張大海

(大慶師范學(xué)院 文學(xué)院，黑龍江 大慶 163712；吉林大學(xué) 文學(xué)院，吉林 長春 130012)

中國當(dāng)代文學(xué)的豐富性，是全國各民族文學(xué)創(chuàng)作豐富性的集合。雖然少數(shù)民族作家多以漢語發(fā)表文學(xué)作品，但他們各自獨(dú)特的歷史文化背景和審美體驗(yàn)，仍可以通過文學(xué)作品給讀者帶來新的閱讀感受，并在一定程度上給中國當(dāng)代文學(xué)帶來新的啟發(fā)。這也是近年來，民族文學(xué)得到越來越多重視的原因。自20世紀(jì)80年代以來，藏族作家中先后產(chǎn)生了扎西達(dá)娃、阿來和次仁羅布等眾多有研究價(jià)值的作家。不同于扎西達(dá)娃和次仁羅布等人的小說創(chuàng)作，阿來作品的構(gòu)思多集中于民族文化和現(xiàn)代文明社會(huì)不斷交融的時(shí)代背景。小說《云中記》，可以說在一定程度上反映了他在這種構(gòu)思下的文學(xué)寫作特征。盡管讀者和評(píng)論界已經(jīng)對(duì)這部小說的多元?jiǎng)?chuàng)作背景進(jìn)行了不同角度的解析，但因?yàn)檫@部小說文化價(jià)值的豐富性和阿來在創(chuàng)作時(shí)所秉持的多元文化思維，仍讓《云中記》蘊(yùn)含了更值得期待的審美闡釋空間。本作的思路，首先要確定《云中記》的基本寫作結(jié)構(gòu)，讓讀者了解阿來是如何以藏族時(shí)空觀、世界觀和科學(xué)意識(shí)的行文方式來建構(gòu)起小說的敘事策略；其次，還要將文學(xué)批評(píng)的視角還給阿來，讓他以自己的世界觀來解釋小說中的情節(jié)和隱喻，而不是以研究者的知識(shí)結(jié)構(gòu)來解釋小說。因?yàn)槲ㄓ腥绱?，讀者才能從更為直觀的角度，理解阿來創(chuàng)作的意義。

一、多線索的篇章結(jié)構(gòu)

對(duì)于讀者來說，精研一部小說可以從一個(gè)大前提開始，再過渡到情節(jié)和人物分析，以及相應(yīng)的語言文字研究，這樣才會(huì)形成一個(gè)相對(duì)完整的研究網(wǎng)絡(luò)。對(duì)于大前提的理解，通俗地說，就是要了解小說的基本結(jié)構(gòu)，比如章節(jié)編排以及人物進(jìn)退。對(duì)這些問題的梳理，會(huì)成為這部小說的支撐性知識(shí)。當(dāng)這些支撐性知識(shí)確立后，再進(jìn)行更為細(xì)致的文本閱讀，對(duì)小說的理解才會(huì)變得相對(duì)容易些?！对浦杏洝芬?yàn)榫哂胁煌谄渌卣鹞膶W(xué)的結(jié)構(gòu)性特征，所以，對(duì)它的理解，也要先從小說的基本結(jié)構(gòu)談起。

按照阿來的設(shè)計(jì)，《云中記》共分為十二章。但從這些章節(jié)的內(nèi)容結(jié)合度來看，它的整體結(jié)構(gòu)卻可分為三個(gè)部分。第一部分是小說中的第一章到第五章，講得是小說主人公阿巴回到云中村最初六天的生活；第二部分是小說中的第六章到第十一章，講得是阿巴在云中村住下后的第一到第六個(gè)月；第三部分是小說的第十二章，也是整部小說的尾聲，講得是發(fā)生山體滑坡的“那一天”的故事。這樣的時(shí)間安排是一種順向的時(shí)間設(shè)計(jì)，它在小說的整體敘事層面上屬于第一層，其總體指向符合科學(xué)時(shí)空觀。在進(jìn)一步的閱讀中，讀者會(huì)發(fā)現(xiàn)這部小說還具有第二層敘事結(jié)構(gòu)，也就是阿來以科學(xué)時(shí)空觀為敘事前提，再輔以情感敘事，重新創(chuàng)作出按照苯教時(shí)空觀為敘事特征的新的小說結(jié)構(gòu)。這種設(shè)計(jì)正是阿來的與眾不同之處。

