聶 磊 韓雪莉

(安徽大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，安徽 合肥 230039)

“情”作為儒學(xué)的核心范疇一直以來是儒學(xué)的研究熱門課題?！扒椤弊鳛榍楦写嬖谑侨怂揪叩?，《中庸》有言：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。”[1]20喜怒哀樂之情存在于人之中，“情”的存在不可不謂至要。先秦儒家論“情”多以“情”作為真實的情況而言，亦或指真實的情感而言。至荀子提出順情欲而致使人性惡的觀點以來，后儒對“情”的理解難免有所偏頗。至南宋以來，宋儒論情逐漸演繹為崇性抑“情”，對“情”的認識多是從順“情”而發(fā)的道德行為的價值判斷出發(fā)，以此推崇性之本然至善，而抵抑情的客觀存在及其真實性，甚至否認“情”的多維存在及其合理性。若是從道德行為的價值判斷角度出發(fā)，為了防止順情而產(chǎn)生的所謂現(xiàn)實“惡”的可能性而言，則是可以理解的。但是不能因此而否認“情”的合理性，因為“情”的存在有其多維性，這一點在孟子那里尤為明顯。孟子論“情”有其文本境域，我們從孟子之“情”出發(fā)，闡釋“情”在不同境域中所呈現(xiàn)的本義，繼而考量“誠”在孟子道德情感論中的關(guān)捩之處，以期將“誠”作為“萬物皆備于我”的主體自我開顯的踐履功夫，從而達至“情”之發(fā)用無不中“誠”的境界。

一、情：文本境域之下及其內(nèi)涵

孟子論情是將“情”作為一個獨立的范疇論情，并未將“情”與“性”相對而舉，在《孟子》一書中，“情”凡見四處。孟子論情有其文本界域，但就“情”字而言，孟子認為“情”的出現(xiàn)是對性的接洽，是使本然存在的形上之性整體的呈現(xiàn)其本然面目的橋梁。孟子提到的“情”可歸結(jié)為“人之情”“物之情”“過情”“乃若其情”等四種文本境域。我們擬對這四處“情”進行文本詮解，先就“情”字本意解析，見《說文》：“人之陰氣有欲者。從心。青聲?！盵2]1438“情”之本意為人內(nèi)心有所欲求的隱性動力，從屬于心的范疇。在先秦儒學(xué)典籍中，“情”這一范疇有多重意涵，其中就包涵事物的實際情況、人的才質(zhì)、人的真誠情感、人的忠誠正直之心等多重內(nèi)涵。后世論情多將情理解為人欲，或人之喜怒哀樂愛惡欲等七種情緒情感。孟子論“情”從其文本境域而言，我們現(xiàn)就孟子所提出的四處“情”具體而論。

首先，在《滕文公上》篇中孟子與陳相論許行治國之道時，孟子提出“物之情”，他說：“夫物之不齊，物之情也；或相倍蓰，或相什伯，或相千萬。子比而同之，是亂天下也。巨屨小屨同賈，人豈為之哉？從許子之道，相率而為偽者也，惡能治國家？”[1]244從這段文本語境中，孟子提出“物之情”。物之所以沒有齊同，正因為“物之情”所在；有的物之間相差一倍，有的相差十倍，甚至有的相差千萬倍；孟子認為物之間的差別，乃是“物之情”所致。此處“情”乃是指物的本始實情，從“子比而同之”之“同”與“相率而為偽者也”之“偽”二字而言，如若將萬物之間的差別都同一，則是消解“物之情”，導(dǎo)致爭相作偽的弊病。“情”是非“同”、非“偽”的存在。“物之情”正是物之不同所在，也是不為“偽”所在。可見此處之“情”即是指本始實情，是就本來才質(zhì)而言。朱熹注曰：“孟子言物之不齊，乃其自然之理，其由精粗，猶其有大小也?！盵1]244朱熹將“物之情”闡釋為物之“自然之理”，將此處“情”字理解為“自然之理”，這是就事物的特殊性而言，不同事物所具特性亦不同；換言之亦可以將此處“情”字引申為自然之性，其本來所具之性，亦指事物本來是其所是的本來面目，即是本始實情。

