朱光磊

(蘇州大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 蘇州 215123)

近代中國思想界的一大趨勢即是陸王心學(xué)的復(fù)興，而承擔(dān)這一復(fù)興的學(xué)者群體被稱為現(xiàn)代新儒家。劉述先提出了現(xiàn)代新儒家的“三代四群”說，認(rèn)為第一代第一群為：梁漱溟、熊十力、馬一浮、張君勱；第二群為：馮友蘭、賀麟、錢穆、方東美。第二代第三群為：唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀。第三代第四群為：余英時(shí)、劉述先、成中英、杜維明。此四群新儒家，從20世紀(jì)20年代到80年代，每20年為一波，總共四波。由于第四群新儒家大部分尚且存世，故本文所涉及的現(xiàn)代新儒家以前三群為限。

現(xiàn)代新儒家的陽明學(xué)研究，是在西學(xué)東漸背景下發(fā)生和持續(xù)的。他們的陽明學(xué)研究不僅是使用現(xiàn)代哲學(xué)術(shù)語重新解說陽明學(xué)的義理，更是從陽明學(xué)中尋找到了中國哲學(xué)走向現(xiàn)代的理論可行性，故希望借助陽明學(xué)的闡釋來解決新的時(shí)代問題。統(tǒng)觀現(xiàn)代新儒家群體的陽明學(xué)研究，主要呈現(xiàn)三條路徑。一是以外釋中，即以佛學(xué)、西方哲學(xué)等外來哲學(xué)系統(tǒng)解讀陽明學(xué)；二是會通朱王，即化解朱子學(xué)與陽明學(xué)之間的對立，通過重新詮釋其差異來化解兩者的矛盾；三是面向現(xiàn)代，即通過在陽明學(xué)中增添知識理性的方式來確立物理世界，建立現(xiàn)代政治制度。

一、第一代第一群新儒家的陽明學(xué)研究

第一代第一群新儒家群體主要以梁漱溟、熊十力、馬一浮、張君勱為代表，他們自20世紀(jì)20年代左右開始活躍于學(xué)術(shù)領(lǐng)域。他們對于陽明學(xué)的研究，開啟了現(xiàn)代新儒家陽明學(xué)研究的一代風(fēng)氣。

(一)直覺訓(xùn)仁：梁漱溟陽明學(xué)研究

梁漱溟的哲學(xué)思想，主要受到柏格森與陽明后學(xué)中泰州學(xué)派的影響。柏格森的生命哲學(xué)認(rèn)為，生命是永無休止之“綿延”，是唯一的實(shí)在?！熬d延”是自由的創(chuàng)造，創(chuàng)造精神和生命形式，而“綿延”的停滯或削弱則成就物質(zhì)?！熬d延”不能靠理性認(rèn)知，只能靠直覺把握。理性是用符號概念去人為地把握對象世界，已經(jīng)離開了生命本源，而直覺則是對生命的直接體悟。柏格森的直覺主義哲學(xué)與梁漱溟所推崇的泰州學(xué)派有相通之處。泰州學(xué)派的王艮尤其注重不慮而知、不學(xué)而能的天然自有之理。梁漱溟借用了柏格森哲學(xué)，高舉直覺的大旗，認(rèn)為王艮講的良知良能，就是直覺。而這個(gè)直覺，就是仁。

梁漱溟以知覺與非直覺來分判天理人欲，認(rèn)為天理是自然流行日用不知的法則，是完全聽?wèi){直覺的，而人欲則是人為的一切打量、計(jì)較、安排。欲念多動一分，直覺就多鈍一分；欲念亂動的時(shí)候，直覺就鈍到了極點(diǎn)。因此，我們要保證直覺的自然而行，就要做到無欲，順其自然，放棄人為的操作計(jì)量。

對于直覺的境界，梁漱溟吸收了王陽明、王艮“樂是心之本體”的說法，強(qiáng)調(diào)生機(jī)的活潑、暢達(dá)，并認(rèn)為這種活潑、暢達(dá)，是生命本體自得的樂，絕對的樂。而達(dá)到這種境界的仁者，“雖有事亦行所無事，都是所謂隨遇而應(yīng)，過而不留，安和自在，泰然無事。”(1)梁漱溟：《孔家思想史》，《梁漱溟全集》第7卷，山東人民出版社，2005年版,第909頁。無論處境順暢抑或困厄，都不能干擾到仁者內(nèi)心之樂。

梁漱溟認(rèn)為，王陽明講的知行合一并非僅僅是針對先知后行補(bǔ)偏救弊的權(quán)說，而是講的知行之本然。在梁漱溟看來，王陽明所謂的知，是“總要發(fā)生行為的主觀上有情味的知”，而不是與行為無關(guān)的客觀物理知識的知。王陽明所謂的行，是“念念相續(xù)的一念上所有的情意”。知即在行上，行即在知上，知行都在一念上。這樣一來，知行合一不是分開的知與行的相合，而是知行本來合一。

(二)開出量智：熊十力的陽明學(xué)研究

熊十力是現(xiàn)代新儒家群體中極為重要的人物，他不但以《新唯識論》為代表開創(chuàng)了“體用不二”“翕辟成變”的哲學(xué)體系，而且還培養(yǎng)了牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀等杰出弟子，在現(xiàn)代新儒家群體中開創(chuàng)出港臺新儒學(xué)這一學(xué)脈。

熊十力對王陽明基本上持肯定態(tài)度，但對于陽明后學(xué)則持批評態(tài)度，認(rèn)為陽明后學(xué)“淪空滯寂，隳廢大用”。而對于陽明后學(xué)的這種流弊，陽明其實(shí)也應(yīng)該負(fù)有一定的責(zé)任。王陽明之學(xué)說，重在人生修養(yǎng)，輕視了物理世界。故而熊十力對于王陽明哲學(xué)，作出了進(jìn)一步的創(chuàng)新與發(fā)展。這一番功夫，充分體現(xiàn)在他對王陽明四句教的解讀上。

