徐宏勤

（湖州師范學(xué)院 人文學(xué)院，浙江 湖州313000）

明代王學(xué)尤其是其后學(xué)，以凸顯個人心靈和懷疑外在教條的取向，很大程度上虛構(gòu)了一個懸浮在生活世界之上卻只存在心靈世界之中的真理，在瓦解約束社會生活及維持社會秩序思想的同時，也消解了外在的監(jiān)督。在解放心靈反對道學(xué)的基礎(chǔ)上刺激了子學(xué)的興盛，包括“異端”墨家在內(nèi)的諸子之學(xué)得到很大的發(fā)展空間，思想的闡釋、文本的評點等成了時代風(fēng)尚，但同時也呈現(xiàn)出后世所謂的“疏狂”之弊。有鑒于此，晚明以至清初的知識分子在反思現(xiàn)實及回顧歷史資源的基礎(chǔ)上提出了新方向：一是以顧炎武、傅山等為代表的征實之學(xué)；二即對理學(xué)的重構(gòu)。清初，統(tǒng)治者在取得治統(tǒng)的基礎(chǔ)上采取了一系列的措施來兼并道統(tǒng)，從而掌握文化的話語權(quán)，而其中重要的策略便是重用或表彰所謂的理學(xué)名臣。①然而這種作用關(guān)系往往是相互的，本來就懷有重建世界思想秩序的士人們，在這種似乎擁有絕對正當(dāng)性的思想整肅中，他們以實際的言行對國家與權(quán)力通過真理的壟斷為控制生活和思想做出努力。如熊賜履、張伯行、盧錫晉等就相當(dāng)自覺地參與其中，成為思想的“共謀者”。②正是在這樣相互促進的共同努力下，程朱理學(xué)漸趨回歸主流思想。在這種回歸常道、趨于保守的思潮逐漸成為主流的態(tài)勢下，諸子之學(xué)則失去其繁盛的土壤，被統(tǒng)治者視為“泛濫奇詭，有乖經(jīng)術(shù)”［1］，而諸如楊墨、申韓等學(xué)說便重又轉(zhuǎn)回到被批判的位置上。

一 “隱而難見者”的非墨論

自孟子旗幟鮮明地辟楊墨以迄清初，期間雖不乏韓愈、李贄等人的儒墨調(diào)和與為墨家正名的努力，但墨家被定格為異端則是主流。歷經(jīng)千余年的批判，墨學(xué)一度幾成絕學(xué)，然辟墨言論在正統(tǒng)士人的著作和言論中卻屢見不鮮。在清初這一理學(xué)復(fù)歸思潮中對墨家學(xué)說加以批判的學(xué)人中，熊賜履是最為特的。

熊賜履論學(xué)尊程朱而排陸王，嚴(yán)辨儒釋道，不僅通過《學(xué)統(tǒng)》等理學(xué)著作的創(chuàng)作對明代以來各種異端進行嚴(yán)厲的批評，同時更以帝師的身份對康熙帝產(chǎn)生重要的影響，③由思想到政治等方面為清初理學(xué)的重構(gòu)起到重要的作用。“崇正辟邪”是其尊崇程朱、捍衛(wèi)理學(xué)獨尊地位的顯著特點之一，這在其第一部理學(xué)著作《閑道錄》中就有鮮明的體現(xiàn)。雖然，在《楊墨》一文中，熊賜履對墨家并無激進的駁斥，基本上是征引孟、莊，尤其是孟子辟墨的言論，更是僅僅以“墨子是個尚儉惡樂的人”一語對其加以概論之。但是，在對《釋家》的辨析中，熊氏的態(tài)度則大為改變：

道家類楊子，僧家類墨子。莊、列又皆老氏之流。楊朱，老氏弟子也。墨子亦學(xué)老氏之學(xué)者，其無君父，棄人倫，滅天性，諸神仙等藥，刑名放達，清談陰符之類，非老之所啟乎。老子實天下萬世一巨賊。雖亦不自知其流弊至此，滔天之罪，何所逃也。［2］