其次，在《離婁下》篇中孟子與徐子探討孔子之水時，孟子提出“聲聞過情”，他說：“原泉混混，不舍晝夜。盈科而后進，放乎四海，有本者如是，是之取爾。茍為無本，七八月之間雨集，溝澮皆盈；其涸也，可立而待也。故聲聞過情，君子恥之?！盵1]273-274此處之“情”可從孟子論泉水與雨水之別理解，孟子認為泉水是“有本之水”，雨水是“無本之水”。孟子從水之“本”入手，以別泉水、雨水，“茍為無本”則雨水之不可久存，雨水干涸指日可待。文本最后孟子總結(jié)時，稱“聲聞過情，君子恥之”，實則是對無“本”之水的感嘆，由此可見“情”乃是專就“本”而言，“情”與“本”字不可分離而言；若是“無本”“離本”則是過情，朱熹注曰：“情，實也。恥者，恥其無實而將不繼也?！盵1]274朱熹故而以“實”釋“情”，可見此處“情”是指真實的存在或物之本真實情。又進一步解釋到“無實而將不繼也”，如若超過事物本真的實情，則是名不符實，君子對此亦感到可恥。依據(jù)文本境域，我們以為此處“情”可釋為本真實情、真實存在之義。

再次，在《告子上》篇中，孟子與公都子論及人性問題時，孟子提出“乃若其情”①。當公都子列舉“性無善無不善”說、“性可以為善，可以為不善”說及“有性善，有性不善”說等三種人性論時，孟子提出其獨到的人性論，并闡述其“四心”說，他說：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也?！盵1]307這里我們推究“情”字，故專就“乃若其情”而言。由文本境域可見，孟子言“情”是與公都子論“性”而言，公都子在論述三種人性論后，反問孟子道：“今曰‘性善’，然則彼皆非與？”[1]307孟子這時才提出“乃若其情”。牟宗三先生在解釋這段話時指出：“乃若其情”之情非性情對言之情。情，實也，猶言實情(real case)。“其”字指性言，或指人之本性言?！捌淝椤奔葱泽w之實，或人之本性之實[3]377。這里“情”的釋義，牟宗三先生采用朱熹對“聲聞過情”之“情”的釋義，“情，實也，猶言實情?！蔽覀冋J為這一解釋比朱熹將“情”解釋為“情者，性之動也。人之情，本但可以為善而不可以為惡”[1]307的解釋更加符合文本境域。朱熹在于構(gòu)建其理學(xué)架構(gòu)，故而將“情”字釋為人性之發(fā)動的存在意義。由此可見，“情”在文本境域中釋義為人性之實情，或指真實情況、本真之實而言，未受外在侵染、熏誘之本真實情，乃是人所固有的。此處之“情”與“才”字頗有相近之處，“若夫為不善，非才之罪也”，亦可以稱之為如若為不善，非“情”之罪也。“才”指人之才質(zhì)、人之本始質(zhì)樸的質(zhì)地或才質(zhì)，“情”亦有人之本來所具真實、本真之實的含義。故而孟子亦說到“非才之罪也”。

最后，在《告子上》篇中，孟子論述“牛山之木嘗美矣”并以此隱喻存養(yǎng)本心時，提出“人之情”，他說：“人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？故茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消。”[1]310關(guān)于“牛山之木”之所以濯濯的緣由，孟子說到：“人見其濯濯也，以為未嘗猶材焉，此豈山之性哉？”[1]309從文本境域的語勢中可知，孟子論述“是豈人之情也哉？”與“此豈山之性哉？”在語勢上是一致的。牛山之所以濯濯光禿，而無秀麗的山林，并不是牛山本來如此，而是遭受到后天侵染與殘害踐踏所致。人之所以與禽獸相去不遠，并不是人本來如此，而是遭受到后天的侵害與良心放逸所致?！吧街浴钡摹靶浴弊?，從語境而言“山之性”當理解為山之實質(zhì)、情實。那么，“人之情”的“情”亦當作實情、本來質(zhì)實之義理解?！叭酥椤奔词侵溉诵缘那閷?，可稱之為“情”是就人的本始質(zhì)實而言。