熊十力解讀“無善無惡心之體”，認(rèn)為心體是絕對的本源，具有的“虛寂”“清凈”的一面。就這一面而言，心體能出生萬善(或發(fā)現(xiàn)萬善)，而又不留萬善之跡。人們通常所謂的善，是后起的善惡相對的善。如果將心體稱為善，則很容易將之誤解善惡相對之善。熊十力還指出，心體還有“剛健”“日新”的一面，這正是儒佛之區(qū)別處。熊十力又認(rèn)為，宇宙本體具有“翕辟成變”的作用，發(fā)生在宇宙萬物上。所謂“翕”，就是一種展開、創(chuàng)新的勢用，所謂“辟”，就是一種攝聚、成形的勢用。兩種勢用，相續(xù)不斷，生生不息，持續(xù)生成又不斷革新整個(gè)宇宙。而人的本心，就是來自于此宇宙本體的勢用，故只要反觀自己，就能認(rèn)識到宇宙本體。

熊十力解讀“有善有惡意之動”，認(rèn)為善意與惡意具有不同的來源。意直接發(fā)端于心體，則為善意；意發(fā)端于心體時(shí)，即有私欲俱起。一旦沉湎于私欲，則為惡意。那么私欲又是怎么生起的呢？“私欲者，吾人有生以來，役于形，而成乎習(xí)，其類萬端，盤結(jié)深固，恒與意相緣附以行者也?！?2)熊十力：《讀經(jīng)示要》，岳麓書社，2013年版，第79頁。私欲本身沒有實(shí)體，需要依附于本心之發(fā)動，但在發(fā)動的同時(shí)，不斷受到認(rèn)識器官、認(rèn)識對象、認(rèn)識功能等有形物之限制與影響，慢慢成就習(xí)心。在習(xí)心的牽引下，就有惡意之產(chǎn)生。

熊十力解讀“知善知惡是良知”，認(rèn)為良知是心的自體或自性，具有心之為心的本質(zhì)屬性，具有“至善至惡”“好善惡惡”“為善去惡”之能力。而良知之知最為根本的關(guān)鍵在于良知體悟自身，體悟體用不二的大化流行。

熊十力解讀“為善去惡是格物”，認(rèn)為王陽明的格物將“格”訓(xùn)為“正”，將“物”解為“意之所在”，于是格物就轉(zhuǎn)成誠意。這樣一來，格物就變成去除私欲。熊十力認(rèn)為，王陽明的解讀，注重了道德實(shí)踐，但卻忽視了知識，故而導(dǎo)致陽明后學(xué)生出玄虛的弊端。熊十力主張將朱子的格物納入陽明學(xué)中，訓(xùn)“格”為“量也，度也”，這樣既有道德實(shí)踐的性智，又有物理知識的量智，從而為保住物理世界、發(fā)展科學(xué)技術(shù)給出了哲學(xué)形上學(xué)的方案。

(三)朱王是同：馬一浮的陽明學(xué)研究

馬一浮的儒學(xué)思想具有融合的特質(zhì)，他以儒家六藝之學(xué)融合一切學(xué)術(shù)。在此學(xué)術(shù)宗旨下，馬一浮認(rèn)為朱子、陽明皆為明心見性的一代大師，他們的區(qū)別僅僅是隨機(jī)攝化的不同，并沒有本質(zhì)上的差異。

馬一浮建立了心體與性體合一的哲學(xué)體系，并以此來融合朱子學(xué)與陽明學(xué)。在心性論上，馬一浮批評陽明講“心即理”講得太易，導(dǎo)致陽明后學(xué)誤認(rèn)氣心、欲望為理。馬一浮的心性論只在心之本體上承認(rèn)心與性理的相通，故其贊賞朱子“性即理”之說，認(rèn)為心之體即性即理，心之用即情即氣。在由性理貞定的心體的前提下，馬一浮也可以說“心外無物，事外無理，事雖萬殊，不離一心?！?3)馬一?。骸恶R一浮集》(第一冊)，浙江古籍出版社，浙江教育出版社，1996年版, 第111頁。在上述心性理解下，馬一浮以此模式貫通儒佛，在他看來，《起信論》中“不生不滅與生滅和合，非一非異”的阿賴耶識，張載的“心統(tǒng)性情”，《通書》的“無極之真，二五之精，妙合而凝”，三者可以會通。其實(shí)，《起信論》的阿賴耶識，是真常心的系統(tǒng)，不生不滅的真如理體具有覺性，如此的覺性即能觀照生滅之法而顯其空性。將此真常心系的心性理論貫徹到儒家學(xué)說上，那么“心統(tǒng)性情”則可以解為：心中的性體時(shí)刻具有覺性，由心的抉擇故能讓性體去貞定住情感之發(fā)動，從而使情感發(fā)而皆中節(jié)。同理，“無極之真”解為性體，“二五之精”解為陰陽和五行的精華。性體之理與二五之氣，凝結(jié)而成心靈。此“無極之真”的性體就是心靈的本體。馬一浮用了《起信論》、張載、周敦頤的語句，但解讀之義理卻有陽明學(xué)的影響。由于張載的“心統(tǒng)性情”成為朱子學(xué)的核心，故馬一浮對于張載“心統(tǒng)性情”的王學(xué)式解讀也就是對于朱子心性學(xué)的王學(xué)式解讀。馬一浮的心性論，較之王陽明則將心性的貫通收到體上說，顯得更緊湊；較之朱子則打通了性心的理氣分隔，顯得一貫。

在格物說上，馬一浮也套用了朱子的語句，但其解讀則又有鮮明的王學(xué)特征。馬一浮認(rèn)為朱子釋“格物”，就是窮至事物之理；“致知”，就是推極吾心之知。知，就是知理，而知具于心，而理不在心外。馬一浮所謂的心，既具有理，又具有認(rèn)知功能，而此心的認(rèn)知，主要在于求取性理。在這層意義上，馬一浮的格物與王陽明的格物已經(jīng)沒有太大差別了。同時(shí)，馬一浮又吸收了《易經(jīng)》的思想，對王學(xué)之心物論作出了一定的發(fā)展。馬一浮認(rèn)為：“言‘有’者，謂法爾如然，非是執(zhí)有。言‘生’者，謂依性起相，非是沈空。從緣顯現(xiàn)故謂生，乃不生而生，遍諸法界為體故謂有，乃不有而有”(4)馬一?。骸恶R一浮集》(第一冊)，浙江古籍出版社，浙江教育出版社，1996年版, 第842頁?！胺柸缛弧贝_立了物顯現(xiàn)背后的性體的客觀基礎(chǔ)。萬法的存在，并非妄識而顯，而是有心中之性體的本體基礎(chǔ)，再由心之發(fā)動而生成。這樣，萬法的存在就有本體論上的客觀性，可以杜絕陽明后學(xué)玄虛遺物之流弊。

