張小琴

(浙江師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，浙江 金華 321004)

一、真己的倫理存在

王陽明將哲學(xué)的“阿基米德點(diǎn)”定位在真己本心，經(jīng)過克己之行，最終回溯到真己。作為“為己之學(xué)”，心學(xué)的理論基點(diǎn)在真己人格及其存在方式。正如日本學(xué)者安岡正篤所理解，陽明心學(xué)“是對全人格生活的努力和主張?！?1)[日]安岡正篤：《王陽明研究》，玄黃社，1922年版，第29頁。島田虔次將陽明心學(xué)的人格作為時代精神的象征，“可說陽明在龍場的苦斗，才是明學(xué)對人性探討中最鮮明的象征。……明學(xué)以之為根據(jù)而確定的，實(shí)際上就是‘吾性自足’的人。而這種人，正是宋代以來中國近代精神所摸索出來的理想形象?！?2)[日]島田虔次：《中國近代思想的挫折》，日本平凡社，東洋文庫，2003年版，第49頁。耿寧借鑒胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的“原意識”將良知解讀為自知善惡是非的本原意識，有力論述了陽明學(xué)所關(guān)注的人格精神的發(fā)展歷程，開啟了現(xiàn)象學(xué)與陽明學(xué)思想對話的可能性，“中國儒家心學(xué)豐富地顯現(xiàn)在陽明及其后學(xué)對‘良知’(含‘致良知’)的體會與具體實(shí)踐中。這樣的精神傳統(tǒng)，不僅觸及人類精神活動的本質(zhì)性探問(良知)，而其具體的體證經(jīng)驗(yàn)(致良知)，更是人類精神史的重要資產(chǎn)，有其普遍性與開放性，原則上是可以被所有的人所理解的?！?3)林月惠：《陽明與陽明后學(xué)的“良知”概念——從耿寧〈論王陽明“良知”概念的演變及其雙義性〉談起》，《哲學(xué)分析》，2014年第4期。然而，耿寧僅僅將陽明學(xué)詮釋為心靈修習(xí)及其倫理實(shí)踐，未推進(jìn)到追問真己的倫理存在方式。王慶節(jié)認(rèn)為：“陽明心學(xué)并非純粹意識問題，而是存在問題?！?4)王慶節(jié)：《現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象、海德格爾與王陽明的致良知》，《廣西大學(xué)學(xué)報》，2015年第3期。他反對借鑒胡塞爾現(xiàn)象學(xué)研究陽明學(xué)，極力主張借鑒海德格爾現(xiàn)象學(xué)。筆者因襲王慶節(jié)先生的思路，借鑒海德格爾現(xiàn)象學(xué)剖析陽明心學(xué)。由于筆者所知有限，學(xué)力不足，僅借鑒海德格爾的現(xiàn)象學(xué)建構(gòu)、現(xiàn)象學(xué)還原和現(xiàn)象學(xué)解構(gòu)方法，對陽明心學(xué)方法提出管見，冀能激發(fā)思想的對話。

朱學(xué)闡釋的是抽象的普遍性的性體，陽明心學(xué)返轉(zhuǎn)到具體的特殊性的真己及其存在方式。真己的存在建制關(guān)涉兩個維度：其一，在倫理生活境域中，從自身意識(自知)和德行探索真己和良知的精神本質(zhì)。其二，把人和萬物置于“萬物一體”存在境域中，以澄明心顯現(xiàn)物本身，以真己的倫理存在彰顯天道。具體而言，陽明從四個方面闡釋真己領(lǐng)悟自身及其倫理存在：

第一，提出“心即理”，真己本心無善無惡。本心至純，澄明如鏡?！坝谑率挛镂锷锨笾辽?，卻是義外也。至善是心之本體，只是‘明明德’到‘至精致一’處便是?！?5)王守仁：《王陽明集》(上)，王曉昕、趙平略點(diǎn)校，中華書局，2016年版，第6頁。心之本體即至善，它承載的是本真人格之應(yīng)然，“至善者性也，性元無一毫之惡，故曰至善。止之，是復(fù)其本然而已?！?6)王守仁：《王陽明集》(上)，王曉昕、趙平略點(diǎn)校，中華書局，2016年版，第24頁。心之虛靈明覺，即所謂本然之良知。耿寧認(rèn)為，陽明繼承了孟子的良知，其含義是指向善的自發(fā)傾向、善良情感等善的能力，等同于“心”“本心”“心體”“道心”以及《大學(xué)》中的“明德”(7)王守仁：《王陽明集》(上)，王曉昕、趙平略點(diǎn)校，中華書局，2016年版，第173頁。。在此意義上，良知是真己的本質(zhì)和品性。