阿來的第二層敘事使小說形成類似電影拍攝效果的、以故事套故事的小說敘事結(jié)構(gòu)，這是《云中記》有別于一般地震文學(xué)，并能深化小說情感的地方。以第一層的時(shí)間敘事來看，阿巴一個(gè)人上山的行為，從小說內(nèi)容判斷應(yīng)該是2013年。這是小說的主要敘事時(shí)間線。除此外，其他的二級(jí)敘事時(shí)間線按照阿巴的思緒，以意識(shí)流的方式分別記錄地震前后的生活：如2008年的地震后急救情況，2009年的移民村生活，少年阿巴的生活，阿巴昏睡的十年生活(約1976—1986年)，更早的土司時(shí)代生活，新世紀(jì)的村鎮(zhèn)旅游情況，以及神話時(shí)代的阿吾塔毗和矮腳人等敘事段落。在這些不同時(shí)代的故事中，每一個(gè)時(shí)代都有自己的主題，因?yàn)闅v史和情感的延續(xù)性，而積攢起聯(lián)系到現(xiàn)在的文化記憶。由于每一個(gè)時(shí)間線都可以對(duì)應(yīng)一個(gè)故事的起源，同時(shí)這些故事在情感的召喚下，又形成連續(xù)性的從神話到現(xiàn)實(shí)的歷史關(guān)系。讀者在閱讀時(shí)，以不同敘事段落的視角分別進(jìn)入，又以情感的總和形式走出，其整體的大敘事脈絡(luò)就像藏族氆氌中以五彩線開始，以彩虹般織物結(jié)束的“織彩為文”的過程。如果要整合其中的關(guān)系，讀者就要有既能理清每一條彩線上的小故事，又要有能將這些小故事集合成一個(gè)完整的大故事的技能。這是一種斷續(xù)式的寫作，又是一種多線索協(xié)同并進(jìn)的創(chuàng)作方法。雖然在部分章節(jié)中，阿來有對(duì)同樣場(chǎng)景進(jìn)行重復(fù)描寫的情況，但作為整體的觀感，這種重復(fù)仍是一種持續(xù)不斷的文本解釋。

二、民族特色的時(shí)空觀

公元7世紀(jì)后，隨著佛教傳入西藏地區(qū)，藏民“普遍接受了佛教的靈魂不滅和六道輪回的思想”。(1)陳慶英：《論產(chǎn)生活佛轉(zhuǎn)世的思想基礎(chǔ)》，《西藏民族學(xué)院學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2008年第5期，第31頁。這在藏族作家的時(shí)間觀念中，往往就是因果敘事和多時(shí)空敘事的構(gòu)思基礎(chǔ)。比如9世紀(jì)的藏譯本佛經(jīng)《虎耳譬喻經(jīng)》，其故事所遵循的循環(huán)時(shí)空觀，就是：“基于線性時(shí)間觀支配下的往世故事和現(xiàn)實(shí)故事之上的?！?2)周利群：《循環(huán)與線性交互的佛教時(shí)間觀》，《社會(huì)科學(xué)》2015年第9期，第130頁。同樣的情況，在《云中記》第二層敘事中出現(xiàn)的不同方向的時(shí)間敘事，也是在這種時(shí)空觀支配下的結(jié)果。不過要說明一下的是，這里的時(shí)空觀，其實(shí)也是生死觀。而苯教生死觀和藏傳佛教生死觀最大的不同，就是苯教沒有輪回的觀念，這也是阿來在《云中記》中，除科學(xué)時(shí)空觀外的主要敘事邏輯。

(一)阿來：從田野到文學(xué)

阿來是一個(gè)既有四川阿壩藏族羌族自治州的生活經(jīng)歷，又有成都的現(xiàn)代生活經(jīng)驗(yàn)，還接受過現(xiàn)代教育的作家。在他的思想中，基本體現(xiàn)了一個(gè)藏族作家從前現(xiàn)代到現(xiàn)代，再到后現(xiàn)代的文化景觀轉(zhuǎn)變過程。

阿來自出生到成年，在阿壩州政府所在地馬爾康縣一共生活了36年。(3)參見阿來：《穿行于多樣化的文化之間》，《中國民族》2001年第6期，第23—24頁。馬爾康縣(2015年11月，馬爾康撤縣設(shè)市)曾是以藏民為主要世居人口的縣，其中：“1950年藏族人口21140人，占總?cè)丝?9.17%；回族人口600人，占總?cè)丝诘?.53%；漢族人口1960人，占總?cè)丝?.27%?！?4)四川省馬爾康縣地方志編纂委員會(huì)：《馬爾康縣志》，成都：四川人民出版社，1995年，第76頁。到了1956—1960年，馬爾康縣漢族人口一度占總?cè)丝诘?1.81%。(5)參見四川省馬爾康縣地方志編纂委員會(huì)：《馬爾康縣志》，第76頁。阿來1959年出生，按照當(dāng)時(shí)馬爾康縣的漢藏人口比例，阿來在心理上自然會(huì)成為漢藏文化的雙向認(rèn)同者。正如他自己所言：“我們這一代的藏族知識(shí)分子大多是這樣，可以用漢語會(huì)話與書寫，但母語藏語，卻像童年時(shí)代一樣，依然是一種口頭語言。漢語是統(tǒng)領(lǐng)著廣大鄉(xiāng)野的城鎮(zhèn)的語言。藏語的鄉(xiāng)野就匯聚在這些講著官方語言的城鎮(zhèn)的四周。每當(dāng)我走出狹小的城鎮(zhèn)，進(jìn)入廣大的鄉(xiāng)野，就會(huì)感到在兩種語言之間的流浪?？吹絻煞N語言籠罩下呈現(xiàn)出不同的心靈景觀?！?6)吳懷堯：《阿來：文學(xué)即宗教》，《延安文學(xué)》2009年第3期，第104頁。這里讓阿來好奇的心靈景觀，是藏語思維和漢語思維所建構(gòu)的心理世界。1996年，阿來應(yīng)聘到成都《科幻世界》期刊社工作，這讓他有了更多觀察漢語世界的機(jī)會(huì)，同時(shí)，也為他進(jìn)一步拓展自己的心靈景觀提供了有益的科學(xué)參考。