在工夫論上，馬一浮力倡篤行，他認(rèn)為：“知是本于理性所現(xiàn)起之觀照，自覺自證境界，亦名為見地。能是隨其才質(zhì)發(fā)見于事為之著者，屬行履邊事，亦名為行”(5)馬一?。骸恶R一浮集》(第一冊)，浙江古籍出版社，浙江教育出版社，1996年版, 第41頁。知是理覺于事，行是氣發(fā)于事。而理覺必然體現(xiàn)于氣發(fā)，氣發(fā)則以理覺為主宰。如此，馬一浮之篤行又與王陽明的知行合一相合。

(四)建立事業(yè)：張君勱的陽明學(xué)研究

張君勱一生游走于政治與學(xué)術(shù)之間，既有學(xué)術(shù)的理性又有政治的抱負(fù)，故其對于陽明學(xué)的思考，更多地關(guān)注陽明學(xué)在近代政治轉(zhuǎn)型中的作用。對照中國儒學(xué)，張君勱考察了日本儒學(xué)，他認(rèn)為日本的儒學(xué)有五大優(yōu)點(diǎn)：其一，具有兼容并包的特征；其二，日本王學(xué)對于“知行合一”“即知即行”尤為看重；其三，日本人具有濃厚的忠君愛國的觀念；其四，日本以自主的殺身成仁成為積極的死諫；其五，日本的政黨學(xué)說之爭，不會動武以至于動搖國本。張君勱借用日本學(xué)者高瀨武次郎的話來分別中日陽明學(xué)的不同，認(rèn)為陽明學(xué)有事業(yè)的陽明學(xué)和枯禪的陽明學(xué)，事業(yè)的陽明學(xué)可以興國，枯禪的陽明學(xué)可以亡國。日本的陽明學(xué)屬于事業(yè)的陽明學(xué)，其學(xué)說尤其注重忠孝，不講無善無惡，而且不喜歡玄談空想，更不會摻雜太多的禪宗思想。而中國的陽明學(xué)屬于枯禪的陽明學(xué)，故張君勱認(rèn)為中國陽明學(xué)既要學(xué)習(xí)日本陽明學(xué)的“事業(yè)”特征，又要從禪宗思想中解脫出來，建構(gòu)新的陽明學(xué)理論。

張君勱認(rèn)為陽明學(xué)有兩個(gè)來源：一是孟子，一是禪宗。因此，陽明學(xué)中既有孟子的成分，又有禪宗的成分。張君勱認(rèn)為，要建設(shè)事業(yè)的陽明學(xué)，就需要將陽明學(xué)中內(nèi)含的禪宗成分進(jìn)行改造，保留禪宗“訴諸本心”“冥想靜坐”的部分，而拋棄“有無雙遣”“無善無惡”等部分。經(jīng)過改造后的陽明學(xué)，既要保留深厚的理論思考，又要能夠立起真正的事業(yè)，建立一套現(xiàn)代的學(xué)術(shù)話語，完成自身的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。

綜合第一代第一群現(xiàn)代新儒家的陽明學(xué)研究來看，梁漱溟以柏格森直覺主義來解讀陽明學(xué)，熊十力借用印度唯識學(xué)的術(shù)語來解讀陽明學(xué)，張君勱以日本陽明學(xué)來對照中國陽明學(xué)，這都是以外釋中的詮釋方法。馬一浮的儒學(xué)體系建構(gòu)，則是開啟了現(xiàn)代新儒家會通朱王的先聲。熊十力要在心中開出量智的努力，則是現(xiàn)代新儒家在心性學(xué)中發(fā)展知識、重視物理的肇始。

二、第一代第二群新儒家的陽明學(xué)研究

第一代第二群新儒家群體主要以馮友蘭、賀麟、錢穆、方東美為代表，他們自20世紀(jì)40年代左右開始活躍于學(xué)術(shù)領(lǐng)域。他們對于陽明學(xué)的研究，基本上繼承了第一代第一群的研究方向，并又深化了對于朱子學(xué)、陽明學(xué)的理解。

(一)客觀唯心：馮友蘭的陽明學(xué)研究

馮友蘭作為現(xiàn)代新儒家，其思想具有前后期的變化。早期的思想將西方新實(shí)在論與中國程朱理學(xué)進(jìn)行融合而建立新理學(xué)體系，其代表性著作為《貞元六書》。后期的思想則是晚年自覺吸收馬克思主義哲學(xué)進(jìn)行中哲史研究，其代表性著作為《中國哲學(xué)史新編》。馮友蘭的王陽明研究，主要體現(xiàn)在哲學(xué)思想史上的源流梳理，以及在馬克思主義哲學(xué)史框架下的理論定位。

