宋 榮,張慧妮

(華中師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖北 武漢 430079)

愛德華·洛爾(Edward J.Lowe)，杜倫大學(xué)(Durham University)哲學(xué)系教授，從事形而上學(xué)、行動(dòng)哲學(xué)、心靈哲學(xué)、物理科學(xué)哲學(xué)等多領(lǐng)域研究。洛爾的形而上學(xué)理論是關(guān)于個(gè)體化、同一性的規(guī)范研究，他的作品集中在對(duì)存在的種類、同一性、心理因果關(guān)系等熱門問題的探討上，這些問題可以通過“自我”這一獨(dú)特的視角緊密聯(lián)系在一起。洛爾在《經(jīng)驗(yàn)的主體》一書中系統(tǒng)地展現(xiàn)了他的自我觀，闡釋了作為獨(dú)特的實(shí)體自我在心理因果關(guān)系的作用下如何保持同一性。自我問題關(guān)系著實(shí)體理論、心靈哲學(xué)相關(guān)理論等內(nèi)容的構(gòu)建，是洛爾哲學(xué)思想的基礎(chǔ)。

自我問題由傳統(tǒng)的身心關(guān)系問題演變而來，在當(dāng)代認(rèn)知哲學(xué)、心靈哲學(xué)等領(lǐng)域備受關(guān)注。尤其是在自我如何成為實(shí)體的問題上，通常有兩種回答：物質(zhì)實(shí)體論回答和非物質(zhì)實(shí)體論回答。物質(zhì)實(shí)體論認(rèn)為，自我作為自身經(jīng)歷和行為的主體，只有和一個(gè)特定的身體進(jìn)行識(shí)別時(shí)，才能成為實(shí)體，即將身體的實(shí)體屬性賦予自我。非物質(zhì)實(shí)體論即笛卡兒實(shí)體論，認(rèn)為自我不會(huì)和身體進(jìn)行識(shí)別，它與身體都是實(shí)體，并且是互相分開的兩個(gè)完全不同的實(shí)體，身體是物質(zhì)實(shí)體，自我是心理實(shí)體。

這兩種觀點(diǎn)都認(rèn)可自我以實(shí)體的方式存在，有實(shí)在的指稱對(duì)象，不會(huì)陷入 “自我就是自我”的循環(huán)論證。但物質(zhì)實(shí)體論保留了自我的物質(zhì)特征，卻忽略了具有心理因素的自我與身體的同一性構(gòu)成，不能保證自我進(jìn)入其自身且擁有經(jīng)驗(yàn)的特權(quán)；而非物質(zhì)實(shí)體論注意到了自我主體的心理特征在行動(dòng)中的必要性，卻將自我和所有物質(zhì)特征完全割離，導(dǎo)致對(duì)自我的認(rèn)識(shí)變成了純粹的推測(cè)，沒有先天的標(biāo)準(zhǔn)也沒有任何經(jīng)驗(yàn)的證據(jù)可以對(duì)它進(jìn)行證明。因此，一個(gè)具備心理特征但并不割裂物質(zhì)特征的心理實(shí)體對(duì)于自我同一性的論述具有重要意義。

一、傳統(tǒng)一元論視域下的兩種主要自我觀

生物實(shí)體自我觀和心理模式自我觀是一元論視域下自我同一性的兩種對(duì)立觀點(diǎn)。生物實(shí)體自我觀基于亞里士多德的實(shí)體觀，認(rèn)為自我就是一個(gè)作為個(gè)體的人，和其他動(dòng)物一樣是生物的成員。心理模式自我觀認(rèn)為，自我既是第一人稱指稱的客體，也是心理狀態(tài)的主體，它是一種心理模式，并非實(shí)體。

(一)生物實(shí)體自我觀

自我作為一種生物實(shí)體，是指身為主體的人是一種動(dòng)物、一種實(shí)質(zhì)性的生物成員。依照生物實(shí)體自我觀， 因?yàn)樽晕揖哂形镔|(zhì)性的生物機(jī)能， 能夠保證生物意義上存在和行動(dòng)所需的條件及能力，所以主體自我能夠持續(xù)存在、不斷運(yùn)動(dòng)、保持同一性。同時(shí)，自我需要遵循其所屬實(shí)體類型的法則，但由于實(shí)體類型法則主體的根本不同，自我擁有思想作為其生物特征，是非還原性的實(shí)體。這樣一種自我觀就是新亞里士多德主義的觀點(diǎn)。