不同地區(qū)的漢藏人口比例對(duì)當(dāng)?shù)刈骷业奈幕绊懹忻黠@差異。比如，與阿來同年出生的作家扎西達(dá)娃，他是四川省甘孜藏族自治州巴塘縣人。據(jù)1964年6月巴塘縣人口普查結(jié)果，全縣總?cè)丝谥?，“藏?3207人，漢族1511人，納西族236人，回族5人，苗族1人”。(7)四川省巴塘縣志編纂委員會(huì)：《巴塘縣志》，成都：四川民族出版社，1993年，第101頁。藏族人口占全縣總?cè)丝?2.97%，漢族人口占全縣總?cè)丝?.05%。成年后，扎西達(dá)娃又長期生活在藏族人口比例頗高的拉薩。以他開始文學(xué)創(chuàng)作的20世紀(jì)80年代為例，1982年，“拉薩市總?cè)丝?13359人。其中，藏族268142人，占總?cè)丝诘?5.57%；漢族43411人，占總?cè)丝诘?3.85%”。(8)拉薩市地方志編纂委員會(huì)：《拉薩市志》(下)，北京：中國藏學(xué)出版社，2007年，第1247頁。巴塘和拉薩，都是藏族人口比例偏高的地方，雖然扎西達(dá)娃接受過漢語教育，且能使用漢語寫作，但從他生活環(huán)境的藏漢人口比例來看，他對(duì)藏語世界的了解要明顯多于對(duì)漢語世界的了解。這種民族文化基礎(chǔ)形成了他更接近藏族傳統(tǒng)神話和民間傳說的魔幻現(xiàn)實(shí)主義寫作。

與扎西達(dá)娃的生活環(huán)境不同，因?yàn)榘砩畹牡貐^(qū)有漢藏雙向文化的民族基礎(chǔ)，這導(dǎo)致他的文學(xué)創(chuàng)作呈現(xiàn)出一種祛魅現(xiàn)實(shí)主義的創(chuàng)作特征。他的寫作要“書寫這片蒙昧之地的艱難蘇醒”，(9)阿來：《當(dāng)我們談?wù)撐膶W(xué)時(shí)，我們?cè)谡勑┦裁矗喊砦膶W(xué)演講錄》，西安：陜西師范大學(xué)出版總社，2017年，第231頁。他不會(huì)為滿足人們對(duì)西藏神秘感的需求而創(chuàng)作，也不會(huì)為呼應(yīng)詹姆斯·希爾頓(James Hilton，1900—1954)的“香格里拉”情結(jié)而創(chuàng)作。在阿來的筆下，最有價(jià)值的地方，莫過于他向讀者展示了現(xiàn)實(shí)中的西藏生活。

(二)阿來的時(shí)空觀

在中國古典小說，尤其是志怪小說中，如清代蒲松齡《聊齋志異》中使用的時(shí)間倒錯(cuò)敘事，(10)參見王慧：《〈聊齋志異〉敘事時(shí)間》，《蒲松齡研究》2004年第4期，第67—76頁。紀(jì)昀《閱微草堂筆記》中使用的輪回、因果敘事，都是在類似神學(xué)時(shí)空觀影響下創(chuàng)作的作品。(11)參見常紅星：《〈閱微草堂筆記〉佛教因果觀探究》，《宗教研究》2016年第2期，第220—229頁。在當(dāng)代的漢族作家中，對(duì)時(shí)空的設(shè)置一般都相對(duì)客觀化，即使有倒敘、插敘等內(nèi)容，也不會(huì)明顯地違反牛頓時(shí)空觀。這在現(xiàn)代科學(xué)的表述上，就是基本遵循英國天體物理學(xué)家亞瑟·愛丁頓(Arthur Eddington，1882—1944)在1927年提出的“時(shí)間之箭”的概念。依據(jù)此概念，時(shí)間不具有循環(huán)性，其單向度的線性特征否定了宗教輪回的可能性，它將宇宙萬物的最終結(jié)局指向了不可逆轉(zhuǎn)的萬物消耗。(12)參見彼得·柯文尼、羅杰·海菲爾德：《時(shí)間之箭》，江濤等譯，長沙：湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2016年，第6頁。衛(wèi)藏地區(qū)的文藝作品，典型的如次仁羅布的《祭語風(fēng)中》，在敘事上之所以不同于科學(xué)意義上的“時(shí)間之箭”，就在于它可以通過敘事的分化，將人物、故事、情節(jié)等內(nèi)容，按照不同的時(shí)間循環(huán)進(jìn)行重新整合，以此形成不同敘事方向的故事。而“藏傳佛教繼承和發(fā)揚(yáng)了印度佛教因果報(bào)應(yīng)、生死輪回的學(xué)說”，(13)喬根鎖、徐東明：《關(guān)于藏漢佛教因果報(bào)應(yīng)論的比較研究》，《中國藏學(xué)》2011年第4期，第44頁。這也決定了接受藏傳佛教影響的衛(wèi)藏作家在進(jìn)行小說創(chuàng)作時(shí)，可以更充分地利用多維時(shí)空，建造隸屬于“復(fù)線歷史”(杜贊奇語)的文學(xué)史。