從文本境域中關(guān)于四處“情”的具體闡釋，概言之，“情”所出現(xiàn)的四種情況為“物之情”“聲聞過情”“乃若其情”“人之情”。從我們對“情”字釋義來看，《孟子》文本中所出現(xiàn)的四處“情”字，其四種釋義是相近的，從其用法和釋義而言應(yīng)當是統(tǒng)一的。我們認為孟子文本之“情”是指事物是其所是的本來面目，即是本始實情、本真、真實之義，或指人之本來所具真實、本真之實之義，即是實情、本始質(zhì)實之義。

“情”的本義乃是指事物實情、本真之義或指是其所是的本來面目，亦指人之本始情實之義。孟子論情之要旨須在孟子邏輯之內(nèi)，不能偏離孟子道德哲學(xué)。既然了知“情”之本義，那么孟子之“情”具體有哪些內(nèi)涵指向？我們知道孟子道德情感論是建基于生存論之上對其人性論的闡發(fā)，換言之即是孟子將其道德情感論立足于現(xiàn)實生活中活生生的、有情有感的人之上，是對人的關(guān)切，是從人性之內(nèi)在本始出發(fā)的道德情感。“孟子的道德哲學(xué)之所以是道德情感主義，就是因為他主張‘惻隱之心’‘羞惡之心’‘辭讓之心’‘是非之心’等與生俱來的情感是道德倫理規(guī)范最終的來源或根據(jù)”[4]78。我們依據(jù)孟子之“情”，認為孟子所論“四心”是人之所以為人的本來既有存在，“四心”并非外在于人而存在的，而是內(nèi)在于人的存在，且是人之“情”的真切顯現(xiàn)。

那么“情”有何內(nèi)涵？孟子論情時有言：

乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求則得之，舍則失之。”或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。[1]307

孟子之“情”的釋義雖是人之自然本真實情，若單就“情”之本義而言，則“情”的外延較廣，所指亦非具體之物，僅是指一種本始的情狀。但從文本境域來看，則不難發(fā)現(xiàn)“情”之具體所指，孟子論“情”確實包涵“四心”等人之自然本始質(zhì)實的四種道德情感，換言之即是孟子所言“四心”等情感是情實之“情”的內(nèi)涵，由此而引發(fā)的“仁”“義”“禮”“智”四端即是“情”之外延的擴充。從“情”的內(nèi)涵而言，“情”包涵“惻隱之心”“羞惡之心”“恭敬之心”“是非之心”，孟子認為“四心”人所本具的，同時“四心”又是最直接的情感展現(xiàn)?！叭私杂兄钡恼摂嗉词菑摹澳巳羝淝椤敝扒椤币l(fā)而來，“情”是指人之本始情狀、自然真實的實情，而“四心”即是人之情狀的展現(xiàn)，故而“人皆有之”?！叭私杂兄辈⒎敲献营殧喽裕且罁?jù)人之“情”推究引證而來。由“惻隱之心”“羞惡之心”“恭敬之心”“是非之心”等人之真實情感引發(fā)而來的“仁”“義”“禮”“智”等道德內(nèi)涵亦非憑空產(chǎn)生，而是建基于人的道德情感之上?！叭省薄傲x”“禮”“智”乃是人所本具的，非為外在賦予我的，是不加思量、由心而發(fā)的，故而孟子有言“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”。

由此可知，道德情感與道德內(nèi)涵之間并非對立，而是統(tǒng)一的?！叭省薄傲x”“禮”“智”等道德內(nèi)涵、道德規(guī)范是建立在現(xiàn)實中人的主體情感存在之上的；正如孟子所言，“仁義禮智”并非外在貫注于我的，而是主體自身的內(nèi)在覺醒進而發(fā)掘主體自身的特性，是不假思索、無需考量、不加評判的本具存在。這種道德情感內(nèi)在于人且不會消亡，所能背棄的只是人自身的道德行為，道德行為的產(chǎn)生與道德情感之間存在著一種“求則得之，舍則失之”的自我取舍關(guān)系。當主體的道德行為自覺踐履道德情感所稟賦的內(nèi)涵時，即是道德主體自我體證、自我實現(xiàn)；當主體的道德行為背離、拋棄道德情感時，即是道德主體的自我迷茫、自我消散，其作為人之為人的本質(zhì)也隨之消亡。我們所言的“四心”等道德情感“涵有道德價值感，同時又是道德判斷的能力和道德踐履的驅(qū)動力，成為現(xiàn)實道德主體自我實現(xiàn)的一種力量”[5]29。