在哲學(xué)史研究上，馮友蘭認(rèn)為以前統(tǒng)稱二程思想不夠精細(xì)，其實(shí)程顥與程頤的思想具有較大的差異，程顥的思想開出心學(xué)一脈，程頤的思想開出理學(xué)一脈。而在心學(xué)一脈的思想系統(tǒng)中，陸象山著重說明了人人都具有良知，陽明則在此基礎(chǔ)上著重論述了致良知。陸象山重點(diǎn)談知，但談行不夠，而陽明特別注重行，而言知行合一。馮友蘭認(rèn)為《大學(xué)問》是王陽明的代表作，并對《大學(xué)問》作了很高的評價(jià)，認(rèn)為《大學(xué)問》既繼承了周敦頤、程頤、陸九淵的思想路線，又將《大學(xué)》的綱目進(jìn)行重新安排和融合，具有更為嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬓院托紊咸匦浴６谕砟甑摹吨袊軐W(xué)史新編》中，馮友蘭更是對《大學(xué)問》進(jìn)行了新的定位。在常規(guī)的馬克思主義哲學(xué)史的定位中，王陽明的思想一般被認(rèn)為是主觀唯心主義。而馮友蘭則挑戰(zhàn)了這種看法，他認(rèn)為《大學(xué)問》闡明了天地萬物與人為一體的思想，天地萬物的世界是公共的。公共性就是客觀的，而非主觀的。因此，《大學(xué)問》的思想并非主觀唯心主義，而是客觀唯心主義。由此進(jìn)一步審視王陽明的思想，則王陽明的思想也是客觀唯心主義的，只是具有主觀唯心主義的傾向和色彩而已。

(二)知行新說：賀麟的陽明學(xué)研究

賀麟的唯心論體系，結(jié)合了德國古典哲學(xué)與中國陸王心學(xué)，是在陸王心學(xué)的框架中融入了康德、黑格爾的理性精神。賀麟指出王陽明的知行觀僅僅局限在德行和涵養(yǎng)心性方面，而知行觀的新發(fā)展，需要將學(xué)習(xí)科學(xué)知識和發(fā)展科學(xué)技術(shù)的實(shí)踐融攝到知行范疇之中。因此，賀麟唯心論中所論之心，就包含了極強(qiáng)的黑格爾哲學(xué)的色彩。賀麟認(rèn)為，心可以分為心理意義上的心和邏輯意義上的心。而賀麟所重視的，正是邏輯意義上的心。“邏輯意義的心乃一理想的超經(jīng)驗(yàn)的精神原則，但為經(jīng)驗(yàn)知識以及評價(jià)之主體。此心乃經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)攝者，行為的主宰者，知識的組織者，價(jià)值的評判者。自然與人生之可以理解，之所以有意義，條理，及價(jià)值皆出于此心即理之心。”(6)賀麟：《哲學(xué)與哲學(xué)史論文集》，商務(wù)印書館，1990年版，第131頁。在此意義上，賀麟之唯心論也可以說“人同此心，心同此理”，也可以說“離心而無物”。但此心又比純粹的陸王之心增加了邏輯理性的意涵，而其對于世界的開顯似乎也更多地來自于理性對經(jīng)驗(yàn)世界的規(guī)范與判定。

在知行關(guān)系上，賀麟吸收王陽明的“知行并進(jìn)”論，建立了知行平行論。賀麟認(rèn)為，就一串的意識活動而言，可謂知；就一串的生理活動而言，可謂行。然而，意識(知)活動的歷程和身體活動(行)的歷程是同時(shí)并進(jìn)，次序相同；知行不能相互影響和彼此決定或互為因果；知行各有分界，不能互相解釋，各自自成系統(tǒng)，不能把對方的含義包含于自身之內(nèi)。因此，知行合一即是知行并進(jìn)、知行平行。但是知行的平行并不代表知行各行其是，賀麟吸收王陽明“知是行的主意，行是知的工夫”的觀點(diǎn)，認(rèn)為邏輯之心與世界萬物之關(guān)系就是主從關(guān)系或體用關(guān)系。這落實(shí)在知行關(guān)系上，就是知為主，行為從。而且這個(gè)知行，也從原來的道德體悟與道德實(shí)踐進(jìn)一步擴(kuò)充為科學(xué)知識的掌握與科學(xué)知識在生產(chǎn)實(shí)踐中的運(yùn)用。當(dāng)賀麟把科學(xué)知識和技術(shù)融入知行合一的命題中時(shí)，那么對于社會整體的知識與實(shí)踐就無法由一人來承擔(dān)，于是賀麟提出“社會的知行合一”，即每個(gè)人都做好知或行、以及某一部分知、某一部分行的分工，部分合一為整體，就是社會的知行合一。在這樣的思想指導(dǎo)下，賀麟希望儒家思想發(fā)展為人人所共具。士農(nóng)工商各階層都有儒者氣象，一方面由其專業(yè)技能從事工作而為士、為農(nóng)、為工、為商等等，另一方面又具有道德修養(yǎng)而為儒士、為儒農(nóng)、為儒工、為儒商。賀麟希望道德精神并不限于知識分子，而是體現(xiàn)在從事各行各業(yè)的人中。

(三)崇朱黜王：錢穆的陽明學(xué)研究

錢穆對于王陽明的評價(jià)具有前后期的轉(zhuǎn)變。在其思想早期，錢穆閱讀《傳習(xí)錄》《近思錄》以及《宋元學(xué)案》《明儒學(xué)案》等宋明儒學(xué)的著作，偏嗜陽明。錢穆認(rèn)為，明道、象山之學(xué)偏于內(nèi)，其流弊是涵養(yǎng)持守而無進(jìn)學(xué)，不免于空疏；伊川、朱子學(xué)偏于外，其流弊是記誦博覽而無湊泊，不免于支離。唯獨(dú)陽明學(xué)，拈出“感應(yīng)”一詞，使內(nèi)心與外物同時(shí)分明起來，如同百川之赴海，心物兼賅，體用一源。此外，錢穆還認(rèn)為，陽明的“知行合一”，就是對北宋以來“敬”字的繼承；陽明的“致良知”，就是對北宋以來“義”字的繼承。但北宋以來，“敬義夾持”，分作兩截，而在陽明的理論中，“知行合一”與“致良知”實(shí)為一事，故敬、義也就渾化為一。

面對他人對于陽明四句教“無善無惡心之體”的攻擊，錢穆認(rèn)為：“后人對陽明《四句教》產(chǎn)生很多爭論，有人認(rèn)為《四句教》的第一句‘無善無惡心之體’當(dāng)改為‘至善無惡心之體’才對。其實(shí)這種改法也是多余的。因‘無善無惡’就是‘至善’的意思。比方說：人的眼睛沒有任何遮蔽的時(shí)候，就是他能看到東西極清明的時(shí)候，因此人之心體在‘無善無惡習(xí)’的時(shí)候，也就是他能識別‘至善’的時(shí)候。”(7)錢穆：《講堂遺錄·中國學(xué)術(shù)思想史十八講》，九州出版社，2010年版，第167-168頁。