阿來的小說基本接受單向時(shí)空觀，比如他的非虛構(gòu)小說《瞻對(duì)》，以及他的成名作《塵埃落定》都是如此。與此同時(shí)，他也不排斥藏傳佛教的多時(shí)空敘事特征，比如《塵埃落定》，雖然大部分?jǐn)⑹聝?nèi)容仍符合牛頓時(shí)空觀，但在小說的結(jié)束部分，阿來以第三視角寫“我的靈魂”對(duì)“我”的關(guān)照，就已經(jīng)有了藏傳佛教中輪回時(shí)空觀的味道。如此看來，《云中記》中不斷變動(dòng)的時(shí)間敘事方法，以及突破現(xiàn)實(shí)之障的神性思維，其結(jié)果就是我們?cè)谛≌f中看到的在一個(gè)大趨勢(shì)不變的時(shí)空前提下，在不同敘事單元中出現(xiàn)的、不同方向的分層敘事。在這種敘事模式下，夢(mèng)境、神話、傳說、史實(shí)，當(dāng)然還有阿巴自己以及別人的回憶，都可以熔煉其中，形成針對(duì)大趨勢(shì)文本的解釋性敘事。除《云中記》外，阿來的小說《遙遠(yuǎn)的溫泉》《格薩爾王》《瞻對(duì)》也有分層敘事的特征。如果將這種思維看作一種小說創(chuàng)作的方法，去比較閻連科的小說《受活》，讀者就能明顯地意識(shí)到這種時(shí)空交錯(cuò)的分層敘事方法，要較注解式的小說創(chuàng)作有更多的敘事主動(dòng)性。而要掌握這種敘事的主動(dòng)性，以《云中記》的經(jīng)驗(yàn)來看，那就是還要在小說中建立起敘事的錨點(diǎn)。

(三)《云中記》的敘事錨點(diǎn)

《云中記》的故事線索來自2008年的5·12大地震，按照一般的敘事邏輯，這一事件當(dāng)然應(yīng)該成為重要的敘事起點(diǎn)。描寫唐山地震和汶川地震的小說，比如曉洲的《震城》、歌兌的《坼裂》都是這樣做的，但阿來作為汶川地震的親歷者，卻沒有這樣做。他在地震后遲遲沒有動(dòng)筆的原因，是他意識(shí)到了文學(xué)區(qū)別于新聞的地方，不在于重復(fù)苦難的現(xiàn)場(chǎng)性，而在于“讓這些文字放射出人性溫暖的光芒”。(14)阿來：《不止是苦難，還是生命的頌歌》，《長篇小說選刊》2019年第2期，第6頁。他在小說中使用的祭師阿巴，出場(chǎng)時(shí)是以登山者的形象出現(xiàn)的，同時(shí)出現(xiàn)的還有跟隨他登山的兩匹馬，因?yàn)樯诔龊?，產(chǎn)生了阿巴“四年多時(shí)間沒有聞到”的特殊氣味，這成為小說的第一個(gè)敘事時(shí)間點(diǎn)。按照小說的敘事節(jié)奏，這一敘事點(diǎn)處于第一階段6天敘事的起始位。相對(duì)標(biāo)準(zhǔn)時(shí)間，這種將馬的氣味間隔作為計(jì)時(shí)方法的“事物型時(shí)間”，大概略等于海德格爾以此刻的存在來證明意義的時(shí)間觀。(15)參見海德格爾：《時(shí)間概念史導(dǎo)論》，歐東明譯，北京：商務(wù)印書館，2014年，第503頁。在《云中記》中，這種計(jì)時(shí)方法也為藏民采用。如小說中“祭山神的日子就定在了采摘櫻桃之前?！?第一章)、“父親是修機(jī)耕道時(shí)死的。”(第二章)、“云中村重新通電的那個(gè)夜晚，阿巴清醒過來了。”(第四章)，這些并不精確但又有記憶特征的事物型時(shí)間是很多小說家在寫作時(shí)經(jīng)常運(yùn)用的計(jì)時(shí)方法，它代表了事物的存在價(jià)值與記憶(歷史)之間的關(guān)系，在使用習(xí)慣上也比較適合有前現(xiàn)代思維的普通藏民。對(duì)文學(xué)創(chuàng)作來說，這種事物型時(shí)間的意義，在于讓某個(gè)事物或者某個(gè)景物成為小說套層結(jié)構(gòu)的一部分，可以有效避免標(biāo)準(zhǔn)時(shí)間的非情感性特征，而有利于小說故事的連接。