第二，良知本體“無方體”，無固定的形象、方位和處所，“夫良知一也，以其妙用而言謂之‘神’，以其流行而言謂之‘氣’，以其凝聚而言謂之‘精’，安可以形象方所求哉？”(8)王守仁：《王陽明集》(上)，王曉昕、趙平略點(diǎn)校，中華書局，2016年版，第158頁。良知本體的特性是“真誠”，“蓋良知只是一個天理，自然明覺見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體?！?9)王守仁：《王陽明集》(上)，王曉昕、趙平略點(diǎn)校，中華書局，2016年版，第84頁。良知本體虛靈明覺，為非現(xiàn)成性，非概念所能把握。意之本體是良知。然而，“意之所用，必有其物，物即事也?！?10)王守仁：《王陽明集》(上)，王曉昕、趙平略點(diǎn)校，中華書局，2016年版，第44頁。良知應(yīng)物起念謂之意。意者，動也。意動而后有不善。每個人的善惡意念不同。此時的良知為是非之心?！笆欠侵皇莻€好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。”(11)王守仁：《王陽明集》(上)，王曉昕、趙平略點(diǎn)校，中華書局，2016年版，第103頁。正如耿寧的理解，為了解決“如何在心中將這一向善的傾向從不良秉好中區(qū)分出來”這一問題，陽明賦予良知新含義，“即能區(qū)分善惡意念的本原意識，亦即對意念之道德品格的意識(12)[瑞士]耿寧：《心的現(xiàn)象》，商務(wù)印書館，2012年版，第173頁。。在此意義上，良知即道德人格的本質(zhì)和品性。而道德人格的基礎(chǔ)則是真己人格，它是真己人格的一種展開方式。

第三，在“心性天合一”思想下，陽明立足個體“吾性自足”，向上貫通“天道”。“天理”落實(shí)在人就是天命之性。真己本性即天命之性。“心也, 性也, 天也, 一也?！?13)王守仁：《王陽明集》(上)，王曉昕、趙平略點(diǎn)校，中華書局，2016年版，第80頁。“心之本體，原自不動，心之本體即是性，性即是理，性元不動，理元不動?！?14)王守仁：《王陽明集》(上)，王曉昕、趙平略點(diǎn)校，中華書局，2016年版，第23頁。陽明的運(yùn)思秉承了理學(xué)傳統(tǒng)。漢唐儒學(xué)只談人性，不關(guān)心人與天的關(guān)系。宋明理學(xué)向宇宙本體尋求人性根據(jù)。如張載提出“性即天道”，確立了“性與天道合一”。“天道”終極本體作為宇宙萬物根據(jù)，落實(shí)在人就是“天地之性”。程朱都主張“性道合一”(張岱年語)，“天地之性”是抽象的普遍性的性體。不同于前人的是，陽明講的是具體生活中的個性。

第四，利根之人沒有私欲遮蔽，按照向善的秉性自然發(fā)展，可以直達(dá)至善，實(shí)現(xiàn)自身精神的完善。常人沾染習(xí)氣，被私欲遮蔽，“人心是天淵。心之本體，無所不該，原是一個天。只為私欲障礙，則天之本體失了。心之理無窮盡，原是一個淵?！?15)王守仁：《王陽明集》(上)，王曉昕、趙平略點(diǎn)校，中華書局，2016年版，第89頁。常人如何澄明本心，進(jìn)入本真性存在方式呢？