然而，錢穆在1944年病中通讀《朱子語類》之后，遂逐漸對朱子學(xué)的體認(rèn)不斷加深，而對于陽明學(xué)的評價(jià)則由高明轉(zhuǎn)為空疏。錢穆認(rèn)為《孟子》中的良知良能與《大學(xué)》中的致知，并非同義?！洞髮W(xué)》是荀子學(xué)的系統(tǒng)。陽明的良知來自于孟子，用此良知來解讀《大學(xué)》的致知屬于范疇之誤用。由此，錢穆也開始批判四句教的“無善無惡心之體”，認(rèn)為心既然是無善無惡，《大學(xué)》何來講正心？繼而認(rèn)為，陽明的四句教用來解讀《大學(xué)》中的“正心、誠意、良知、格物”皆不相合。在后期評價(jià)中，錢穆認(rèn)為陽明學(xué)只能適用于人生方面，不能擴(kuò)展到宇宙方面。他說：“陽明良知學(xué)，最先立腳在人生實(shí)踐上，很近象山。后來要邁進(jìn)宇宙論范圍，也就窒礙叢生了?！?8)錢穆：《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》卷五，安徽教育出版社，2004年版，第266頁。

綜觀錢穆對于陽明學(xué)前后期的評價(jià)，其不變的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)似乎是一種心物兼?zhèn)涞恼w觀，前期之所以盛贊陽明學(xué)，則在于錢穆認(rèn)為陽明學(xué)符合了這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，而后期之所以責(zé)難陽明學(xué)，亦在于錢穆認(rèn)為陽明學(xué)不能符合這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。其問題之關(guān)鍵，在于心之感應(yīng)明覺之物，是否包含現(xiàn)實(shí)客觀世界之物，而錢穆由于受到朱子學(xué)的影響，似乎對此持否定的答案。

(四)渾然一體：方東美的陽明學(xué)研究

方東美認(rèn)為中國哲學(xué)具有機(jī)體主義的特征，即“以天地萬物為一體，從心之靈明發(fā)竅處感應(yīng)，而一視同仁?！?9)方東美：《生生之德》，中華書局，2013年版，第306頁。這樣的機(jī)體主義特征，也同樣適用于陽明學(xué)。方東美認(rèn)為，陽明學(xué)是對象山學(xué)的超越。象山學(xué)承認(rèn)理普遍存在于天地之間，又存在于人心之中，仍沒有徹底地心理合一，故方東美稱之為“超越理想性原理”。而陽明學(xué)則已徹底地心理合一，方東美稱之為“內(nèi)在理想性原理”。陽明學(xué)的“內(nèi)在理想性原理”比象山學(xué)的“超越理想性原理”更符合機(jī)體主義的特征。在方東美看來，陽明學(xué)“心物合一”的觀點(diǎn)摒棄了心、物二元論的對立，“致知合一”的觀點(diǎn)又是價(jià)值的一貫，故陽明學(xué)將人性與宇宙融合在一個(gè)整體的系統(tǒng)之中。

在對良知的理解上，方東美總結(jié)了良知對于事物的兩大要旨。其一，人心存乎天理，專一守己，故能不役于物；其二，至善是心之本體，只是明明德而至精至一處便是，然也未嘗離事物。前一要旨講心不役于物，后一要旨講心不離于物。而對于良知本身“無善無惡”的理解上，方東美給出了三種理解途徑：其一，“無善無惡”者，指價(jià)值中立，將一切存在均價(jià)值漂白；其二，指絕對至善超越一切正負(fù)相對價(jià)值(如以“善、惡”名之者)之限制；其三，指心體本身光明瑩潔、純凈無染，不執(zhí)著于外界善惡觀念，視為悉由外界種種環(huán)境影響所構(gòu)成者。

方東美繼而認(rèn)為，第一種解讀不符合陽明哲學(xué)本身。第二、第三種解讀則為陽明哲學(xué)所包含。方東美認(rèn)為，第二種解讀表明陽明受到道家影響?！独献印费裕骸疤煜陆灾乐疄槊溃箰阂?；天下皆知善之為善，斯不善已。”世俗的善惡是對立兩分存在的。而真正的大道，就是要超越世俗善惡對立兩分的狀態(tài)。陽明的良知就具有這種超越性，故而言“無善無惡”。第三種解讀表明陽明受到禪宗的影響。禪宗講“不思善、不思惡時(shí)認(rèn)識本來面目”，陽明的良知心體就是這一光明瑩潔、純凈無染，不執(zhí)著于外界善惡觀念的道德主體。雖然第二、第三兩種解讀吸收道家、佛教的義理也為陽明學(xué)本身所包含，但這都是就著陽明心學(xué)與佛老相通之共法處而言，而在根本主旨上，良知本體的道德動力仍舊具有鮮明的儒家立場。

綜合第一代第二群現(xiàn)代新儒家陽明學(xué)研究來看，馮友蘭以哲學(xué)史家的身份闡發(fā)了陽明學(xué)的精義，而方東美的“內(nèi)在理想性原理”也大大豐富了陽明學(xué)的內(nèi)涵。這些研究，都可以說比傳統(tǒng)的陽明學(xué)研究更富有哲學(xué)意味。方東美的機(jī)體主義詮釋視角，賀麟的德國古典哲學(xué)的融入，也可以視為以外釋中的繼續(xù)。錢穆后期對于王學(xué)的批評，可以視為融合朱王思潮的反向運(yùn)動。賀麟對于知行關(guān)系的新解，也可以看作是陽明學(xué)面向現(xiàn)代的嘗試。

三、第二代新儒家的陽明學(xué)研究

第二代新儒家群體主要以唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀為代表，他們都是熊十力的弟子，自20世紀(jì)60年代左右開始活躍于學(xué)術(shù)領(lǐng)域。由于他們都是由大陸輾轉(zhuǎn)去了港臺，多有傳統(tǒng)文化花果飄零之嘆，故他們的傳統(tǒng)研究，具有自覺的“靈根再植”的使命感。他們的陽明學(xué)研究繼承了前面兩代人的命題，并在哲學(xué)的深度和廣度上獲得了新的成就。