在大故事中不斷地套出小故事，是有利于小說展開敘事邊界的，而為了穩(wěn)定這種展開的敘事邊界，阿來在《云中記》中設(shè)置了兩個(gè)錨點(diǎn)，其一是阿巴的祭祀，其二是地震以及隨后的山體滑坡。他讓所有的套層敘事都圍繞著這兩個(gè)錨點(diǎn)展開，這保證了小說“收”的范圍和按照“時(shí)間之箭”而來的整體敘事走向，避免了意識(shí)流式的無限創(chuàng)作。事實(shí)上，這兩個(gè)錨點(diǎn)也是這部小說最基本的兩個(gè)敘事原點(diǎn)。阿巴祭祀是主敘事，整部小說的大框架都圍繞著他的祭祀過程展開，并隨著他以身殉祭完成敘事的閉環(huán)。地震以及潛在的山體滑坡是次敘事，作為一種自然現(xiàn)象積淀在小說的底層，地震和山體滑坡雖然沒有成為主敘事，但它又是整部小說的邏輯起點(diǎn)和人物的最終歸宿，對(duì)小說人物關(guān)系，包括各種小故事群的發(fā)生都起著間隔與引導(dǎo)的作用。

三、民族特色的世界觀

1984年，王富仁在自己的博士論文中提到，魯迅小說研究應(yīng)該：“首先回到魯迅那里去！首先理解并說明魯迅和他自己的主導(dǎo)創(chuàng)作意圖！”(16)王富仁：《中國反封建思想革命的一面鏡子：〈吶喊〉〈彷徨〉綜論》，北京：北京師范大學(xué)出版社，1986年，第9頁?，F(xiàn)在研讀阿來的小說《云中記》，其中的視點(diǎn)也應(yīng)當(dāng)是“回到阿來那里去，理解并說明阿來和他自己的主導(dǎo)創(chuàng)作意圖”，應(yīng)該將《云中記》放在它所在的文化體系中去理解，而非回到研究者自己的知識(shí)結(jié)構(gòu)或閱讀史中去理解。雖然在分析小說時(shí)，讓研究者絕對(duì)地回避自己的知識(shí)結(jié)構(gòu)并不現(xiàn)實(shí)，但作為一種可提醒的研讀方向，研究者仍應(yīng)意識(shí)到小說敘事中的“隱含作者”問題，而要解決這個(gè)問題，最好的辦法并不是通過閱讀小說發(fā)現(xiàn)自己，而應(yīng)當(dāng)是在小說作者的非隱喻性寫作，或者相關(guān)的文化背景信息中找到作者自己的闡釋文本。如果用通俗的、常識(shí)性語言來說，就是要用作者提供的各種信息來解讀作品，而不是用研究者的文化范式來解讀作品。這是兩個(gè)方向的解讀，當(dāng)然也會(huì)是兩個(gè)結(jié)果的解讀。

(一)他者文化中的邊緣認(rèn)同

阿來是來自祖國邊疆地區(qū)的作家，他在了解其他文化體系的作家時(shí)，也比較注意關(guān)注這些文化體系內(nèi)相對(duì)邊緣的作家。如使用意第緒語寫作的美國猶太作家艾薩克·巴什維斯·辛格(Isaac Bashevis Singer，1904—1991)，美國黑人女作家托妮·莫瑞森(Toni Morrison，1931—2019)，(17)參見阿來：《看見》，長沙：湖南文藝出版社，2011年，第154頁。還有生活在非洲的英國女作家多麗絲·萊辛(Doris Lessing，1919—2013)。(18)參見阿來：《當(dāng)我們談?wù)撐膶W(xué)時(shí)，我們?cè)谡勑┦裁矗喊砦膶W(xué)演講錄》，第154—156頁。這些文化資源加上阿來的文學(xué)意識(shí)，逐漸讓他創(chuàng)作出一種既有藏族文化背景，又有現(xiàn)代生活故事，同時(shí)還打破了西方“東方主義”幻象的文章寫作風(fēng)格。(19)參見阿來：《當(dāng)我們談?wù)撐膶W(xué)時(shí)，我們?cè)谡勑┦裁矗喊砦膶W(xué)演講錄》，第1—27頁。

不同于其他作家對(duì)宗教的神秘化理解，阿來小說中的宗教元素只是一種帶有民俗意味的文化符號(hào)。這點(diǎn)我們從他的《機(jī)村史詩》《蘑菇圈》《三只蟲草》《河上柏影》等現(xiàn)實(shí)主義題材作品中都能感受到。在《云中記》中，他也依然秉持了這一立場(chǎng)。阿來說：“我這種人生觀是帶宗教感的。”(20)易文翔、阿來：《寫作：忠實(shí)于內(nèi)心的表達(dá)》，《小說評(píng)論》2004年第5期，第19頁。雖然阿巴在現(xiàn)實(shí)生活中是邊緣人物，但阿來在這個(gè)人物的設(shè)置，乃至最終結(jié)局上并沒有對(duì)他進(jìn)行完全邊緣化的處理。其實(shí)，就“阿巴”在藏語中的解釋來說，就有兩種意思，其一意為“作法”，是指在人去世后作法事的陰陽先生。(21)參見楊冬燕：《(白馬)藏族信仰習(xí)俗現(xiàn)狀調(diào)查研究》，《西北民族研究》2001年第3期，第71頁。其二意為“神漢”，是指西藏的男性巫師，發(fā)音是近似“阿巴”的“拉巴”(lha-pa)。(22)參見孫林：《西藏中部農(nóng)區(qū)民間宗教的信仰類型與祭祀儀式》，北京：中國藏學(xué)出版社，2010年，第624頁?？梢哉f，通過“阿巴”這個(gè)名字的命名，阿來完成了對(duì)苯教的理性借鑒，而要解釋阿巴為什么會(huì)隨著滑坡體消失的原因，也應(yīng)當(dāng)從這里開始。