儒學(xué)、道家之學(xué)一直是中國傳統(tǒng)文化的有機組成部分，雖然三派之間因利害關(guān)系而不乏相互攻訐，但都是統(tǒng)治者的手段和工具。在推崇儒學(xué)、衛(wèi)道護統(tǒng)的意圖驅(qū)使下，熊氏無視這一關(guān)聯(lián)，在力辨三家異同的基礎(chǔ)上，對其加以駁斥。基于這一理念，熊氏不僅視楊朱、莊列等皆為老氏之支流，更鮮明地指出各家學(xué)說中的流弊皆受老氏的影響。如此，老氏則成為“萬世異端之鼻祖”而受到批駁。由此，作為學(xué)老氏的墨家自然也就同樣犯有無所逃避的“滔天之罪”。

相較于《賢道錄》而言，熊賜履的這種“崇正辟邪”以“衛(wèi)道明統(tǒng)”，進而確立以儒家學(xué)說為國家意識形態(tài)的意圖更鮮明且系統(tǒng)地體現(xiàn)在后來所著的《學(xué)統(tǒng)》一書中。于《學(xué)統(tǒng)》中，在表彰程朱正統(tǒng)的同時，熊賜履將荀子、揚子、陸九淵、陳白沙、王陽明等人列為雜統(tǒng)，將老莊、墨子、告子、釋氏歸為異統(tǒng)，竭盡排斥攻擊。就墨學(xué)而言，熊氏在列舉孟子、程朱及真德秀等人關(guān)于兼愛思想論評的基礎(chǔ)上，提出了自己的認(rèn)知：

《墨子·兼愛》上、中、下三篇，大意謂察亂之所自起，起不相愛，若使天下兼相愛，視人室之若其室，誰竊？視人身若其身，誰賊？視人家若其家，誰亂？視人國若其國，誰攻？國與國不相攻，家與家不相亂，盜賊無有則天下治。墨氏之意如此，而孟子辟之為無父，蓋謂其流弊之必至乎此爾。然《墨氏·非儒篇》詆毀孔子，至以為“污邪詐偽”，則其罪有不容于誅者矣。顧非儒之謬，人所知也；兼愛之弊，人未必知也?！睹献印凡槐俜侨宥佟凹鎼邸保钙潆[而難見者以示人，其用心良苦哉?。?］

這里，熊氏對墨家兼愛思想有著深刻的認(rèn)知，并以此為切入點展開駁斥。文中先通過一系列的反問，指出兼愛思想具有使“盜賊無有則天下治”的作用，這似乎是對墨家兼愛思想的肯定和贊許，然而結(jié)合下文，熊氏這里顯然是欲抑先揚的手法。從學(xué)說流弊的視域出發(fā)，熊氏進一步指出，正是因為兼愛思想所具有的這種意善才使得其流弊“隱而難見”，如任其所以，必然流于孟子所辟的“無父”境地，而這也正體現(xiàn)了孟子辭而辟之的良苦用心。應(yīng)該說，熊氏這里對兼愛思想的辟駁并未跳出前人的范疇，但是他將墨家非儒與兼愛思想并言，并以“顯”“隱”對其各自所謂流弊特征的概括無疑是真知灼見。這不但抓住了墨家學(xué)說思想的本質(zhì)，而且在這種基于學(xué)說根底的揭露和批判上無疑彰顯了熊賜履基于衛(wèi)道理念，欲從根本上消除非正統(tǒng)學(xué)說思想的傾向和良苦用心。

誠然，從《賢道錄》中以“墨子是個尚儉惡樂的人”概論墨家，至此處“其道不怒”默許，熊氏對墨家，尤其是墨者尚儉的言行似乎抱有一定的同情理解成分。然而，在衛(wèi)道護統(tǒng)、重構(gòu)理學(xué)以確立儒家話語體系的大前提下，其只能做出“孟子之直而見道，不為過矣”的論斷。而這種理念及論說方式無疑在廊清異端思想，弘揚儒學(xué)以重構(gòu)理學(xué)體系大趨勢下起到積極的推動作用。從更為廣闊的視域而言，這同樣為統(tǒng)治者以治統(tǒng)兼并道統(tǒng)，以皇權(quán)壟斷話語權(quán)作出了自己的努力。