(一)朱陸通郵：唐君毅的陽明學(xué)研究

唐君毅評價(jià)陽明為“朱陸之通郵”。此“通郵”之義，從朱子一面說，陽明之學(xué)說所欲解決的問題正是承朱子而來，并且陽明處理此類問題之法乃是將朱子分解之法轉(zhuǎn)為綜合之法以解決之；從象山一面說，陽明之學(xué)說根本主旨如“心即理”義暗合于象山之學(xué)。故在唐君毅看來，傳統(tǒng)程朱、陸王之派別劃分并非無異議，陽明學(xué)更多來自于朱子學(xué)，而非象山學(xué)。

唐君毅曾比較朱子、象山、陽明三人學(xué)說之同異，并得出以下五點(diǎn)結(jié)論：其一，從知行關(guān)系上看，朱子、象山皆知行為二，而陽明主張知行合一；其二，從工夫次第上看，象山“先立乎其大”為第一義工夫，而朱子之格物致知與陽明之致良知于事事物物，均屬象山之第二義工夫；其三，從天理人欲上看，象山倡天理而不對言人欲，朱子、陽明則皆重天理人欲之辨；其四，從佛、道觀上看，朱子以理之實(shí)虛分別儒學(xué)與佛老，象山以公私義利分別儒學(xué)與佛老，而陽明則以廳堂三間之喻納佛老于儒門；其五，從推尊孔門弟子上看，象山推尊仲弓，朱子推尊顏?zhàn)又思簭?fù)禮，陽明推尊顏?zhàn)又嬉?。就以上五點(diǎn)而論，陽明未必同于象山而異于朱子，更可以說，三人各有異同。

就陽明學(xué)本身而言，唐君毅認(rèn)為陽明學(xué)之本體基本上繼承發(fā)展了朱子學(xué)，而陽明學(xué)之工夫，則既融攝了象山與朱子的兩種工夫形態(tài)，又有對朱子學(xué)的發(fā)展。從本體上看，唐君毅對于朱子學(xué)的理解不同于一般心學(xué)家的觀點(diǎn)。唐君毅認(rèn)為，朱子詮釋《大學(xué)》，將格物致知與誠意分為知與行兩個(gè)階段。在格物致知的知的階段，朱子之心本身具有性理之發(fā)動，這一點(diǎn)與陸王并無差異。但是，心中所具之性理之發(fā)動由于形氣之桎梏而不能完全，這時(shí)候需要格物致知，人之心知之向于外之物理，以拉出其心之性理之事。唐君毅言：“即物窮理之事，如以粗俗之言喻之，實(shí)似人之心知之向于外之物理，以拉出其心之性理之事，如船上之一卷之繩索，將一頭拴在岸上，則船移，而繩皆自出。”(10)唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原教篇》，中國社會科學(xué)出版社，2006年版，第175頁。就事一面而言為實(shí)然之理，就心一面而言為應(yīng)然之理。在誠意的行的階段，作為心之所發(fā)的意需要順著應(yīng)然之理去發(fā)動實(shí)踐。應(yīng)然之理本身即給予了誠意的動力。在朱子系統(tǒng)中，應(yīng)然之理之知與應(yīng)然之理之行，是分為兩個(gè)階段。而陽明將此兩個(gè)階段融為一個(gè)整體，故格物、致知、誠意即為一事，就是知行合一。真正知其理必然行，真正行其理必然知。實(shí)則陽明這樣的融合，就是將朱子之心具理轉(zhuǎn)為心即理而來。依照朱子，此說可以分為三步：其一，性理自動顯現(xiàn)于氣心；其二，氣心所顯之純粹道德意識就其觀照之事物給出一應(yīng)然之理；其三，心切實(shí)地去實(shí)行此應(yīng)然之理。但依照陽明，則將此三步全部收于“致良知”中，可謂由分解說轉(zhuǎn)為綜合說。從工夫上看，朱子詮釋《中庸》，針對已發(fā)、未發(fā)兩種心靈狀態(tài)提出兩種工夫路徑。未發(fā)時(shí)，需要做存養(yǎng)居敬工夫，已發(fā)時(shí)，需要做省察克治工夫。而陽明將兩類工夫合而為一，用戒慎恐懼之工夫，貫通了已發(fā)未發(fā)。此外，唐君毅認(rèn)為，陽明好善惡惡，為善去惡的工夫，又是對象山與朱子工夫的綜合。象山之工夫形態(tài)是“依正以成正”，由發(fā)明本心而當(dāng)下成就真理。朱子之工夫形態(tài)是“反反以顯正”，通過對于識心負(fù)面因素的去除來顯出真理。唐君毅認(rèn)為，陽明之好善惡惡，為善去惡之工夫，就好善為善言，則為象山工夫形態(tài)之吸收，就惡惡、去惡言，則為朱子工夫形態(tài)之吸收。

(二)良知坎陷：牟宗三的陽明學(xué)研究

牟宗三繼承了熊十力的思路，從陽明學(xué)中轉(zhuǎn)出一套知識系統(tǒng)。而這套兼具道德與知識的體系，也成就了其自身的道德形上學(xué)。

牟宗三認(rèn)為，傳統(tǒng)的心學(xué)理論僅僅在道德意愿上貫徹了本體與行動的一貫，但缺乏對于物的知識系統(tǒng)的理解，故而難以真正達(dá)成道德事件的圓滿實(shí)現(xiàn)。由此，牟宗三提出了格物副套，在行為宇宙中嵌入知識宇宙，建立知識理性的重要地位，并將之統(tǒng)攝于道德理性的系統(tǒng)中，建立了“良知坎陷”說。“良知坎陷”說是心學(xué)系統(tǒng)自身義理的邏輯開展，是對格物說的發(fā)展與完善。