二、誠：道德情感貫注于道德實踐

主體的道德實踐與主體的道德情感之間難免有其不統(tǒng)一之處，如若僅以主體的道德情感統(tǒng)攝主體的道德實踐與其道德行為，在現(xiàn)實世界中實則難以收拾住受私欲名利熏誘的功利人心。當?shù)赖虑楦形磁c外界現(xiàn)實道德實踐或道德行為發(fā)生判斷時，道德情感作為純粹的情感存在無疑是人之為人的特質(zhì)所在，然而道德情感又如何不與道德實踐發(fā)生關(guān)聯(lián)呢？僅從孟子所言“四端之心”的道德情感作為統(tǒng)攝道德行為的具體實踐，恐其力量有些薄弱，且在“七情”物欲流肆的現(xiàn)實之中其力量也會削弱。在道德情感自上而下的貫注于道德實踐中，存在著現(xiàn)實功利的潛在威迫，從而難以始終如一地貫通“四端之心”的道德情感。換言之即是如何使得“情”之發(fā)用自覺踐履其“仁義禮智”的內(nèi)在特質(zhì)。

建基于孟子之“情”上的“惻隱之心”“羞惡之心”“恭敬之心”“是非之心”等道德情感，是人之真實情狀的顯現(xiàn)，其具有起源上的主動性、必然性，但在現(xiàn)實實踐上則有其有限性?！八亩酥摹钡牧髀妒侨酥匀槐臼记闋畹某尸F(xiàn)，是主體的自覺呈露，與外境雖有關(guān)，但不因外境的消散而消散；其在實現(xiàn)道德行為之上存在一定的現(xiàn)實有限性，故而不能確?！八亩酥摹痹诘赖聦嵺`中始終能夠達致成德成善之目的。故而孟子繼承子思“誠”之范疇，并進一步闡發(fā)為“思誠”之說。孟子以“誠”作為溝通道德情感與道德實踐的橋梁，并依據(jù)“誠”在人身之中的踐履程度分為“不誠”“思誠”“至誠”。孟子有言：

居下位而不獲于上，民不可得而治也。獲于上有道：不信于友，弗獲于上矣；信于友有道：事親弗悅，弗信于友矣；悅親有道：反身不誠，不悅于親矣；誠身有道：不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。[1]263-264

“誠”作為作道德情感落實于道德實踐之中的關(guān)捩之處，孟子將“誠”視為“天之道”；人的道德情感之當下呈現(xiàn)則無不契合“誠”這一“天之道”，然道德情感在現(xiàn)實世界的利己私欲之下能否自然純粹地呈現(xiàn)道德情感之至善本來面目，或主體的現(xiàn)實行為在多大程度上契合“誠”這一“天之道”。就人在現(xiàn)實世界的活動而言，我們認為道德情感在現(xiàn)實中的發(fā)用，因受到外境私欲的熏誘、內(nèi)心無所操守，幾乎難以整全地存持道德情感的純粹本來面目。故而孟子闡發(fā)“誠”以作為道德實踐的體證，以“誠”作為道德主體自我實現(xiàn)、自覺踐履道德情感的本覺。孟子從“獲于上有道”而言，推究至“信于友”“悅親”，層層推進，直至“誠身”，最終引出關(guān)于“誠”的論述，闡發(fā)其關(guān)于“誠”的思想，如“誠者”“思誠者”“至誠”“不誠”等。“誠”在道德主體感物之際并切實踐履道德情感時，其所蘊涵的體證之功夫正是孟子解決道德情感與道德實踐之間所存現(xiàn)實矛盾的內(nèi)在理路。在道德主體當下一念產(chǎn)生道德情感的感物之際，其主體能否當下直接的展現(xiàn)“四端”之發(fā)用。孟子認為“誠”在于“誠身”，“誠身”在于“明乎善”，“明乎善”即是“盡心”，“盡心”即是能“知性”。“‘誠’的中心內(nèi)容是‘善’，‘思誠’的中心內(nèi)容是追求善，也就是‘盡心’，也就是恢復(fù)和保持‘良知’‘良能’”[6]53。