二 釋墨同惡相濟說

自東漢佛教傳入中國，雖然此后亦出現(xiàn)過不少辟佛、滅佛的言論思潮和舉動，然自唐末以來，儒釋道匯通漸趨成為中國文化的趨勢。宋明時期，這種趨勢雖經(jīng)統(tǒng)治者的力倡幾成時代潮流，然在正統(tǒng)學(xué)人，尤其是以衛(wèi)道自居的學(xué)人而言，佛教與楊墨等思想學(xué)說同為異端，且較之楊墨更甚。因此，在清初理學(xué)重構(gòu)的時代潮流推動下，不少學(xué)人則舊調(diào)重彈，將對楊墨的抨擊與對佛家學(xué)說的駁斥作二而一之的等同齊觀。在清初持這一批判觀點辟墨的學(xué)人中，以韓菼、朱彝尊等最具代表。

韓菼，清江蘇長洲人，為康熙十二年狀元，官至禮部尚書兼翰林院掌院學(xué)士，通經(jīng)史，文章負(fù)盛名。在《有懷堂詩文稿》中有《楊墨》一文，集中體現(xiàn)了韓氏對墨家及其學(xué)說的認(rèn)知。文章開篇綜述墨學(xué)宗師大禹而晏嬰學(xué)之的前人論調(diào)，繼之以墨家“不愛身以濟眾生”的兼愛思想與佛家相勾連，并指出這是釋墨兩家學(xué)說所以“易惑人”的緣由，同時也是韓愈“儒墨相為用”悖論的根據(jù)?；谶@種認(rèn)知，韓氏認(rèn)為，楊墨皆是圣王不作之時所生的橫議，屬“乘間而入”的言論。故而對孟子辟楊墨以斷其流弊的理念極為肯定，稱之為“先覺者”。此外，對于釋墨兩家學(xué)說思想的淵源關(guān)系，韓氏則作了更進一步的闡釋：

程子曰：“佛氏之言近理又非楊墨之比，然實楊墨之學(xué)有以驅(qū)天下而為之倡也?！薄睹献印菲咂蟹磸?fù)辟告子、辟楊墨，而佛氏之言有似告子者，有似墨者、似楊者，故諸儒之亡而佛氏之書愈盛，而儒者復(fù)將以吾儒之書佐之，譬秦人蠶食六國而爭割地以入之不止，其亦可痛也矣。［4］

這里不難看出，辟楊墨應(yīng)該僅僅是韓氏駁斥異端、以正本清源、重歸常道思想理念的一部分，他還將批駁的矛頭指向其所認(rèn)為的由楊墨而倡的佛家學(xué)說。在韓氏看來，佛家學(xué)說雖與楊墨之學(xué)有區(qū)別，但佛教的繁盛誠然是由楊墨驅(qū)而倡之的，楊墨之學(xué)誠為佛學(xué)盛行的淵藪所在。墨家學(xué)說與佛教的比附前代，尤其是明代，如胡應(yīng)麟等也多有言及，他們多是從兩家學(xué)說的相似處加以論評。韓氏在這里并未對二家學(xué)說的具體層面進行剖析和類比，而是直言楊墨學(xué)說對佛教的昌盛所起到的推波助瀾的作用。由此，韓氏對后世諸儒非但未能如孟子一般辟楊墨等思想學(xué)說，且對援儒入佛的行為感到痛心。在這里，我們可以看到，在歷經(jīng)晚明疏狂的風(fēng)氣之后，士人在反思過往、面對現(xiàn)實后，迫切要正本清源、排斥異端、重塑正統(tǒng)的心理。作為新王朝的御用文人，在批判異端如楊墨、佛家等學(xué)說上，韓氏希望人心復(fù)古、風(fēng)俗復(fù)淳，在廊清楊墨及佛教給人心帶來“畸變”的基礎(chǔ)上，重歸禮教、正統(tǒng)的常道狀態(tài)。

