi)生的《論語》思想的“二元性”更是賦予了《論語》特殊的價值：一方面，我們可以從“言者”的角度出發(fā)，通過《論語》歷史載體的作用，進(jìn)一步了解孔子的思想、孔子的弟子的思想、以及孔子生活時代及時人的思想，對孔子所生活的時代及孔子所創(chuàng)立的儒學(xué)有更為全面的認(rèn)識與把握；另一方面，我們可以從“編者”的角度，通過《論語》嚴(yán)密、系統(tǒng)的體系架構(gòu)，深入了解《論語》編者的思想內(nèi)涵以及先秦儒學(xué)“成人之學(xué)”的內(nèi)在邏輯與精神實(shí)質(zhì)?！俺扇酥畬W(xué)”是孔子儒學(xué)自其產(chǎn)生以來就奠定的學(xué)術(shù)基調(diào)，這種學(xué)術(shù)基調(diào)在中國歷史上，從未因為朝代變遷而泯損分毫。隨著新時代的到來，“成人之學(xué)”的基本精神又以“立德樹人”這一全新的表達(dá)形式，對我們提出了更高的要求。在這樣的時代背景下，“獨(dú)立文本”視域的《論語》思想具有了更為重要的理論意義和實(shí)踐價值。然而，《論語》畢竟是一部產(chǎn)生于兩年多年前的歷史文獻(xiàn)，真正要實(shí)現(xiàn)《論語》思想價值的當(dāng)代轉(zhuǎn)換，無疑需要我們完成兩件事情：第一，我們必須要對《論語》思想有最為真切的認(rèn)識與把握；第二，在最為真切地認(rèn)識與把握的基礎(chǔ)上，順應(yīng)時代潮流，將其進(jìn)行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性的發(fā)展。但是，這兩件事上很顯然并不處于同一層次，因為只有以前者為前提和基礎(chǔ)，才能保證后者的順利完成。然而，《論語》是一個復(fù)雜的文本，本研究在深入分析《論語》各章之間的邏輯關(guān)系的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步確認(rèn)了“獨(dú)立文本”之域的《論語》思想的存在，但是仍然缺少對《論語》思想在各篇中的展開的具體研究。這并非作者有意回避，其主要原因在于：第一，《論語》全文有二十篇之多，具體分析各章將是一個龐大的工程；第二，《論語》的“編者”認(rèn)為“君子之于言也，非從末流之貴，窮源反本者之貴”，“越末反本”地研究《論語》思想將是一個細(xì)密而審慎的工作?；谄南拗坪蛯W(xué)術(shù)的嚴(yán)謹(jǐn)性，本研究將無法具體呈現(xiàn)，但這無疑將是未來“獨(dú)立文本”之域的《論語》思想研究的重點(diǎn)任務(wù)。