亞里士多德的實(shí)體觀是生物實(shí)體建立非還原實(shí)體自我的基礎(chǔ)。亞里士多德認(rèn)為，一個(gè)基本的實(shí)體是一個(gè)具體的或連續(xù)的個(gè)別事物，比如一匹單獨(dú)的馬和一幢單獨(dú)的房子[1]。實(shí)體所經(jīng)歷的變化和純粹的抽象存在等具體事物并不是實(shí)體，因?yàn)閷?shí)體會(huì)有自然和人工的區(qū)分，自然的實(shí)體可以被人工合成，人工制品也服從自然實(shí)體遵從的法則。但是，因?yàn)樽匀环▌t的主體只有自然實(shí)體，所以對(duì)人工制品法則的研究無法還原為對(duì)自然實(shí)體法則的研究。同理，自然物種各自法則形成的不同學(xué)科很大程度上是相對(duì)獨(dú)立的，任何實(shí)體都不能通過簡(jiǎn)單的還原論思想而混為一談，一棵樹的確可以被還原為粒子，但這棵樹的各種生命特征及功能都無法通過粒子學(xué)的法則進(jìn)行說明。

新亞里士多德主義繼承了亞里士多德的實(shí)體觀，認(rèn)為人應(yīng)該從動(dòng)物學(xué)分類。這種觀點(diǎn)被現(xiàn)代學(xué)者大衛(wèi)·威金斯所認(rèn)同。威金斯支持的一個(gè)較弱形式動(dòng)物學(xué)分類原則：如果a從屬于b和c，那么或者b從屬于c，或者c從屬于b，或者b和c都從屬于某個(gè)更高的屬x[2]。在這樣的原則下，即使存在哺乳動(dòng)物和兩棲動(dòng)物都有屬人種的情況，人也可以從屬于更高屬x來避免“哺乳動(dòng)物是兩棲動(dòng)物或兩棲動(dòng)物是哺乳動(dòng)物”的錯(cuò)誤結(jié)論，這一x在威金斯看來，只有“動(dòng)物”可以勝任。因此，在新的原則下，存在一種結(jié)構(gòu)關(guān)系：哺乳動(dòng)物、兩棲動(dòng)物、人同屬于動(dòng)物，在哺乳動(dòng)物、兩棲動(dòng)物之下還有兩個(gè)同屬于人的物種。這種結(jié)構(gòu)關(guān)系導(dǎo)致人成為了動(dòng)物中獨(dú)特的一員而被突顯出來，甚至有可能變成與動(dòng)物同級(jí)的存在，同屬于生物物種之下?；诖?，“人”就需要一個(gè)生物本質(zhì)的概念，通常廣義上的心理特征最受青睞：擁有意識(shí)、推理、知覺和參與有意活動(dòng)的能力。

為此，一些生物實(shí)體論者給出了“思想的動(dòng)物論證”來支撐人作為生物實(shí)體的獨(dú)特性。其中奧爾森的論證最為典型：有一個(gè)人類動(dòng)物坐在你的椅子上；坐在你椅子上的人類動(dòng)物是在思想著的；你是坐在你的椅子上的思想著的唯一存在；因此，你就是那個(gè)動(dòng)物，那個(gè)動(dòng)物就是你[3]325。對(duì)于奧爾森而言，如果坐在椅子上的動(dòng)物不是人類，那么也不可能是其他任何生物；如果人類動(dòng)物不能思想，那么思想為何便不得而知了；如果你不是椅子上的唯一思想者，那么便不知道何人是這個(gè)思想者了。所以，“你等于那個(gè)動(dòng)物”便是必然的結(jié)論。