與韓菼同時的學(xué)人朱彝尊也注意到墨、佛兩家的相同之處，但其著眼點卻與韓氏不同。在《大悲院記》中，朱彝尊言道：

孔子沒，百氏之學(xué)興。其最盛者，楊朱、墨翟。治墨氏之學(xué)者，至分為三。其師說之不傳豈非孟氏辟之也與？浮屠之言，近乎墨者也。墨之教，摩頂放踵利天下為之。而獨于治喪也，以薄為其道……［5］779

這篇《大悲院記》主要是從哲學(xué)思想流派入手，從儒釋并重與交融的理念來闡釋修建大悲禪院的意義，也就是文中所說的“其去孔氏之旨不遠”。這種援儒入釋的理念與韓菼的辟佛雖有差異，但在維護儒家正統(tǒng)這一視域上卻是相通的。在文中，朱彝尊對孟子辭而辟墨從而導(dǎo)致墨學(xué)式微乃至不傳的情形有著清醒的認(rèn)知。對此，朱彝尊雖然沒有表明觀點，但結(jié)合下文崇正學(xué)、距楊墨可知，就整體認(rèn)知而言，其對孟子辟墨誠然是贊許的。然而，朱氏對墨家具體的思想主張還是有著區(qū)別對待的。在這里，他沒有如韓菼那樣從內(nèi)在理路去探討墨、佛兩家的關(guān)聯(lián)，只是僅僅指出墨、佛二學(xué)相近的關(guān)系，而把視角放到墨家自身上。在朱彝尊看來，墨家“摩頂放踵利天下為之”的精神是值得稱頌的，而兼愛為人也是可取的，這一點可從其詩歌中得到證明。其《雜詩》有云：“衡必錙銖爭，錢必子母權(quán)。佳李鉆及核，曲防遏其泉。不屑一毛拔，而況千金捐。舉世皆楊朱，方思墨翟賢。”［6］這首詩誠然是有感而發(fā)的，通過對墨家兼愛思想的贊許來揭示時人全然利己的行為。但是，從現(xiàn)實的“禮”的角度出發(fā)，朱彝尊在這里對于墨家違背禮法的“節(jié)葬”主張?zhí)岢隽素?zé)難。清初理學(xué)重構(gòu)一個重要的新動向即是對“禮”的重新建構(gòu)。在清儒看來，“禮”在規(guī)范世風(fēng)、收拾人心、教化民眾等方面都有著切實的作用。因此，對違背禮樂教化的學(xué)說思想多有抨擊。墨家的節(jié)葬思想是對正統(tǒng)儒家三年之喪的顛覆，是禮樂教化的反面，對此，朱彝尊也有較多的關(guān)注。這一點在其《鄒縣重修亞圣孟子廟碑》一文中體現(xiàn)得更為明了。該文前一段涉及古代思想史、政治史，多引韓愈之論，突出孟子在中國思想史上的地位和重要性。其第二段則鮮明地從禮儀、禮教入手加以論述：

大人藐之，白羽之白輕兮。楊墨距之，白玉之白貞兮。萬鐘去之，白雪之白清兮……昔先王肇祀，三遷之里；春秋俎豆，鄒峰之趾……懿矣張公，撫茲東土，唯正學(xué)是崇，靡廢勿舉。生民以來，盛于尼父；圣克亞之，秩祀斯所。［5］805

該段話多取自《孟子》文辭。如“楊墨距之”見《孟子·滕文公下》，本是說孟子在“楊朱墨翟之言盈天下”“天下之言不歸楊則歸墨”的情況下，“閑先圣之道，距楊墨”“正人心、息邪說、距诐行、放淫辭”的意思。其主旨是贊揚孟子，崇正學(xué)而辟異端，從而維護對孔孟的祀典。而這種“唯正學(xué)是崇”的正學(xué)即所謂的“圣學(xué)”“道學(xué)”，是指符合孔孟宗旨，且具有天經(jīng)地義的合理性，同時得到歷史與傳統(tǒng)支持的知識與思想，而其前提則是對異端學(xué)說思想的邊緣化，甚至摒棄。在這種大趨勢下，雖然學(xué)者一定程度上承認(rèn)包括楊墨在內(nèi)的各家學(xué)派中合理的成分，但是對其進行非難以確立道統(tǒng)的構(gòu)建及延續(xù)則占據(jù)主流。