依據(jù)“誠身有道”而言，孟子認為“誠身”即“明乎善”，亦即“誠身”是切實的道德實踐，換言之即是主體通過道德實踐進而自我證成，體證主體的本覺與主體自身的意義。在體證主體的本覺中，在通往自我證成的路途中，主體難免不遇到“成德”途中的障礙。正如在取信于上位中，如若連自身朋友都未能取信，又豈能取信于上位；在取信于朋友中，如若連自身父母都未能心悅，又豈能取信于友；在侍奉父母中，如若連自身都不真誠，又豈能使父母心悅。故而“誠身”在于“明乎善”，此處之“善”可作侍奉父母之孝道理解，亦可作人之性善理解即形上之性的本然存在。我們認為后者的理解較為符合孟子之“善”的闡發(fā)。“誠身”即在于明了人之為人的本然善性所在，尋求主體道德性的根底，探求主體自覺性的證成。

孟子依據(jù)“誠”在人身之踐履的程度，將“誠”進一步闡發(fā)為“思誠”“至誠”“不誠”；“思誠”是人之道德實踐的呼聲，是對主體內(nèi)在本覺的尋求，是道德情感踐履于道德行為之上的“人之道”，是主體對形上本然純粹之性的追求；正如“思”之所指向乃是一種道德判斷力、道德認知力。我們認為“思誠”是由從“四端之心”引發(fā)而來的道德情感對主體本覺的自覺回歸，換言之即是“情”之發(fā)用時主體性的自覺呈現(xiàn)。基于“思誠”之指向的肯認，那么，“思誠”以上即是“至誠”，“思誠”以下即是“不誠”；“至誠”乃是人之道德情感與道德實踐之間契合，是“情”之真實無妄的顯現(xiàn)。從主體內(nèi)在而言，“至誠”是主體自我證成的體證，是內(nèi)圣境界的顯現(xiàn)；從外在道德實踐而言，“至誠”能夠感動萬物、與物相交，是主體道德情感的自覺踐履。如若做到“至誠”而未有為之感發(fā)的，如孟子所言“至誠而不動者，未之有也”?！安徽\”乃是背離“誠”道，“不誠”不僅是內(nèi)在道德情感的放逸，亦是外在道德行為的消亡；“不誠”是就“思誠”以下而言，“不誠”是指人之道德情感發(fā)用無所“中節(jié)”，偏離本真之“誠”道，亦是指自我主體性的消散，背離了“人之道”無法實現(xiàn)主體的自我證成，也無法尋求自我存在的本原性的真實狀態(tài)。

概言之，人之“情”貴在真，“誠”即是真實無妄，從朱子對“情”與“誠”釋義而言，“情”與“誠”在本義上有一定的相通之處，“情，實也”“誠，實也”[1]263，二者之釋義皆為“實也”，但在文本境域中的理解則有所差別，“情”為人之真實的本始情實，“誠”為人之所盡本心之實在。我們以為“情”之發(fā)用即是“思誠”，“至誠”即是“情”之真實無妄、“情”之不自欺的內(nèi)圣狀態(tài)；“不誠”則是離“情”、過“情”，是“情”之發(fā)用背離“誠”從而偏離本真的狀態(tài)，失去是其所是的本來面目，亦即是不真實的存在。如若以“誠”為道，“思誠”即是人之向道而生，是對本覺的追尋；“至誠”即是人之達道之境，是達道而存的境界；“不誠”即是人之離道散失本覺，是離道而失的存在狀態(tài)。

三、萬物皆備于我：道德主體的自我開顯

孟子的道德情感論是建基于最為真切的活生生的情感之上，而這一情感的屬性則是道德性、原初性的，是本始實情的存在，道德情感根源在于孟子論“情”乃是立足于其人性善論的基礎(chǔ)之上?；蛘哒f孟子論“情”以“情”之本始實情構(gòu)建其人性善論，其人性善論又為本始實情的道德情感注入形上因素。孟子“四端之心”即是主體內(nèi)在本自具有的，同時顯現(xiàn)為道德情感；道德情感在生活中真實的存在并付諸于道德實踐中之所以是必要的，是因為人之為人的本質(zhì)要求，人的存在價值不可能單純的建立在情感之中，還必須見諸于真實的道德實踐之中；只有建立在真實的道德情感和道德實踐之上，道德主體才有可能自我開顯；只有建立在合乎生命的本然價值之上，道德主體才有可能自我證成。在這一意義上，孟子所言“誠”既是溝通道德情感與道德實踐的橋梁，也是歸還人之為人的生命本質(zhì)；既是實現(xiàn)“由仁義行”的切實踐履功夫，也是道德主體的自覺開顯。