生物實(shí)體論者將思想等心理特征看作“人”這一特殊物種的生物本質(zhì)概念并不等于承認(rèn)思想是自我的本質(zhì)，只是將思想看作人與其他生物區(qū)分的本質(zhì)生物特征，自我的同一性根本仍然取決于人的生物特性、動(dòng)物特征。奧爾森明確表示“我們?cè)诒举|(zhì)上是動(dòng)物，如果我們不作為動(dòng)物就不能存在”[3]320，托馬森、艾耶爾等現(xiàn)代學(xué)者也有類似主張，托馬森認(rèn)為“我們就是我們的身體，個(gè)人同一性完全在于身體同一性”[4]。

綜上，生物實(shí)體自我觀將人的物理存在和生命活動(dòng)看作自我同一性及持續(xù)存在的根本，持該觀點(diǎn)的學(xué)者堅(jiān)持亞里士多德的實(shí)體觀，認(rèn)為實(shí)體自我雖然遵循動(dòng)物法則，但不能還原為普遍的實(shí)體類型一概而論，思想是其獨(dú)特的生物本質(zhì)。

(二)心理模式自我觀

在當(dāng)代自我同一性問題的討論中，較多學(xué)者持有心理模式自我觀，認(rèn)為主體通過思維、記憶歷時(shí)建立個(gè)體的統(tǒng)一關(guān)系。心理模式自我觀源于洛克和休謨的觀點(diǎn)，認(rèn)為自我的本質(zhì)完全由心理事件、過程和狀態(tài)構(gòu)成，自我是可還原的心理模式而非生物實(shí)體。

洛克對(duì)實(shí)體的描述是“我們唯一有思想的三種實(shí)體是上帝、有限的靈魂和實(shí)體粒子……所有其他的東西都是以實(shí)體為終結(jié)的模式或關(guān)系”[5]Ⅱ,ch.ⅩⅩⅦ,sect.2，雖然沒有直接表達(dá)，但暗示了作為主體的自我不是實(shí)體，是一種模式或關(guān)系。在洛克和他的追隨者對(duì)自我同一性的理解中，構(gòu)成自我的各心理狀態(tài)之間是一種認(rèn)知的關(guān)系。洛克認(rèn)為，“意識(shí)是思維必不可少的東西，因?yàn)槿魏稳嗽谥X過程中不可能覺察不到他在感知”[5]Ⅱ,ch.ⅩⅩⅦ,sect.9，這意味著意識(shí)的連續(xù)性構(gòu)成自我同一性的標(biāo)準(zhǔn)，且這種自我指向性的意識(shí)是對(duì)自我本身的認(rèn)知，即意識(shí)狀態(tài)之間是認(rèn)知關(guān)系。

休謨對(duì)于自我的描述十分明確，他認(rèn)為自我“是知覺的集合體，或一束知覺”[6]283。在自我的問題上，休謨持心理建構(gòu)主義的觀點(diǎn)。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，自我既是心理狀態(tài)的主體，也是第一人稱的客體，自我的同一性和持續(xù)性條件完全可以用這些狀態(tài)之間的關(guān)系來表達(dá)。休謨將自我集合間元素的關(guān)系看作構(gòu)成同一性的條件：“自我或人格并不是任何一個(gè)印象，而是我們假設(shè)若干印象和觀念所與之有聯(lián)系的一種東西。如果有任何印象產(chǎn)生了自我觀念，那么那個(gè)印象在我們一生全部過程中必然繼續(xù)同一不變?！盵6]281所以休謨傾向于將個(gè)體同一性心理狀態(tài)之間的關(guān)系看作因果關(guān)系，雖然有時(shí)是對(duì)認(rèn)知關(guān)系進(jìn)行因果解釋，比如記憶，但休謨派不會(huì)將認(rèn)知關(guān)系視作基本原則。

顯然，洛克和休謨?cè)谧晕业谋举|(zhì)及同一性的條件上有著相同的理解，都認(rèn)為自我是一種心理的而非物質(zhì)的存在，且自我的同一性就是心理狀態(tài)之間的同一，這種同一是心理狀態(tài)之間的關(guān)系決定的。洛克和休謨觀點(diǎn)的不同也是明顯的：其一，心理模式的構(gòu)成不同；其二，心理狀態(tài)之間構(gòu)成同一性的關(guān)系不同。當(dāng)然，由于二者思想之間有融合的空間，心理模式自我觀的現(xiàn)代支持者更愿意認(rèn)同他們的結(jié)合體，即對(duì)作為心理模式的自我在認(rèn)知關(guān)系上擁有因果解釋。這種現(xiàn)代的觀點(diǎn)就是洛爾理論中重點(diǎn)考察的對(duì)象，洛爾稱其為新洛克理論。