值得注意的是，相對于上述學(xué)說思想的評析，朱彝尊對墨家關(guān)注的另一個側(cè)面，即是以《墨子》文本來考證經(jīng)書?！督?jīng)義考》是朱彝尊考證歷代經(jīng)籍存佚的著作，是清初證實學(xué)風(fēng)的產(chǎn)物。在具體的考述過程中，朱彝尊大量引用包括子部典籍在內(nèi)的資料對經(jīng)籍的存、佚、闕等情形一一考證，而在子部典籍中《墨子》就占有相當(dāng)比重。④這是對顧炎武等人征引《墨子》以佐證考證方式的延續(xù)，間接地影響到乾嘉考據(jù)學(xué)，使以子正經(jīng)成為考據(jù)學(xué)中不可忽視的方法。

三 “誘人順而亂道微”辟墨觀

相較于熊賜履、韓菼、朱彝尊而言，盧錫晉的論墨更能鮮明地體現(xiàn)出重禮教、尊正統(tǒng)、復(fù)常道的旨趣，這鮮明體現(xiàn)在其對非正統(tǒng)思想的極力抨擊和批判上。在眾多的言論中，《墨子論》上、下兩篇則系統(tǒng)且全面地呈現(xiàn)出盧氏對墨家思想的解讀及評析，也最能彰顯盧氏抨擊異端的衛(wèi)道思想傾向。

（一）駁“言病意善”觀

在《墨子論（上）》中，盧氏結(jié)合時代背景從宏觀上對墨家及其學(xué)說進行闡述和論評。首先，盧氏認(rèn)為墨子是“圣人之徒”。在春秋戰(zhàn)國的大爭時代，墨子亦有與孟子相同的憂世情懷。其次，盧氏也注意到墨家學(xué)說在當(dāng)時具有“其名足以傾當(dāng)世之君，言足以樹講席之幟，又有蓋世之雄辯”的巨大影響及特征。應(yīng)該說，這種能將所論之人和事置于當(dāng)時大背景之下的評析態(tài)度是相對客觀的。然而，就整段文字而言，盧氏的這種肯定誠然是欲抑先揚的。在其看來，墨家學(xué)說之所以有使“聞之者不覺其非”的影響，乃是以其雄辯“竊取吾道之似”，這種觀點與明代王鏊、何良俊、陸穩(wěn)等學(xué)者是相似的。在此基礎(chǔ)上，盧氏進一步指出墨子若能得入孔門而受圣人之教，必能有望“在大賢至列”。然其非但未遇圣人糾其一偏之說，且其后學(xué)又越走越遠，以至于與吾道為敵，而終成“異端”。在盧氏看來，正是因為墨家與儒家的這種內(nèi)在聯(lián)系，以及外在所表現(xiàn)出來的汲汲救世之心，才會使得世人嘉其意而不自覺被其誘惑，即所謂的“誘人也順”。緊接著，盧氏又以《墨子》文本為出發(fā)點，列舉《魯問》篇鄰家之父舉木擊己子和《耕柱》篇奉水救燎者的例子，指出墨家之學(xué)“不能權(quán)衡于先后、輕重、親疏、厚薄之間”的特征。在盧氏看來，雖然在其善意地掩蓋下，這影響并不易被察覺，但足以起到惑亂正道的負(fù)面作用，這正突出了亂道之“微”的特征。這也正是孟子之所以不力辟“邪說充塞且有倍兼愛以千數(shù)”的荀、韓、申、商之流，而獨責(zé)墨家的緣由。

在這里，盧氏以“順”和“微”二字為著眼點，在嘉許墨家善意的同時，更凸顯了其亂道的特征。盧氏認(rèn)為，也正是這兩種特征才使得歷來君子“病其言而不謂其意之不善”⑤。顯而易見，盧氏在這里的論辯雖然韻折多姿，但整體而言仍是持平之論。然而，這并非是盧氏對墨家認(rèn)知及評析態(tài)度的全貌，在重禮教、復(fù)常道的旨趣驅(qū)使下，沿著“亂道微”的視域，盧氏展開了對墨家思想逐層的辯駁。