朱學(xué)將“倫理的行為舉止的根據(jù)看做是一個自然法則或宇宙法則，人要成為一個真正的人，就必須與之相一致?！?16)[瑞士]耿寧：《心的現(xiàn)象》，商務(wù)印書館，2012年版，第273頁。然而，由于心理二分，所以工夫?qū)嵺`的次序是先“格物窮理”后“誠意正心”，這種“知先行后”的工夫?qū)е隆爸щx”，知行被“分作兩件”?！案裎铩睂⒆陨硪庾R引向了認(rèn)識活動，并未探索真己的存在，實(shí)則偏離作圣之本。作為朱學(xué)的反動，陽明心學(xué)將自身意識帶回到領(lǐng)悟真己及其良知，工夫就聚焦到“誠意”。正如林月惠理解，“1518年陽明的《大學(xué)古本》原序，顯示陽明意識到《大學(xué)》所言‘格物’工夫要聚焦到‘誠意’才有著落處、才能著力?！?17)林月惠：《陽明與陽明后學(xué)的“良知”概念——從耿寧〈論王陽明“良知”概念的演變及其雙義性〉談起》，《哲學(xué)分析》，2014年第4期。再進(jìn)一步追問，意之本體即良知。知而不行，未能致良知，不可謂之誠意。知行合一，致良知者，方可謂之誠意。可見，致良知不能懸空，須落實(shí)在實(shí)事上?！爸铝贾睘樽罡镜墓し?。“是故不務(wù)于誠意，而徒以格物者，謂之支。不事于格物，而徒以誠意者，謂之虛。不本于致知，而徒以格物誠意者，謂之妄。支與虛與妄，其于至善也遠(yuǎn)矣?！?！乃若致知，則存乎心悟。致知焉，盡矣。”(18)王守仁：《王陽明集》(上)，王曉昕、趙平略點(diǎn)校，中華書局，2016年版，第216頁。物格后才知致良知。因此，“1524年陽明的《大學(xué)古本》改序定本，就以‘致知’(致良知)為本，來統(tǒng)攝‘格物’、‘誠意’。”(19)林月惠：《陽明與陽明后學(xué)的“良知”概念——從耿寧〈論王陽明“良知”概念的演變及其雙義性〉談起》，《哲學(xué)分析》，2014年第4期。致良知的工夫?qū)嵺`就是人的本真性存在方式。王門后學(xué)錢德洪強(qiáng)調(diào)，根據(jù)良知去行動是倫理工夫?qū)嵺`的唯一途徑。羅念庵(名洪先)強(qiáng)調(diào)寂靜心體與“萬物一體”合一，積極向外開物成務(wù)。他不像朱熹那樣認(rèn)知事物之理，而是展開齊家治國等倫理生活實(shí)踐。錢德洪和羅洪先秉承了陽明心學(xué)的真精神。

然而，王門左派王龍溪(名畿)提出，“一念自反，即得本心”。良知發(fā)端是致良知工夫根源。離開良知，致良知工夫無動力。因此，習(xí)心是根本。習(xí)心即獨(dú)知，獨(dú)知即得本體，慎獨(dú)即是工夫。聶雙江(名豹)提出“歸寂”，致良知工夫應(yīng)反求諸寂靜的良知本體。見聞之知與倫理實(shí)踐活動反而遠(yuǎn)離了對真己的自然覺知，陷入一種野狐禪。他們立足“吾性自足”，發(fā)揮了《大學(xué)古本序》定本所謂“乃若致知，則存乎心悟”的思想。這不僅引起錢德洪等人的強(qiáng)烈反對，明代黃宗羲更是批判其落入禪宗，抹殺了儒禪區(qū)別。依筆者陋見，他們凸顯了以自知探索人類精神活動的本質(zhì)，輕視了倫理生活的實(shí)踐工夫，未進(jìn)入存在論意義上領(lǐng)悟自身的存在。這是對陽明心學(xué)問題意識的窄化。

在此問題上，陽明心學(xué)與康德對道德人格的闡釋有相似之處。海德格爾認(rèn)為，康德在存在論意義上嘗試規(guī)定道德人格，給出了人的本質(zhì)之先天規(guī)定，即作為自身目的實(shí)存的存在者，擁有善良意志和實(shí)踐理性。道德感受就是敬?！霸趯Ψ▌t之敬中，我聽命于作為自由吾身的我自身。在這個‘我聽命于’之中，我對自己彰顯了，也就是說，我作為我乃是吾身?！?20)[德]海德格爾：《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》，上海譯文出版社，2008年版，第180頁。敬法則中自感，自感中彰顯本真人性。在敬的方式中擁有自身，敬意味著為自身是負(fù)責(zé)任的存在和自由的存在?！斑@樣來行動，以使你將人性(無論在你的人格中還是他人的人格中)一向同時當(dāng)作目的，而決非僅作為工具來加以運(yùn)用?！?21)[德]海德格爾：《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》，上海譯文出版社，2008年版，第184頁?？档峦怀隽说赖氯烁竦谋菊娼Y(jié)構(gòu)(這個結(jié)構(gòu)就是自身即目的)，但是實(shí)踐理性屬于主體自身的特殊品性，并非主體的行為方式。雖然他肯定了存在論意義上的道德行動，但是并未推進(jìn)到追問人的存在建制。海德格爾用現(xiàn)象學(xué)建構(gòu)解決這個問題。現(xiàn)象學(xué)建構(gòu)預(yù)設(shè)此在的存在是一種有意圖的結(jié)構(gòu)。此在以自身為目的而實(shí)有地存在者，向著自我可能性的存在及其存在之結(jié)構(gòu)的自由籌劃。良知召喚，此在“愿有良知”，朝向真我自身去存在。他將“善”詮釋為此在如其所是在場，道德人格作為此在本真態(tài)的一種展開方式。