“誠”不僅溝通著道德情感與道德實踐，亦關(guān)聯(lián)著“我”與“萬物”，即通過“誠”之發(fā)顯使得“萬物皆備于我”，“我”作為道德主體內(nèi)在完備的包含“萬物”所具之理。道德主體的自我開顯，正是由“萬物皆備于我”的內(nèi)在理路探析而來。孟子由“情”至“誠”的道德情感論的內(nèi)在理路推究為三個維度：

第一，“我固有之”的主體本質(zhì)。孟子道德情感論基于人之為人的本質(zhì)特性亦即人性的內(nèi)在本質(zhì)，亦可稱之為主體本質(zhì)。孟子認為人之為人在于人所特有的善性，孟子有言：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下?！盵1]304-305人性乃是人的本質(zhì)所在，是人之為人區(qū)別與他物的核心特質(zhì)。孟子認為人的本質(zhì)即是善，人性之善就如同無論水處于何地，水之性總是向下流注一般。然僅從人性之善界定道德主體的本質(zhì)，其力量或許有些薄弱；孟子又從主體的道德情感的內(nèi)在性、原初性界定人之為人的本質(zhì)特性。孟子認為“惻隱之心”“羞惡之心”“恭敬之心”“是非之心”等“四心”是人所本具的道德情感，并非是外在賦予的，亦非經(jīng)驗的情感，而是主體本具并由此而發(fā)的道德情感；由此“四心”而為即是仁義禮智“四德”。仁義禮智“四德”是由“四心”直接產(chǎn)生，換言之“四心”與“四德”無二無別，只是在顯現(xiàn)發(fā)用上有所稱名不同。對此，孟子有言：“君子所性，仁義禮智根于心?！盵1]332仁義禮智等“四德”并非外在所設(shè)定的道德規(guī)范，亦非外在賦予的倫理規(guī)范，是人所本具的、“我固有之”的存在。依據(jù)孟子邏輯而言，“仁義禮智”是“四心”所發(fā)，并與“四心”同一。就人之區(qū)別于他物的核心特性而言，人之本質(zhì)既然具有“四心”等道德情感，已具有“四德”之內(nèi)涵，為何現(xiàn)實中人之本質(zhì)未能整全的呈現(xiàn)，并且現(xiàn)實中所謂“惡”依然存在？這并非人之本質(zhì)的問題，而是自我的主體性未能彰顯，是自我在現(xiàn)實中悖逆人性，違背“四心”等道德情感，從而產(chǎn)生不合乎人之為人的道德行為，不合乎“四心”“四德”的道德行為在于未能踐履人之為人的本質(zhì)特性，現(xiàn)實中所謂的“惡”并不能說明人之為人的本質(zhì)特性存在問題；如若依據(jù)現(xiàn)實中“惡”的存在，并以此質(zhì)疑或否認人之為人的核心特質(zhì)，這一觀點則是對自身未能踐履本自具有的“四心”“四德”直接而有力的例證。孟子直接說“君子所以異于人者，以其存心也”[1]332。人人皆可以按照人之為人的本質(zhì)特性在現(xiàn)實生活中存在，之所以沒有為遵循人之為人的本質(zhì)特性去踐履自我的主體性，是因為沒有存養(yǎng)其心；“存心”即是對“四心”的操持與涵養(yǎng)，這也是孟子所言君子與小人的區(qū)別。就主體本質(zhì)而言，孟子道德情感是內(nèi)在于人的存在，而非外在他物賦予的，是人與生俱來的。主體需要提撕自身的主體性，主體也應(yīng)當擴充自身的主體性，從而真切地踐履人之為人的核心特性。