（二）斥“儒墨互用”論

與《墨子論（上）》從宏觀上對墨子及其學(xué)說的持平之論相比，《墨子論（下）》則沿著黃震等學(xué)人論墨的理路，⑥側(cè)重以非難韓愈“儒墨互用”論為出發(fā)點，從具體的思想主旨對墨家學(xué)說進行批駁和否定。在文章開篇，盧氏言道：

周末之亂道者多，學(xué)者相與角逐于其間，而各從其類。然至墨子一言，則應(yīng)者之多，且如居下風(fēng)而答遠響焉。此無他故，以其誘人順而亂道微也。彼所言非甚大遠于道，若彼老聃、莊周、列御宼、申不害、鄧晳、韓非、儀秦、鞅衍、公孫子之書，故雖勉為君子而不能折衷于毫發(fā)，未有不為之惑者。漢以后，蓋有以孔墨并稱者矣。若韓愈嘗欲排浮屠以斯道為任，而亦踵其失，故余嘗疑之。既而讀其所以敘墨者，然后知愈固亦粗聞圣道，而其失不足怪也。［7］21-22

這里，盧氏緊承上文所論，再次以“誘人順而亂道微”一語重申墨家所以“應(yīng)者多”的緣由所在?；谶@種認(rèn)知前提，盧氏對漢代以后孔墨并稱，尤其對“儒墨互用”觀念大為質(zhì)疑。進而將駁斥的矛頭集中到韓愈的身上，認(rèn)為韓愈之所以會犯如此“錯誤”乃在于其“粗聞圣道”，這與此前所論胡應(yīng)麟以“未深考其言”責(zé)難韓愈尊信墨子的理路是一致的。應(yīng)該說這種指責(zé)是嚴(yán)厲的，也誠可看出盧氏維護正統(tǒng)、駁斥異端不遺余力的內(nèi)在苦心。有別于胡應(yīng)麟從《墨子》文本出發(fā)，責(zé)難墨家言說論證中的偏失，盧氏則針對韓愈以墨家尚同、尚賢、明鬼、兼愛等思想比附于儒家學(xué)說一一作了駁斥，以衛(wèi)道士的心態(tài)和口吻，對學(xué)術(shù)作了“正本清源”的努力。如其力駁墨家明鬼思想時言道：

彼墨子明鬼，于夏商周以來及列國軼書，即使其事可信，然豈二千年之遠，可報者僅此七八人而已。雷之在天也，隱隱隆隆，人皆股栗而思過，有一死者焉則疑之矣。若曰彼隱隱而隆隆者陰陽之回薄，非能盡天下惡人而誅之也。是以先王為治，修其政事，明其禮樂……從吾教者官之，不從者戮之。至于鬼神之幻怪，未嘗舉以示人。彼非謂“焄蒿悽愴，精氣游魂”之無其理，然而致愛致愨，則孝子仁人所以報本而返其始，非有所希望于不可知之事也。后世浮屠氏至有輪回生化之說，為惡者以為可禳求而免，而賞罰之權(quán)由此輕矣，此墨子啟之也。［7］22關(guān)于墨家明鬼的思想主張，明初學(xué)人如宋濂、劉基多有論述。筆者認(rèn)為，非命、天志及明鬼是墨家在顛覆舊制度的同時所構(gòu)建出的新的法度，其明鬼思想具有強烈的政治色彩和現(xiàn)實意義，并非后人所謂的純粹唯心主義所能一概而論。然而盧氏并未能從這一視域?qū)ζ浣庾x，而是對墨子汲汲以列國軼書證鬼神之存在提出質(zhì)疑，并進一步提出鬼神之明不能“盡天下惡人而誅之”的認(rèn)知?？陀^而言，盧氏的這種詮釋一定程度上無疑是超凡的，他不僅認(rèn)識到墨家明鬼主張的現(xiàn)實意義，同時在肯定人事重要性前提下也否定了鬼神的全能性，進而搬出儒家的倫理道德和行為典范，引出下文的主題。在盧氏看來，儒家的君臣、父子、夫婦的綱常、禮教乃治道的大經(jīng)大法，這與其在論評韓非時所持觀念是一致的。在《韓非論》一文中，盧氏秉持著先王禮教是“行之?dāng)?shù)百代而不可改”的常道這一理念，非難商韓刑法是“創(chuàng)為意見以鳴其高”的行徑。正是基于這樣的儒家正統(tǒng)理念，盧氏明確提出“從吾教者官之，不從者戮之”如斯決絕的觀點。這不僅是盧氏對異端之流發(fā)出的誅心之論，同時也是其維護正統(tǒng)、重禮教、遵循常道的關(guān)懷和決心的體現(xiàn)。