(二)《云中記》中的苯教思維

阿來在小說中一再強(qiáng)調(diào)阿巴是苯教的祭司，是“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人”，盡管阿巴本人從來就沒有說全過這個(gè)稱號(hào)，但仍不妨礙阿來對(duì)他文化身份的持續(xù)性命名。因?yàn)樵诒浇痰挠^念中，人死后的靈魂并不像藏傳佛教那樣遵循輪回轉(zhuǎn)世的規(guī)則，而是要依附在某個(gè)寄魂物上，變成當(dāng)?shù)氐谋Ｗo(hù)神，這種宗教觀念應(yīng)該是阿巴與云中村共存亡的心理基礎(chǔ)。而且在苯教喪葬儀軌中，用活人獻(xiàn)祭和用馬殉葬是其中的重要內(nèi)容。馬既可以成為死者死后的坐騎，又可以成為死者的替身，(23)參見霍巍：《從新出考古材料論西藏本教喪葬儀軌的源流》，《藏學(xué)學(xué)刊》2013年刊，第1—18頁。這就解釋了為什么阿巴執(zhí)意要仁欽給他準(zhǔn)備兩匹馬，且毫不計(jì)較云丹報(bào)價(jià)的原因?？梢哉f，在這部小說的開始，阿巴已經(jīng)在內(nèi)心深處決定了要以自己和兩匹馬為祭品，超度云中村的逝者。這是小說的伏筆，而唯有了解苯教思維的讀者，才能將其闡釋出來。小說中還有一些細(xì)節(jié)，比如多次暗示仁欽的媽媽寄魂于鳶尾花，其道理也如同阿來在《格薩爾王》中描寫的眾多寄魂在花朵上且不得超度的女子。(24)參見阿來：《格薩爾王》，重慶：重慶出版社，2009年，第203頁。同樣，阿巴之所以要拋撒風(fēng)馬、柏枝，也是相信這些物件對(duì)云中村眾多逝者的價(jià)值。當(dāng)然，如果就一種更加古老的祭祀習(xí)俗來說，阿巴最后隨滑坡體而去的行為，可能也是一種以自己為祭品的“人祭”活動(dòng)。這不僅是阿巴在為自己作祭祀，也是為整個(gè)云中村的逝者和生者作祭祀。其中的顢頇，自有一種舍我其誰的英雄氣概。

(三)人祭與阿巴的歸宿

在歷史上，人祭在藏族先民的祭祀活動(dòng)中并不鮮見，且已得到考古證實(shí)。(25)參見霍?。骸段鞑馗咴非皶r(shí)期墓葬的考古發(fā)現(xiàn)與研究》，《中國藏學(xué)》1994年第4期，第46—60頁。在我國史書中，如《隋書·卷八十三》中提到的西域女國(即蘇毗國)就有“歲初以人祭，或用獼猴”的記載。南京大學(xué)高國藩教授《黑城本〈大黑根本命咒〉與吐蕃人肉祭祀巫術(shù)》對(duì)唐代吐蕃人肉祭祀活動(dòng)也有相當(dāng)?shù)目甲C。雖然后世少見藏民的人祭活動(dòng)，但藏民殺牲祭贊的習(xí)俗在一部分地區(qū)仍持續(xù)到解放前。(26)參見恰白·次旦平措：《論藏族的焚香祭神習(xí)俗》，達(dá)瓦次仁譯，《中國藏學(xué)》1989年第4期，第40—49頁。這種帶有巫術(shù)性的祭祀活動(dòng)在苯教習(xí)俗中，就是一種“贖罪替身”，其方法是：“以人或動(dòng)物為祭品，將某一個(gè)人乃至某一社群遭受的災(zāi)禍和邪氣帶走從而達(dá)到隔離‘污’與‘潔’的目的。”(27)郭凈：《藏傳佛教寺院羌姆與驅(qū)邪儀式》，《民族藝術(shù)研究》1994年第5期，第53頁。知道了苯教中“贖罪替身”的道理，再來理解阿巴要執(zhí)意隨云中村滑坡體消失的想法，也就有了他的合理性。事實(shí)上，阿巴“以身殉職”的用意，也正在于他要以一己之力帶走整個(gè)云中村的污穢與邪氣，留給活著的云中村村民一個(gè)“潔凈”的移民生活。這是阿巴作為祭司的最后獻(xiàn)身，也是他要以鬼魂的形式繼續(xù)守護(hù)逝者的使命。