第二，“反身而誠”的主體踐履。就主體自我的踐履而言，孟子所言“反身而誠”亦即主體的自我證成?！胺瓷矶\”的理解路徑存在兩種能指性理解，一是內(nèi)求自證以致歸“誠”之境界，二是反觀自誠其身的“誠身”功夫。從致歸“誠”的境界而言，主體的道德踐履必然所要達到一種境界，這也是儒家心靈哲學(xué)的指向。我們認為所要致歸“誠”的境界即是“誠”本身，當“誠”作為心靈境界時，以主體當下的道德情感作為基始，進而擴充致歸“至誠”的境界。主體當下的道德情感是在當下最直接的、不容思辨的、源于本心的、一念之間的內(nèi)心靈明，是最真實的、純真的情感。此時之情即是最為真實的道德情感，是孟子性善的直接依據(jù)，是人之為人的本根所在，亦即人性的根源。孟子依據(jù)于此而致歸“至誠”之境。從“誠身”功夫而言，“誠身”所指向的即是一種功夫論的進路?！罢\身”乃是基于主體受到外物功利的熏誘，從而失去自我的主體性，背離了人之為人的特質(zhì)；孟子正是看到主體在現(xiàn)實活動中易于隨外境而轉(zhuǎn)致使散佚本心，從而丟失人之為人的特質(zhì)，故而提出“誠身”作為主體的踐履功夫，亦可知“誠身”作為主體的踐履功夫之于主體體證本覺的意義所在。“‘反身而誠’是孟子成德之學(xué)的根本道路，是孟子思想精要之所在”[7]73?？芍胺瓷矶\”之意義至要。我們認為孟子所言“反身而誠”重在主體的踐履功夫，就“反身而誠”這一功夫論進路而言，所“誠”之身為何？所“誠”之物為何？所“誠”之境界為何？關(guān)于所“誠”之身，孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也?！盵1]346孟子認為人身易于受到口、目、耳、鼻、四肢的干擾，口、目、耳、鼻、四肢只是人身客觀存在的一部分，何為會擾亂人身呢？緣由在于口總是追逐美味、目總是追逐美色、耳總是追逐美聲、鼻總是追逐香氣、四肢總是追逐安逸舒適等外在欲望的擾亂，從而無法辨別人之為人的特質(zhì)，甚至誤以為“口之于味也”等感官欲望為人之特質(zhì)?；诖耍献诱J為“誠身”即是復(fù)歸人之為人的特質(zhì)，不能將人之為人的特質(zhì)模糊，正如孟子所言“君子不謂性也”。關(guān)于所“誠”之物，孟子有言：“君子所以異于人者，以其存心也?！盵1]278孟子認為“誠”即是要“存心”，所“誠”之物即是“心”?！靶摹笔侵该献印八亩酥摹保罢\”即是道德主體對“四端之心”的真誠踐履，不可添加一絲人偽，不得絲毫造作弄假，是真誠無妄的踐履。關(guān)于所“誠”之境界，孟子曰：“至誠而不動者，未之有也?！盵1]264孟子認為所“誠”之境界即是“至誠”的境界，“至誠”能夠感動天地，是主體踐履功夫的極致，是主體由內(nèi)而外的自覺踐履境界。由此可知，“反身而誠”即是孟子對主體踐履的功夫論的進路?！胺瓷矶\”以人身易受外界功利的熏誘從而致使喪失本性為基，進而發(fā)掘所“誠”之“心”乃是“四端之心”，并進而致歸“至誠”之境界。