此外，盧氏還指出墨家明鬼思想對佛家輪回之說的影響，這顯然又是對胡應(yīng)麟等人觀點的繼承，⑦然而二人的關(guān)注點卻大相徑庭。有別于胡應(yīng)麟著眼于學(xué)理的探究，盧氏的關(guān)注點則在政治教化的影響上。盧氏認(rèn)為，佛家輪回之說使為惡者得以產(chǎn)生“禳求而免”的心理，而這直接導(dǎo)致的后果則是賞罰制度的破壞，從而不利于維護統(tǒng)治與社會安定，而佛家的這一思想正是源于墨家的明鬼思想。在這種詮釋下，墨家明鬼思想不僅有悖于先王“親親者仁之本務(wù)”的治世理念，同時更是佛家學(xué)說致亂的淵藪。因此，在文章末尾，盧氏對墨家及其學(xué)說做了概括性的評述：

雖然，墨子之救世也切，故人莫不聞其言而悅其意，一時為之徒者，尊之信之，不啻七十子之服孔子焉。彼亦幸而皇皇于鄭、魯、楚、宋間，未得一試其言耳。言不試而未知其必窮，遂至堅執(zhí)其見而著書以傳后世，使士之篤于學(xué)道如韓子者亦取而亟稱之，至推而附于圣人財，其誘人順而亂道微者，亦可以觀矣。夫孟氏之辟楊墨，豈小功也哉？［7］23

盧氏在這里以總結(jié)性的論斷對《墨子論（上）》中“君子病其言而不謂其意之不善”作了回應(yīng)，從現(xiàn)實可行性視域出發(fā)對墨家學(xué)說作了相對全面的否定，進而肯定了孟子力辟楊墨的觀點。縱觀《墨子論》上、下兩篇文章，尤其是下篇，盧氏以“誘人順而亂道微”一語作為立論的出發(fā)點，以“順”“微”二字作為突破口對墨家思想主旨進行逐層辯駁；同時，以墨之近道易于惑人駕起，末以辟楊墨作收，欲抑先揚、大起大落，凸顯了精妙的論辯技巧及思維特征，是盧氏為文長于論辯的體現(xiàn)。誠然，盧氏的“非墨”論析在學(xué)理上并未有實質(zhì)性的突破，不少觀點和理路都有對前人的承襲。然而，作為思想史的材料卻有一定價值，它展現(xiàn)了清初儒者在回歸常道、重建禮教的思潮下，自覺地對晚明以來思想“亂象”的反思以及由此生成的一種保守、卑遜與篤實的心態(tài)。在這種普遍心態(tài)下，包括墨家在內(nèi)的“異端”思想漸趨喪失生根的土壤，重歸異端批判的行列。

四 結(jié)語

以上即是在清代前期理學(xué)重構(gòu)視域下對學(xué)人論墨的簡要論析。就整個中國墨學(xué)接受史的歷程而言，這一時期學(xué)者的論墨具有承上啟下的過渡作用。在理學(xué)重構(gòu)思潮的推動下，學(xué)人一改晚明王學(xué)“疏放”之風(fēng)，對墨家及其學(xué)說又一次進行了異端標(biāo)簽式的批判。然而，值得注意的是，正是這種理學(xué)的重構(gòu)，使得清廷以及負(fù)有道德責(zé)任的官員學(xué)人在大力清理社會秩序的掩飾下對世人思想進行鉗制，從而使得個人生活不得不在另一種生活話語秩序——考據(jù)中尋找存在的空間。如此一來，包括墨學(xué)在內(nèi)的諸子之學(xué)得到了前所未有的關(guān)注并走向復(fù)興。