新洛克主義認(rèn)為心理事件、過程、狀態(tài)等心理模式是自我同一性的標(biāo)準(zhǔn)，但必須有一個(gè)可供自我個(gè)性化發(fā)展的物理身體作為前提，因?yàn)槲锢砩眢w能夠使非實(shí)體的心理自我與物質(zhì)世界發(fā)生聯(lián)系，促進(jìn)心理模式的連續(xù)性變化維持同一性。斯特勞森就曾對(duì)心理狀態(tài)必須有歸屬進(jìn)行過論證，他認(rèn)為“人”或者“我”作為謂詞主項(xiàng)是原初性不可分析的概念，同時(shí)人還是物理特征的歸屬者，身體不能完全解釋“人”這一概念，但因其物理特性可以被主體擁有，所以個(gè)體的心理狀態(tài)必須是人的心理狀態(tài)[7]。雖然心理模式需要一個(gè)物理身體與物質(zhì)世界關(guān)聯(lián)，但自我個(gè)體化和同一性的主導(dǎo)者仍然是心理模式，心理模式因不同的表征經(jīng)驗(yàn)而發(fā)生變化，通過對(duì)主體身體表征經(jīng)驗(yàn)的判斷，就能夠分別出不同的自我主體。

新洛克主義學(xué)者皮科克將因果相同作為表征經(jīng)驗(yàn)同一性的標(biāo)準(zhǔn)，“這兩種表征經(jīng)驗(yàn)有著不同的原因——例如，一種是刺激一個(gè)鼻孔，另一種是刺激另一個(gè)鼻孔，它們也可能產(chǎn)生不同的效果”[8]。如果有兩個(gè)因果、性質(zhì)、時(shí)間不同的表征經(jīng)驗(yàn)，就意味著有兩個(gè)主體。戴維森也曾將因果關(guān)系作為表征經(jīng)驗(yàn)的同一性的標(biāo)準(zhǔn)，不同的是他將因果本身也視作表征經(jīng)驗(yàn)[9]。這種觀點(diǎn)就導(dǎo)致了獨(dú)立標(biāo)準(zhǔn)的缺失，陷入了論證的循環(huán)，而這一難題是皮科克也需要面對(duì)的。英國(guó)哲學(xué)家帕菲特的“關(guān)系R”理論，很好地回避了這一問題。他認(rèn)為自我的同一性不應(yīng)局限于因果循環(huán)中，“重要的是關(guān)系R：有著正確原因的心理的聯(lián)系性和/或者連續(xù)性”[10]，只要保證心理狀態(tài)之間合理自洽，就有可能引導(dǎo)主體擁有積極的倫理生活。帕菲特的“關(guān)系R”理論給心理模式自我觀帶來了極大的突破與創(chuàng)新。

綜上，心理模式自我觀對(duì)表征經(jīng)驗(yàn)個(gè)性化的設(shè)定在自我同一性的論證上極具優(yōu)勢(shì)。洛克和休謨的觀點(diǎn)為自我的非實(shí)體形態(tài)奠定了基礎(chǔ)，他們的追隨者們將自我的本質(zhì)發(fā)展為心理狀態(tài)，試圖將心理事件、狀態(tài)與物理事件、狀態(tài)的相同作為自我主體行為同一的標(biāo)準(zhǔn)，這些理論具有物理主義色彩。