二、“萬物一體”作為存在境域

張世英認(rèn)為：“王陽明似乎是中國哲學(xué)史上‘天人合一’說的一個典型性的代表，其地位同海德格爾‘此在-世界’的思想在西方哲學(xué)史上所占的地位相類似?！?22)張世英：《哲學(xué)導(dǎo)論》，北京大學(xué)出版社，2002年版，第12頁。心學(xué)的世界是人心與天地萬物息息相通、融為一體的世界。從自身的自知和行動出發(fā)領(lǐng)悟自身，這屬于真己的存在建制。然而，僅僅依靠這些去領(lǐng)悟真己的存在方式是不夠的，必須推進(jìn)到吾心與天地萬物的關(guān)聯(lián)方式，追問人的存在建制，探索吾心以何種方式掌握物。沒有人，萬物本來存在著。自然萬物的大全并非“萬物一體”“萬物一體”作為存在境域。心領(lǐng)悟物之前，“萬物一體”作為存在境域已然被領(lǐng)悟了?！叭f物一體”預(yù)設(shè)了人與萬物的存在。人把自己帶向存在，一并把物帶入存在，但是物不是附加給主體的。心與物的關(guān)聯(lián)是本源性相生。心意向于物，物因人而顯現(xiàn)，心物一并活潑潑涌出終極本體“道”?！疤斓厝f物與人原本是一體，其發(fā)竅之最精處是人心一點(diǎn)靈明。風(fēng)雨露雷，日月星辰，禽獸草木，山川土石，與人原只一體?！?23)王守仁：《王陽明集》(上)，王曉昕、趙平略點(diǎn)校，中華書局，2016年版，第259頁。倘若沒有心的意向性，心物同歸于寂。這就是“心外無物”?！拔业撵`明，便是天地的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬物，離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明，離卻天地鬼神無物，亦沒有我的靈明，如此便是一氣流通的，如何與他間隔得!”(24)王守仁：《王陽明集》(上)，王曉昕、趙平略點(diǎn)校，中華書局，2016年版，第115頁?！叭f物一體”之中，物我雖有距離，卻如同張力牽引，無對立無相隔，各自周全安好，無虧無欠，其樂融融?！傲贾窃旎木`，這些精靈生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對！人若得它完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代！”(25)王守仁：《王陽明集》(上)，王曉昕、趙平略點(diǎn)校，中華書局，2016年版，第104頁。

吾心以何種方式掌握物？意連接心與物。意不誠，物不格。意誠是基本條件。當(dāng)且僅當(dāng)本心澄明如鏡，通體瑩澈，無塵浸染，方可呈現(xiàn)萬物本然?！爸毂舅?‘人有虛靈,方有良知。若草木瓦石之類,亦有良知否?’先生曰:人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣。”(26)王守仁：《王陽明集》(上)，王曉昕、趙平略點(diǎn)校，中華書局，2016年版，第99頁。正如老子所謂滌除玄覽、虛懷納物。“人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。心即天,言心則天地萬物皆舉之矣，而又親切簡易?！?27)王守仁：《王陽明集》(上)，王曉昕、趙平略點(diǎn)校，中華書局，2016年版，第191頁。陽明晚年還提出“物外無心”和“心無體”“目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應(yīng)之是非為體?！?28)王守仁：《王陽明集》(上)，王曉昕、趙平略點(diǎn)校，中華書局，2016年版，第100頁。澄明心照亮物本身，這使“物外無心”與“心外無物”圓融無礙。