第三，“由仁義行”的主體開顯。道德主體的開顯最為直接的體現(xiàn)即是主體自身的德性和德行的同一。當主體在感物之際，內(nèi)心所發(fā)的道德情感與其現(xiàn)實行為之間不加任何思量，不做任何功利的評判，完全依據(jù)道德情感之發(fā)動踐履其現(xiàn)實生存活動，孟子稱之為“由仁義行”。“由仁義行”是人之主體性的開顯，人的存在在現(xiàn)實生存中有其有限性，但是主體所蘊含的真性卻是真實無限的存在?！坝扇柿x行”即是依照主體所蘊含的真性開展人之為人的現(xiàn)實活動，主體所蘊涵的真性即是人的本然之性；換言之亦即是主體依照人所本具的“四心”等道德情感展開現(xiàn)實活動。孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”[1]327主體的自我開顯需要“盡其心”，“盡其心”是孟子道德情感論邁向其功夫論的基始；“盡其心”不僅是指依照“四心”等道德情感展開現(xiàn)實活動，更指向主體自身需要時時提撕本心、時時涵養(yǎng)真性。孟子曰：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”[1]312如若人自我舍棄本心、背逆真性，誠然是一件可悲的事！孟子認為本心之“心”不僅指“四心”等道德情感，也指向仁義禮智等“四德”，如上文所論，“四心”即“四德”。當主體能夠自覺尋求本心、“求放其心”時，則如孟子所言能夠“知其性”；當主體能夠明了人之為人的本質(zhì)時，即是明了人之性；當主體自覺尋求本心、“求其放心”，并且能夠因此而明了人之為人的本質(zhì)時，即是“知天”；“天”在先秦儒學(xué)中具有本原意義，在孟子這里“天”即是人之心與人之性的來源；故孟子認為“盡心”能夠“知性”，“知性”則能夠探源“心”與“性”之根據(jù)，即是“知天”。為何說“由仁義行”是主體的自我開顯呢？我們認為還有另一個原因，即是孟子所言“所以立命也”。這里我們用“所以立命”而言，非言“命”或“立命”，緣由在于孟子所言“盡其心”“知其性”是“立命”的前提，同時也是“立命”的根源所在，“立命”依據(jù)“盡其心”“知其性”。孟子認為“立命”在于人之心與人之性的內(nèi)在性、先在性，“立命”是更加直接的將人的主體性開顯流露，“立命”是指主體自覺發(fā)現(xiàn)主體的主體性，并以自身的主體性作為其終身行之的內(nèi)在自我立法之規(guī)定，并由此開顯主體性。道德情感與道德實踐之間所存的障礙亦隨之消散，主體此時亦是無不自覺的“由仁義行”。這即是孟子所言由“行仁義”而至“由仁義行”的主體開顯過程。

孟子所言“萬物皆備于我”并非宇宙萬物都為我具備，而是我之于宇宙萬物而言，自我的主體性得以開顯，自我自覺地挺立起其德性和德行的同一，人之為人的本覺亦隨之開顯?！叭f物皆備于我”的主體開顯即是孟子道德情感論的深化，亦是其內(nèi)在理路的呈現(xiàn)。

綜上所述，孟子道德情感論由“情”之本義出發(fā)，發(fā)掘作為道德情感之“情”的內(nèi)涵，并提出“四心”即是“四德”?；诘赖虑楦信c道德實踐之間的現(xiàn)實矛盾，孟子以“誠”作為提撕本心的關(guān)捩之處，發(fā)掘“誠”在人自身活動所被踐履的程度，提出“思誠”是向道而生、“至誠”是達道之境、“不誠”是離道而失的存在。孟子將“誠”作為道德情感與現(xiàn)實活動中所展現(xiàn)的道德實踐的踐履功夫進路，才是提撕本心、開顯主體的核心要義；基于此孟子的道德情感論進一步地發(fā)掘了主體自身價值與意義。同時，孟子立足于人之為人的本質(zhì)特性，構(gòu)建“萬物皆備于我”的主體自覺開顯的意義，化解道德情感貫注于現(xiàn)實道德實踐中的矛盾。縱觀孟子道德情感論，無論是對道德情感根源問題的探求，還是其對于人在現(xiàn)實生存活動中如何自覺踐履“四心”所發(fā)之“情”的探析，無不體現(xiàn)出孟子思想一以貫之的特性，無不彰顯著孟子生存論境域下對人的關(guān)切情懷。

注釋：

①關(guān)于“乃若其情”的闡釋，歷來為儒家學(xué)者所爭論。趙歧、朱熹及王夫之的觀點大抵一致，他們認為“情”當作心理情感，將情性關(guān)聯(lián)起來釋義。戴震則持不同意見，他認為“情”字當作“素”“實”釋義。我們推究“情”字的文本語境，在孟子的哲學(xué)理路中“情”當作本真、真實釋義。參見郭振香《多種詮釋視域下的“乃若其情”》，《學(xué)術(shù)月刊》2009年第3期，第36-41頁。