當(dāng)然，阿巴和阿來《天火》中的多吉之間最重要的差別，還在于小說人物的聚焦關(guān)系上。阿巴是《云中記》自始至終的焦點(diǎn)人物，他引領(lǐng)了小說中多個(gè)分化的敘事線索。而多吉只是《天火》中某一時(shí)期的人物，他去世后，小說的敘事結(jié)構(gòu)并沒有改變，災(zāi)難仍在繼續(xù)，人們之間的齟齬也沒有停止，在療治災(zāi)難方面，多吉的死似乎沒有任何意義。這在阿來的意識(shí)中，就是：“沒有一個(gè)人或一種人，或一個(gè)家族，像長河小說中那樣始終處于舞臺(tái)的中心?！?28)阿來：《機(jī)村史詩2：天火》，杭州：浙江文藝出版社，2018年，第260頁。而阿巴的不同之處，在于他是作品的核心，而且無論是由幸存者組成的移民村，還是由遇難者組成的云中村，他都是眾所周知的人物，是作為祭司引導(dǎo)神與大地關(guān)系的“媒介物”。因?yàn)檫@樣的人物設(shè)定，整部小說的敘事過程只能由他推進(jìn)、也只能由他完成。這就是我們?cè)凇对浦杏洝泛汀短旎稹分锌吹降?，以人為主的情感問題和以故事為主的歷史問題的區(qū)別。顯然，阿來更在意的是《云中記》中的情感問題，而這又是他在現(xiàn)實(shí)生活中不忍碰觸的傷痛記憶。

四、《云中記》的科學(xué)意識(shí)

《云中記》不同于一般地震文學(xué)災(zāi)難描寫的地方，還在于它的科學(xué)意識(shí)。阿來的小說創(chuàng)作理念，從1990年代的歷史傳奇和民間故事，如《阿古頓巴》(1986)、《舊年的血跡》(1989)、《行刑人爾依》(1997)、《塵埃落定》(1998)、《月光下的銀匠》(2001)等，經(jīng)《格拉長大》(1995)、《空山》(2003—2008)，逐步過渡到《山珍三部》(《三只蟲草》《蘑菇圈》《河上柏影》)(2016)的環(huán)保主題，推動(dòng)他變化的潛意識(shí)，主要是由于阿來在《科幻世界》雜志社工作期間(1996—2006)所受到的科學(xué)思維影響。從阿來后來發(fā)表的作品看，這一時(shí)期也是他的創(chuàng)作蓄勢(shì)期。待到阿來創(chuàng)作系列小說《機(jī)村史詩》(原名《空山》)時(shí)，他已經(jīng)將帶有現(xiàn)代文明特征的多種物件，比如收音機(jī)、電話、報(bào)紙、水電站等列為小說敘事的主題，尤其是水電站，以及伴隨水電站而來的工程技術(shù)人員、地質(zhì)勘探人員，一再地成為阿來小說中多次出現(xiàn)的、帶有現(xiàn)代文明和科學(xué)素養(yǎng)的象征性人物。這種情況，在《云中記》中也概莫例外，比如小說中的余博士和地質(zhì)學(xué)家。與之形成對(duì)照的是，傳統(tǒng)藏族作家的筆下幾乎不會(huì)出現(xiàn)這樣的人物，這恰恰證明了現(xiàn)代文明對(duì)阿來潛移默化的影響。

阿來的科學(xué)意識(shí)在《云中記》中的例子還可以在第一章中找到，比如他寫道：“3月，渠水奔向返青的冬小麥田。李花開著。桃花開著。前些年政府大力推廣的叫作車?yán)遄拥耐鈬鴻烟曳泵艿陌谆ㄒ查_著。//4月，那些花相繼凋謝。//5月，李樹、桃樹、櫻桃樹上都結(jié)出小小的果子。小桃子毛茸茸的。青綠的李子和櫻桃脆生生的。”(29)阿來：《云中記》，《十月》2019年第1期，第7頁。這應(yīng)該是借鑒了美國土地倫理學(xué)家奧爾多·利奧波德(Aldo Leopold，1887—1948)《沙鄉(xiāng)年鑒》的寫作方法。類似的寫作方法，阿來在《成都物候記》中也使用過。利奧波德對(duì)土地的理解，顯然對(duì)阿來的創(chuàng)作產(chǎn)生了啟發(fā)。(30)參見黃鶴，稅雪，唐夢(mèng)曦：《文學(xué)執(zhí)信與生態(tài)保存——阿來訪談錄(下)》，《中國圖書評(píng)論》2013年第3期，第86—93頁。