陽明的心物關(guān)聯(lián)方式類似海德格爾現(xiàn)象學(xué)還原。海氏將現(xiàn)象學(xué)還原到領(lǐng)悟存在者之存在，從三個方面規(guī)定此在的存在結(jié)構(gòu)：第一，此在在諸物之中發(fā)現(xiàn)自己，此在“在—世界—之中—存在”本源性生存，這是此在存在的本質(zhì)結(jié)構(gòu)。鞋匠不是鞋子和皮革等東西，但是從這些東西出發(fā)領(lǐng)悟自身，并再回到自身。這些東西相關(guān)聯(lián)而成整體。此在與物之間不是用物理距離來度量，而是張力牽引的“切近”。第二，意向性的基礎(chǔ)是“在-世界-之中-存在”。意向性并非作為主觀之物，亦非主體與客體之間的現(xiàn)成關(guān)系，而是一種此在本身施為之關(guān)系的結(jié)構(gòu)。意向性屬于此在的生存，造就了此在之存在的結(jié)構(gòu)。第三，超越性是此在之存在論結(jié)構(gòu)之基本規(guī)定,屬于此在的本質(zhì)?？傊庀蛐砸猿叫詾榍疤?，但是不能反過來從意向性出發(fā)闡釋超越性。

借鑒胡塞爾意向性詮釋陽明心學(xué)的心物關(guān)聯(lián)，是國內(nèi)學(xué)術(shù)界一種有代表性的觀點(diǎn)。陳來認(rèn)為：“物并非本然存在，主體意向性建構(gòu)了物的意義世界?！?29)陳來：《有無之境——王陽明哲學(xué)的精神》，北京大學(xué)出版社，2006年版，第59頁。意向性行為決定了物性。然而，良知并非宇宙本體，而是萬事主體。楊國榮主張，陽明本意并非物是否具有客觀實(shí)在性，而是要表達(dá)主體意向?qū)ξ锏臉?gòu)成作用，以及心物互為作用構(gòu)建了意義世界?！八^意之所在即為物，便是化本然的對象(如自然血緣意義上的親子)為道德關(guān)系中的存在：事親事君的踐履，最終指向倫理-政治秩序的建構(gòu)；而把天地萬物轉(zhuǎn)換為意義世界中的為我之物，則是人文關(guān)懷的泛化?！?30)楊國榮：《心學(xué)之思——王陽明哲學(xué)的闡釋》，華東師范大學(xué)出版社，2009年版，第108頁。丁耘認(rèn)為，以誠意格物類似胡塞爾的“意向充實(shí)”?！皩⑽锿ㄟ^意歸到心體上說。誠意與格物不是兩件事體。物有未格，實(shí)是好惡之意有未誠也?！?31)丁耘：《心物知意之間:〈大學(xué)〉詮釋與現(xiàn)象學(xué)》，中國社會科學(xué)雜志社、中國人民大學(xué)聯(lián)合主辦“第三屆中哲、西哲、馬哲專家論壇”，2011年11月5日。心是體用意義之體，虛寂圓覺之體。心發(fā)用應(yīng)事，知行合一。歐陽謙認(rèn)為，陽明心學(xué)是圍繞主體意向性建構(gòu)的。心具有本體論含義、認(rèn)識論指向以及心理經(jīng)驗(yàn)。從“心”出發(fā)構(gòu)建人倫世界的秩序，構(gòu)建以“心”為根據(jù)的道德形而上學(xué)基礎(chǔ)。“如果沒有‘意識’的活動，如果不從‘心理’的投射說起，世界上就不會有“物”和“事”，或者“善”和“美”之說。”(32)歐陽謙：《“心即理”的意向性詮釋——從現(xiàn)象學(xué)看陽明心學(xué)》，《孔學(xué)堂》，2015年第4期。