牟宗三解讀陽明學(xué)中對于物的實(shí)現(xiàn)的理解，認(rèn)為良知天理既是本體論，又是價(jià)值論。物在良知天理的觀照下而貞定其價(jià)值性的存有。牟宗三認(rèn)為：“人與天地萬物為同體，而且人與天地萬物俱在此靈明同體之涵蓋中。此是一個(gè)本體論的涵蓋原則。此由感應(yīng)之幾而建立一個(gè)客觀的本體論原則。由此本體論的涵蓋原則復(fù)函一天地萬物之存在原則：此即天地萬物之所以為天地萬物必須在此靈明中而始然也。即必在此靈明之貫徹中而始得其呈現(xiàn)也。此存在原則亦名‘實(shí)現(xiàn)原則’。此存在原則歸于感應(yīng)上復(fù)成功一‘認(rèn)識原則’。”(11)牟宗三：《王陽明致良知教》，《牟宗三先生全集》第八冊，聯(lián)經(jīng)出版社，2003年版，第95頁。實(shí)現(xiàn)原則是存有論的，而認(rèn)識原則是價(jià)值論的，物由于良知天理而成為道德價(jià)值的存有物。在牟宗三看來，道德價(jià)值的存有物就是物之自身，是物最為本然的狀態(tài)。

物的實(shí)現(xiàn)固然需要本體的確立，不然就沒有根本，變成漂浮不定的零碎片段。然而，物的圓滿實(shí)現(xiàn)在本體的貞定基礎(chǔ)上還需要知性所成就的物理。比如說，道德主體在實(shí)踐過程中良知判斷需要用桌子來成就課堂教學(xué)工作；然而現(xiàn)在沒有桌子以及無法購買桌子，于是就需要自己造桌子。制作桌子就需要研究桌子的材質(zhì)結(jié)構(gòu)等物理問題。在這些專業(yè)知識的幫助下，吾人才能制作好桌子，并使用桌子來為課堂教學(xué)服務(wù)。因?yàn)?，就課堂教學(xué)這一事件的物而言，我要興辦教育的道德實(shí)踐的愿望固然可以在明覺感應(yīng)中斟定此事件的本體，但如果只有道德愿望，而沒有制作桌子的專業(yè)知識，那么興辦教育的實(shí)踐就會缺乏真正的圓滿，無法徹底地實(shí)現(xiàn)。故而，從實(shí)現(xiàn)原則上說，圓滿的實(shí)現(xiàn)必然包含著知性所成就的物理的輔助。

牟宗三從陽明心學(xué)的性理學(xué)中逼顯出物理學(xué)，性理學(xué)之圓成必然包含物理學(xué)，故物理學(xué)必然是物之實(shí)現(xiàn)原則所應(yīng)當(dāng)開出的一條道路。由此，牟宗三提出行為宇宙與知識宇宙的兩分。行為宇宙是道德性的，知識宇宙是思辨性的。良知的圓滿實(shí)現(xiàn)，既需要行為宇宙，也需要知識宇宙。如果說行為宇宙是格物的主套，那么知識宇宙就是格物的副套。在格物副套中，物不是行為物，而是獨(dú)立的、客觀的存在物；物不是與意的有知相一貫的那個(gè)實(shí)相，也不是與意的無知相牽絆的那個(gè)妄相，而是無所謂知與不知(知是指良知)的中性的范疇規(guī)范；物不是直接與道德本體一體貫通的實(shí)體，而是與道德本體無直接關(guān)聯(lián)的輔助物。如果我們在主套中可以看到良知天理、誠意、格物一貫的理路進(jìn)展，那么在副套中就無法看到這樣的模式。

在原本的意物關(guān)系中，攝物歸意，意物一體，故并無主客對待之相。即使在意之所發(fā)未秉持心體方向時(shí)，良知仍能夠逆覺其自身，而此逆覺亦無主客的對待。然而，在格物副套的意物關(guān)系上，意物關(guān)系就由原來的主客無待變成了主客相待。意自身分裂為能知性認(rèn)知的主體，而剩下的所靜觀認(rèn)識物的意則轉(zhuǎn)為客體。在這樣的認(rèn)知下，物就成了客觀的、獨(dú)立存在的物，與人的主觀意識無關(guān)的物。基于這樣的認(rèn)識，認(rèn)知主體可以獲得關(guān)于物理的相關(guān)知識與規(guī)律。從格物副套而言，對于具體事物的知識，以及架空具體事物而成就抽象的知識論，都是在此過程中所產(chǎn)生的結(jié)果。此結(jié)果與良知沒有直接的關(guān)聯(lián)，并不具有價(jià)值意味，既不能說是善的，也不能說是惡的。但這種結(jié)果，可以進(jìn)一步輔助道德實(shí)踐的完成，促成物的完滿實(shí)現(xiàn)。

格物主套的行為宇宙與格物副套的知識宇宙具有完全不同的格局，但又不能承認(rèn)兩套宇宙各自成立(如果承認(rèn)各自成立，就成為二元論，于是儒家的道德形上學(xué)的一元論的本體地位就會動搖)。因此，牟宗三必須將知識宇宙的副套納入行為宇宙的主套中去。牟宗三認(rèn)為，開顯知識宇宙的了別心與開顯行為宇宙的天心，原來就是一心。但這兩種狀態(tài)卻都為一心是何以可能的呢？并且如何進(jìn)行主次排序呢？牟宗三認(rèn)為：“每一致良知行為自身有一雙重性：一是天心天理所決定斷制之行為系統(tǒng)，一是天心自己決定坎陷其自己所轉(zhuǎn)化之了別心所成之知識系統(tǒng)。此兩者在每一致良知之行為中是凝一的?！?12)牟宗三：《致知疑難》，《牟宗三先生全集》第八冊，聯(lián)經(jīng)出版社，2003年版，第208頁。由此可見，主套的天心為核心基調(diào)，此天心開顯行為宇宙；而天心自我坎陷而成就副套的了別心，此了別心開顯知識宇宙。故雖然統(tǒng)于一心，但仍舊具有主次關(guān)系。這一說法即是牟宗三孤明先發(fā)的“良知坎陷”說。此說在陽明學(xué)的心性系統(tǒng)中創(chuàng)造性地添加了知識理性的形上依據(jù)，借用康德哲學(xué)構(gòu)建兩層存有論，并以黑格爾絕對精神辯證開顯的模式，為中國傳統(tǒng)哲學(xué)開出架構(gòu)理性的科學(xué)與民主奠定了本體論基礎(chǔ)。