(三)一元論自我觀的局限

生物實(shí)體自我觀和心理模式自我觀是對(duì)立的一元論自我觀。二者各有其優(yōu)勢(shì)：生物實(shí)體自我觀引用亞里士多德的實(shí)體觀承認(rèn)了自我的實(shí)質(zhì)性存在，使自我作為經(jīng)驗(yàn)的主體成為可指稱的實(shí)在對(duì)象；心理模式自我觀采取了洛克和休謨的還原性自我，可以根據(jù)個(gè)性化的心理模式分析性地得到自我同一。雖然這些一元論自我觀促進(jìn)了自我及其同一性的發(fā)展，但洛爾認(rèn)為一元的自我觀都有難以突破的局限性。

生物實(shí)體自我觀有人類中心主義的傾向，忽略了心理特征在自我構(gòu)成中的本質(zhì)作用。大多數(shù)生物實(shí)體自我觀的支持者選擇接受哺乳動(dòng)物的人之外再?zèng)]有別的物種屬于人的觀點(diǎn)，即使是當(dāng)代修改后的生物實(shí)體自我觀仍然具有以人類為中心的傾向。不論心理因素如何變化，都不過是生物人的正常特征罷了，由此心理狀態(tài)、心理過程歷時(shí)發(fā)展對(duì)自我的建構(gòu)意義被消解了，心理特征和生物有機(jī)體之間的聯(lián)系變?yōu)榱伺既?，這顯然是一個(gè)追求客觀本質(zhì)的自我觀不應(yīng)有的傾向[11]20。

心理模式自我觀缺乏實(shí)在的指稱對(duì)象，在自我主體的論證中缺乏實(shí)證、陷入循環(huán)。這種自我觀在心理因果關(guān)系、心理狀態(tài)上的描述是可接納且應(yīng)當(dāng)?shù)模切睦頎顟B(tài)必須作為某一實(shí)體的狀態(tài)才能個(gè)體化，沒有具體實(shí)在的實(shí)體對(duì)象，對(duì)自我的任何論證都會(huì)變?yōu)榧兇獾耐茰y(cè)[11]8。在新洛克主義學(xué)者的觀點(diǎn)中，物質(zhì)身體不過是一個(gè)容器，在條件滿足的情況下可以替換或?yàn)閮蓚€(gè)自我共用。雖然心理模式自我觀極具新意，但其提供的案例缺乏實(shí)際的證據(jù)，在記憶移植之后，除了“我”對(duì)“我”的自證，沒有其他辦法證明移植后的記憶是否發(fā)生改變。這樣，心理模式自我觀的論證方式是循環(huán)的：心理狀態(tài)的“擁有者”是自我，而自我是由心理狀態(tài)構(gòu)成的，這表示自我本就“擁有”心理狀態(tài)，即由心理狀態(tài)構(gòu)成的自我是心理狀態(tài)的主體。所以，在自我同一的論證中，主體必須是一個(gè)可指稱的實(shí)體，才不致陷入循環(huán)與無證推測(cè)。

二、洛爾心理實(shí)體自我觀的主要內(nèi)容

(一)洛爾對(duì)心理實(shí)體自我的實(shí)質(zhì)分析

洛爾認(rèn)為，將心理狀態(tài)的“擁有者”看作非實(shí)體會(huì)陷入循環(huán)，那么心理狀態(tài)的“擁有者”就必須是將狀態(tài)視為自身模式的實(shí)體，即心理實(shí)體。心理實(shí)體是指一個(gè)實(shí)質(zhì)性的個(gè)體自我，既作為自然類型受到獨(dú)特的心理規(guī)律支配，也受到獨(dú)特的心理特征條件支配。但洛爾與笛卡兒對(duì)心理實(shí)體的理解并不相同，笛卡兒認(rèn)為實(shí)體在屬性上具有排他性，每種不同的實(shí)體都有其特有的主要屬性，心理實(shí)體的屬性是思維，物質(zhì)實(shí)體的屬性是廣延。因此，笛卡兒的心理實(shí)體不具有廣延屬性，個(gè)體的心理實(shí)體本質(zhì)上沒有物理特征，而這與洛爾想要表達(dá)的心理實(shí)體恰恰相反。笛卡兒的實(shí)體觀阻礙了主體自我認(rèn)知能力作用的發(fā)揮，使得自我失去了先天的判準(zhǔn)和經(jīng)驗(yàn)證實(shí)的希望。所以，洛爾拒絕了笛卡兒非物質(zhì)的心理實(shí)體，認(rèn)為人不是心理和身體兩種不同實(shí)體的實(shí)質(zhì)性結(jié)合[11]32。