由《云中記》中的科學(xué)意識(shí)，還可以看到阿來在散文創(chuàng)作和小說寫作之間的互文關(guān)系，也就是說在他寫某部小說前，他的某篇散文中已經(jīng)有了與這部小說相近的信息。讀者在讀他的散文時(shí)，是有可能預(yù)知到他可能的小說創(chuàng)作的。比如他的散文集《大地的階梯》第六章《雪梨之鄉(xiāng)讀金川》的第三部分《雨夜讀金川故事》，其對(duì)大小金川之戰(zhàn)的資料引述就是對(duì)非虛構(gòu)文學(xué)《瞻對(duì)》的預(yù)演。就某些帶有啟發(fā)性的線索來說，阿來發(fā)表在《作家》雜志上的散文《故鄉(xiāng)春天記》，也可看作是《云中記》的提前預(yù)演。有一點(diǎn)要說明的是，雖然這是阿來2017年1月發(fā)表的散文，但據(jù)文中時(shí)間推測(cè)，這篇文章應(yīng)該寫作于2013年。一個(gè)證據(jù)是文中提到的“五年前的汶川地震”，另一個(gè)證據(jù)是文中提到的2013年的蘆山地震(震級(jí)7.0級(jí))。可以說，阿來在《云中記》中將敘事的時(shí)間點(diǎn)設(shè)置在2013年，絕非是一種無意識(shí)的選擇，至少對(duì)經(jīng)歷了汶川地震和蘆山地震的阿來，他已經(jīng)將地震設(shè)定為一種“事物型時(shí)間”的敘事起點(diǎn)，而云中村的滑坡之所以能夠成立，也可以從2017年6月的新磨村滑坡(在四川省阿壩州茂縣疊溪鎮(zhèn))中得到回應(yīng)。無疑，疊溪地震的歷史，以及新磨村的悲劇強(qiáng)化了阿來在《故鄉(xiāng)春天記》中的地震記憶，并推動(dòng)了他以故鄉(xiāng)阿壩州為旨?xì)w的情感積淀?！豆枢l(xiāng)春天記》中提到的“大雪山叫作阿吾塔毗，山的南邊是我家鄉(xiāng)馬爾康縣”，(31)阿來：《故鄉(xiāng)春天記》，《作家》2017年第1期，第20頁。已經(jīng)預(yù)告了“云中村”的位置，按照《云中記》中給出的“岷江”和“阿吾塔毗”的提示，可知在阿來意向中的云中村，應(yīng)該是一個(gè)在岷江上游且在馬爾康或黑水縣境內(nèi)的或在它們附近的村落。岷江上游地區(qū)包括松潘、黑水、茂縣、理縣、汶川5個(gè)縣級(jí)行政單位，這個(gè)區(qū)域有岷江斷裂帶、龍門斷裂帶等斷裂系統(tǒng)，且早在2000年，就有地質(zhì)學(xué)家認(rèn)為這里將有可能發(fā)生7.0—7.5級(jí)地震。(32)參見周榮軍、蒲曉虹、何玉林等：《四川岷江斷裂帶北段的新活動(dòng)、岷山斷塊的隆起及其與地震活動(dòng)的關(guān)系》，《地震地質(zhì)》2000年第3期，第285—294頁。由此可見阿來融科學(xué)于小說的寫作功力，絕非新聞?lì)?、情感類的地震文學(xué)所能比。

五、結(jié)語

《云中記》有兩個(gè)意義，其一是對(duì)當(dāng)代小說創(chuàng)作方法的啟發(fā)，其二是對(duì)邊地民族心理的展示，且這兩個(gè)意義之間互有關(guān)聯(lián)。自1980年代以來，當(dāng)代小說在眾多作家的參與下，有過多種方法論意義上的探索，產(chǎn)生了一批極有價(jià)值的成果。魔幻現(xiàn)實(shí)主義、新歷史主義、日常生活審美化等文學(xué)概念，已經(jīng)在一定程度上成為評(píng)判當(dāng)代文學(xué)寫作成績的重要標(biāo)識(shí)。阿來等少數(shù)民族作家通過“對(duì)傳統(tǒng)漢語語法邏輯(文化邏輯、文化價(jià)值)的顛覆與超越，實(shí)現(xiàn)‘第二漢語’敘事理想?！?33)羅慶春、王菊：《“第二母語”的詩性創(chuàng)造——四川當(dāng)代少數(shù)民族漢語小說語言藝術(shù)論》，《涼山文學(xué)》2014年第1期，第63頁。這里的“第二漢語”，就是相對(duì)于內(nèi)地作家的邊地文學(xué)語言。實(shí)際上，正因?yàn)橛辛松贁?shù)民族作家的漢語創(chuàng)作，漢語才有了與民族文學(xué)協(xié)調(diào)前進(jìn)的組合方式與表達(dá)空間，而少數(shù)民族的故事與生活，包括他們的心理和世界觀，也才會(huì)以他們所理解的方式，自內(nèi)而外地展示給讀者。這對(duì)于馬原、范穩(wěn)等自外而內(nèi)的觀察者，當(dāng)然是一種有益的補(bǔ)充。另一方面，對(duì)漢語的發(fā)展來說，其長期的歷史趨勢(shì)亦當(dāng)如以英語為交流語言的跨文化背景創(chuàng)作，只有產(chǎn)生出更多文化背景的寫作者，其意義才會(huì)如同顧頡剛的歷史想象，讓“外來者與邊緣居民周期性地給予中華文化以活力”。(34)杜贊奇：《從民族國家拯救歷史：民族主義話語與中國現(xiàn)代史研究》，王憲明等譯，南京：江蘇人民出版社，2009年，第42頁。在這一可能場(chǎng)景到來之前，就是以阿來為代表的邊地文學(xué)寫作實(shí)踐，《云中記》的意義，也將會(huì)在這種寫作實(shí)踐中，呈現(xiàn)出它應(yīng)有的價(jià)值。