胡塞爾將自然界還原成純粹現(xiàn)象，主體性是它的起源。主體反思現(xiàn)象，直觀本質(zhì)，不關(guān)注存在。在主體意向性及其所思的體驗(yàn)中，物被構(gòu)成主體意識的相關(guān)項(xiàng)。意向性屬于主體的體驗(yàn)結(jié)構(gòu)，并未超出主體，真正抵達(dá)物本身。從胡氏立場看陽明“心外無物”，山中花被主體意向性構(gòu)成心內(nèi)花，山中花是心意的相關(guān)項(xiàng)。筆者認(rèn)為，學(xué)者們借鑒胡塞爾意向性解讀陽明的心物關(guān)系，將意向性作為主觀之物向客體施為，凸顯了“心外無物”，淡化了“萬物一體”，忽略了超越性是意向性基礎(chǔ)。因此，王慶節(jié)主張，“心外無物”之心不能解讀為宇宙本心。心是連接著宇宙的一部分，彰顯宇宙之理。人以生存活動連接著宇宙，在顯隱之間彰顯意義。

三、個性與存在方式的差異性

陽明用生活中的具體個性解構(gòu)了理學(xué)的抽象普遍性的“性體”。賀麟認(rèn)為：“盡性就是中庸所謂盡人之性，盡物之性，也就是現(xiàn)在所謂‘自我實(shí)現(xiàn)’。認(rèn)識自我，發(fā)展自我，實(shí)現(xiàn)自己的本性，就是自由?！?33)賀麟：《論意志自由》，《賀麟選集》，吉林人民出版社，2005年版，第115頁。陽明從三個方面闡釋個性(個人各盡其性)與存在方式的差異性：第一，氣質(zhì)之性的差異。張載設(shè)定“氣質(zhì)之性”收納人性之惡，彌補(bǔ)孟子性善僅是純善，沒有惡的缺憾?！皻狻庇星鍧峄杳髦顒e，故“氣質(zhì)之性”有善有惡，以此解決個性的先天差異性問題?！疤斓刂浴焙汀皻赓|(zhì)之性”并非人性的兩種形態(tài)，而是純凈水與鹽水的關(guān)系?！皻赓|(zhì)之性”是常人的非本真之性。通過“養(yǎng)氣”和“反本”的工夫?qū)嵺`，變化氣質(zhì)，復(fù)歸“天地之性”，實(shí)現(xiàn)性與天道合一。性體無善無惡，無定體，非現(xiàn)成性。性體之發(fā)用即“氣質(zhì)之性”，呈現(xiàn)出個性的有善有惡的差異性?！靶詿o定體，論亦無定體。有自本體上說者，有自源頭上說者，有自流弊處說者?？偠灾?，只是一個性，但所見有淺深爾。若執(zhí)定一邊，便不是了。性之本體原是無善無惡的，發(fā)用上也原是可以為善，可以不為善的，其流弊也原是一定善、一定惡的?！?34)王守仁：《王陽明集》(上)，王曉昕、趙平略點(diǎn)校，中華書局，2016年版，第106頁?！傲贾緛碜悦鳌赓|(zhì)不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明。質(zhì)美者渣滓原少，無多障蔽，略加致知之功，此良知便瑩徹?！比コ接s念的遮蔽，回歸真己本心本性，這類似禪宗“自除迷惘，即心即佛”。晚年，陽明提出了“性即氣質(zhì)之性”，這個理念發(fā)展至中晚明和明清成為普遍的觀點(diǎn)了。

第二，工夫的差異。雖然圣人生而知之，但是工夫境界是有差異的，“問：‘良知一而已，文王作《彖》，周公系《爻》，孔子贊《易》，何以各自看理不同？’先生曰：‘圣人何能拘得死格？大要出于良知同，便各為說何害？且如一園竹，只要同此枝節(jié)，便是大同。若拘定枝枝節(jié)節(jié)，都要高下大小一樣，便非造化妙手矣。汝輩只要去培養(yǎng)良知。良知同，更不何妨有異處。汝輩若不肯用功，連筍也不曾抽得，何處去論枝節(jié)？”(35)王守仁：《王陽明集》(上)，王曉昕、趙平略點(diǎn)校，中華書局，2016年版，第104頁。在隨事就事的工夫?qū)嵺`中，常人領(lǐng)悟能力和體悟深淺不同，明覺境界呈現(xiàn)為差異性。“為人君者以為君鵠，為人臣者以為臣鵠，為人父者以為父鵠，為人子者以為子鵠。射也者，射己之鵠也；鵠也者，心也，各射己之心也，各得其心而已。故曰：可以觀德矣?！?36)王守仁：《王陽明集》(上)，王曉昕、趙平略點(diǎn)校，中華書局，2016年版，第219頁。