(三)事上用功：徐復(fù)觀的陽明學(xué)研究

徐復(fù)觀雖然為現(xiàn)代新儒家代表人物之一，但是他并不贊同像唐君毅、牟宗三等人那樣，借助西方哲學(xué)系統(tǒng)建構(gòu)中國哲學(xué)。在徐復(fù)觀看來，中國文化與西方文化，在發(fā)軔之初，其動機(jī)已不相同。由于中西文化走的是兩種不同的發(fā)展路徑，故用西方哲學(xué)比附中國哲學(xué)，不僅不能發(fā)現(xiàn)中國哲學(xué)的精髓，反而會加深對中國哲學(xué)的誤解。在王陽明思想的解讀上，徐復(fù)觀明確表示反對方東美以“機(jī)體主義”解讀陽明心學(xué)，他說：“把王學(xué)完全觀念化了，完全脫離了事上用功的切義，而只勾畫出一幅渀渀蕩蕩的虛境。所以凡屬方東美這一類型的哲學(xué)家。都不能把握到儒家的命脈?！?13)徐復(fù)觀：《一個(gè)政治家的王陽明》，《儒家思想與現(xiàn)代社會》，九州出版社，2014年版，第224頁。徐復(fù)觀認(rèn)為方東美的解讀，抽離了“事上用功”的實(shí)踐，僅僅用“機(jī)體主義”的套子將陽明心學(xué)解讀成一套玄學(xué)思辨的系統(tǒng)。徐復(fù)觀給王陽明冠以“政治家”的稱號，并非在于王陽明個(gè)人的卓越事功，而是要挖掘出“事”在心學(xué)系統(tǒng)中的核心地位，揭示出陽明學(xué)“事上用功”的旨向。這種“事上用功”的旨向，使心學(xué)擔(dān)負(fù)著修齊治平的政治重任。

秉承上述切于實(shí)用的主旨，徐復(fù)觀對于陽明學(xué)的“教法三變”作出了新的解讀。錢德洪曾將王陽明教法劃分為三個(gè)階段：一為知行合一，一為靜坐，一為致良知。徐復(fù)觀認(rèn)為，靜坐教法時(shí)間太短，只有七個(gè)月，而且靜坐僅為一種方法上的嘗試，無關(guān)教學(xué)的內(nèi)容，故靜坐作為一個(gè)獨(dú)立階段的教法并不能成立。而關(guān)于知行合一與致良知的相互關(guān)系，徐復(fù)觀認(rèn)為：“所要求的知行合一，即是‘致良知’?！隆前蚜贾獙?shí)現(xiàn)于事物之上，故‘致’即是‘行’。而致良知之致，乃良知自身的要求，所以致與良知實(shí)為一體。其真實(shí)內(nèi)容，即是知行合一?！?14)徐復(fù)觀：《一個(gè)政治家的王陽明》，《儒家思想與現(xiàn)代社會》，九州出版社，2014年版，第222頁。這樣一來，知行合一與致良知?jiǎng)e無二致。徐復(fù)觀認(rèn)為，之所以有知行合一、致良知兩種不同的闡釋方式，是因?yàn)橥蹶柮髟谥v“知行合一”“知行本體”時(shí)，雖然在體驗(yàn)上已觸到根源之地，但觀念上還未完全透徹。等到王陽明體悟到“致良知”時(shí)，才把“知行合一”的本體通透出來。所以，兩者的差異，只是表述上的不同，而不能劃歸為兩個(gè)不同的獨(dú)立教法。無論是“知行合一”，還是“致良知”，王陽明的教法都是主張良知的發(fā)動要投身于事事物物中，“修己之仁”必須通過事上磨煉才能獲得真正的證成。這樣一來，良知就對人的政治活動具有積極的作用，而陽明心學(xué)也必然是一種能夠指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)政治實(shí)踐的政治哲學(xué)。

綜合第二代現(xiàn)代新儒家的陽明學(xué)研究來看，牟宗三借用康德哲學(xué)、黑格爾哲學(xué)創(chuàng)造了“良知坎陷”，是對于以外釋中的繼承。唐君毅“朱陸通郵”之說，則是會通朱王的集大成者。牟宗三架構(gòu)理性的確立，以及徐復(fù)觀以政治哲學(xué)解讀陽明學(xué)，都是將陽明學(xué)推向現(xiàn)代，希望陽明學(xué)可以容納民主科學(xué)的現(xiàn)代文化。

四、結(jié)論

現(xiàn)代新儒家的陽明學(xué)研究，可以說是近代中國接受西學(xué)的歷史進(jìn)程的哲學(xué)反映。他們以外釋中，極大凸顯了陽明學(xué)中的形上意涵，并希望這種形上學(xué)的論說方式可以進(jìn)入世界哲學(xué)話語體系，以及這種論說方式所彰顯的東方價(jià)值具有超越西方形上學(xué)的地位。他們通過建構(gòu)整全的哲學(xué)體系，重新對朱子學(xué)、陽明學(xué)的差異進(jìn)行新的解釋，從而在一個(gè)更高的理論平臺上化解了宋明儒學(xué)內(nèi)部的差異，達(dá)成儒學(xué)內(nèi)部的圓滿融合。他們在陽明學(xué)本有的道德涵養(yǎng)之中，增加新的思辨理性和物理知識，從而將物理世界收納進(jìn)來，為現(xiàn)代性的開展奠定了理論基礎(chǔ)。這些哲學(xué)體系的構(gòu)建、哲學(xué)史敘述范式的轉(zhuǎn)變，以及哲學(xué)現(xiàn)代新開展的努力，代表著近代中國時(shí)代精神的變遷。而現(xiàn)代新儒家的陽明學(xué)創(chuàng)新性詮釋，就是在這一時(shí)代精神變遷下所交出的理想答卷。