注釋：

①當(dāng)然，這與清初統(tǒng)治階級爭奪話語權(quán)以確立治統(tǒng)兼具道統(tǒng)的努力有著密切的關(guān)聯(lián)。如康熙皇帝在位六十年中，不斷地以權(quán)力凸顯正統(tǒng)，表彰理學(xué)而貶斥異端，迫使士人放棄邊緣的立場。如康熙二十八年五月，康熙曾斥責(zé)李光地“冒名道學(xué)”，而表彰熊賜履“唯宗朱熹”，這使李光地后來一改自己的學(xué)術(shù)取向，成為理學(xué)名臣。又如毛奇齡，其曾經(jīng)舉出四書中四百五十一條錯誤加以批評，為《四書改錯》一書，實際上對奉四書為經(jīng)典的程朱之學(xué)和以《四書集注》為教材的制度很有威脅，但一聽說康熙將朱熹升祀孔廟，便將此書毀版。

②熊賜履在《學(xué)統(tǒng)》中對明代以來各種異端有相當(dāng)嚴(yán)厲的批評（見《學(xué)統(tǒng)》卷八）。張伯行堅持反對立異說、樹宗旨，主張“學(xué)以程朱為準(zhǔn)的，不參異說，不立宗旨”，更強調(diào)用《性理正宗》來掃蕩各種枝蔓的思想。湯斌主張“今圣朝尊禮先圣，表彰正學(xué)，士子宜知所趨向矣，吾恐朝廷以實求而士子終以名應(yīng)也”，要求對士子應(yīng)“先明義利之界，謹(jǐn)誠偽之關(guān)”（見《清儒學(xué)案小識》卷二、卷三）。魏裔介在表彰程朱理學(xué)的同時，駁斥漢儒未達性命之旨，更批駁陽明心學(xué)的“入于虛無”，進而提出“崇正辟邪”的旨?xì)w（見《兼濟堂文集》卷十《與郝學(xué)?！分?、卷十六《山西程策第二問對》，四庫全書本）。

③熊賜履在宮中講學(xué)時，竭力向康熙帝灌輸儒家思想及其統(tǒng)治方略，核心內(nèi)容即是用內(nèi)圣外王之道影響康熙帝。對此，康熙帝曾明言道“朕初立講官，熊賜履早夜惟謹(jǐn)，未嘗不以內(nèi)圣外王之道，正心修身之本，直言講論，務(wù)得至理而后已”（見清王先謙撰《東華錄》，清光緒十年長沙王氏刻本）。同時嘉其“崇正辟邪極透徹有功，圣道不淺”（清陳康祺撰《壬癸藏札記》卷四，清光緒刻本）。

④案：緣于墨家著書言說多征引《詩》《書》，而其征引的《詩》《書》等典籍多與傳世文本相出入（參看陳柱《墨學(xué)十論》），故而《經(jīng)義考》中對《墨子》文本的引用多呈現(xiàn)在《經(jīng)義考·逸經(jīng)》中。

⑤這種對墨家“善其意而病其言行”的認(rèn)知由來已久。早在先秦時期，《莊子·天下》篇就曾言道“墨翟、禽滑厘之意則是，其行則非也”，正是基于這種認(rèn)知，《莊子·天下》篇在贊許墨子為才士的同時，指出其“亂之上也，治之下也”的特征。

⑥案：《黃氏日抄·讀諸子·墨子》一文及以韓愈“儒墨互用”論為出發(fā)點，對儒墨思想相似處加以詮釋，得出“孔子必不用墨子，墨子亦必不能用孔子”的論斷（見宋黃震撰《黃氏日抄》卷五十五《讀諸子》，元后至元刻本）。

⑦胡應(yīng)麟對于先秦諸子思想與佛家教義從學(xué)理上進行的一一類比，提出“西方之說大略已具”于戰(zhàn)國諸子的觀點。就墨家而言，胡氏認(rèn)為佛家的輪回說正是墨家明鬼思想的體現(xiàn)（參看明胡應(yīng)麟《九流緒論》，《少室山房筆叢》卷二七，上海：上海書店出版社，2001 年，第270 頁）。