第三，自我實(shí)現(xiàn)方式和生存狀態(tài)的差異。術(shù)業(yè)有專攻，技藝因人而異，自我實(shí)現(xiàn)和存在方式不同?！叭艘S才成就，才是其所能為，如夔之樂，稷之種，是他資性合下便如此。成就之者，亦只是要他心體純乎天理。其運(yùn)用處，皆從天理上發(fā)來，然后謂之才?！?37)王守仁：《王陽明集》(上)，王曉昕、趙平略點(diǎn)校，中華書局，2016年版，第20頁。行業(yè)沒有高低貴賤，人人心體純乎天理，同心一德，沒有希高慕外之心，同心敬業(yè)，相生相養(yǎng)，進(jìn)入“一體之仁”境界?！胺蚴ト酥?，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內(nèi)遠(yuǎn)近。凡有血?dú)?，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念?！?dāng)是之時，天下之人熙熙皡皞，皆相視如一家之親?！w其心學(xué)純明，而有以全其萬物一體之仁。故其精神流貫，志氣通達(dá)，而無有乎人己之分、物我之間?！?38)王守仁：《王陽明集》(上)，王曉昕、趙平略點(diǎn)校，中華書局，2016年版，第51頁。正如張祥龍所說：“‘以德配天’意味著，只有人的生存形態(tài)才能通天；而且，只有能充分體現(xiàn)生存形態(tài)的構(gòu)成意義的‘德’行才能‘配天’，即不受制于現(xiàn)成狀態(tài)地、‘日日新，又日新’地理解天意?！?39)張祥龍：《海德格爾思想與中國天道》，北京三聯(lián)書店，1996年版，第348。

與之類似，海德格爾的現(xiàn)象學(xué)解構(gòu)強(qiáng)調(diào)，“因?yàn)榇嗽谝榔浔炯荷姹闶菤v史性的，對處于不同的歷史處境中的存在者本身的通達(dá)可能性和解釋方式便也是不同的、可變的。”(40)[德]海德格爾：《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》，上海譯文出版社，2008年版，第26頁。然而，自柏拉圖、亞里士多德直到黑格爾后世的存在論哲學(xué)中，自然、空間和靈魂，這些概念未能在其特殊的存在中被把握。“存在之平均概念已在古代得到表明，這概念被用于闡釋不同存在領(lǐng)域中的所有存在者及其存在方式，但特殊的存在自身并未明確地在其結(jié)構(gòu)中被問題化，也無法得到限定?！?41)[德]海德格爾：《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》，上海譯文出版社，2008年版，第26頁。存在者存在方式的多樣性和差異性都?xì)w納于“存在一般之本源理念”。海德格爾認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)作為一種解構(gòu)方法，既是批判性拆除傳統(tǒng)應(yīng)用的“存在之平均概念”，又是對存在者存在及其存在結(jié)構(gòu)的概念性闡釋，研究特殊存在者的特殊存在方式與任何其他存在者的存在方式的不同。

海德格爾從人的存在走向存在。人對存在(Being)開放性處于開放狀態(tài)，以此在的實(shí)際生命經(jīng)驗(yàn)去探索存在。人“‘站在存在的林間空地之中’，‘向存在的敞開性敞開’或者‘站在存在的中間’，以便得以進(jìn)入存在?！?42)[美]赫伯特·施皮格伯格：《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動》，商務(wù)印書館，2011年版，第523頁。人的存在有可能選擇不同的存在方式。海德格爾還推出Ereignis，“人與存在以相互挑起的方式而相互歸屬。這種相互歸屬令人震驚地向我們表明這樣一個人與存在[互動]的情況(dass),即人如何讓渡自身(vereignetist)存在,存在也如何奉獻(xiàn)自身于(zugeeignetist)人的本性。在這個構(gòu)架中盛行的是一種奇特的讓渡自身(Vereignen)和奉獻(xiàn)自身(Zueignen)。現(xiàn)在需要的是去單純經(jīng)歷這個使得人與存在相互具有(ge-eignetist)的具有自身(Eignen)；也就是說,去投宿到那被我們稱之為自身的緣發(fā)生(Ereignis)之中?！?43)Heidegger:IdentitaetundDifferenz,S.24.轉(zhuǎn)引自張祥龍：《海德格爾后期著作中“Ereignis”的含義》，《世界哲學(xué)》，2008年第3期。