既然自我不是非物質(zhì)實(shí)體，那么它與身體的關(guān)系有待進(jìn)一步研究。洛爾對(duì)自我和身體關(guān)系的探討表現(xiàn)為兩個(gè)方面。

其一，自我是否有實(shí)在部分。當(dāng)某事物本身是一種實(shí)體時(shí)，它才能被認(rèn)為實(shí)體的一部分，并且是“實(shí)在部分”。我們通常用“我體重70公斤”“我身高175厘米”這樣的語(yǔ)句來形容一個(gè)主體自我，但這些僅僅是空間幾何上的特征描述，它們不是實(shí)體，也不是自我的實(shí)在部分。那么組成“我”的有機(jī)身體是實(shí)在部分嗎？如果身體真的作為自我的實(shí)在部分而存在，那么身體部分之外還應(yīng)有其他部分也是自我的構(gòu)成，但目前看來，并沒有這樣的部分可以和身體并駕齊驅(qū)，所以身體和自我無法構(gòu)成部分和整體的關(guān)系。在一些對(duì)主體的形容中能夠擁有對(duì)身體特征的表述，只是因?yàn)樽晕沂巧眢w特征的承載者，身體有實(shí)在部分，但自我沒有。

其二，自我為什么可以依賴一個(gè)特定的身體來進(jìn)行知覺和行為。既然身體不是作為自我的一部分存在，那么這些物理特征為什么只出現(xiàn)在這個(gè)身體上而不是任何其他身體上呢？洛爾認(rèn)為，這種對(duì)應(yīng)性由自我通過身體進(jìn)行知覺和行動(dòng)的關(guān)系派生而來。其動(dòng)因是自我和身體間的意愿：一個(gè)身體的某些部分有直接服從主體的意愿，自我可以“隨意”移動(dòng)自身的某些部分，但不能“隨意”移動(dòng)任何不屬于自己身體的部分。因此，并不是任何先天條件上的賦予使身體歸屬于自我，僅僅是一種自我認(rèn)知能力上的識(shí)別決定了身體與自我的親密關(guān)系。

所以，洛爾的自我是具有物質(zhì)實(shí)體特征、心理本質(zhì)的二元實(shí)體，自我心理實(shí)體能夠通過意愿與身體產(chǎn)生特定的聯(lián)系，是身體特征的承載者。

根據(jù)洛爾對(duì)心理實(shí)體的新理解，可以得到自我的內(nèi)涵如下。

第一，自我是一個(gè)簡(jiǎn)單的實(shí)體[11]35。如前文所述，身體不是自我的實(shí)在部分，自我也不等于身體。大腦的各種能力和它們的現(xiàn)代變體，如智力、食欲、語(yǔ)言等，也不能看作自我的實(shí)在部分。因?yàn)檫@些能力不能獨(dú)立存在，不符合 “實(shí)在部分”的條件。此外，自我的心理狀態(tài)和過程本身也不能是自我的實(shí)在部分。心理模式自我觀就將心理狀態(tài)及其過程本身當(dāng)作了自我的實(shí)在部分，導(dǎo)致心理狀態(tài)及過程無法個(gè)性化和識(shí)別，陷入循環(huán)論。因此，沒有什么可以合理且有效地成為自我的實(shí)在部分，沒有實(shí)在部分的實(shí)體是簡(jiǎn)單實(shí)體，所以心理實(shí)體自我是一個(gè)簡(jiǎn)單實(shí)體。

第二，自我具有同一性[11]39。因?yàn)樽晕沂且粋€(gè)簡(jiǎn)單的實(shí)體，它沒有任何實(shí)在部分，所以就不會(huì)有實(shí)在部分之間的運(yùn)作矛盾引起的分裂。并且，自我的意向性行為是單一的，當(dāng)一個(gè)主體有做某行為的意向時(shí)，他就會(huì)有做出某行為的可能，使行為和思想達(dá)到自我的同一。不過這并不表示一個(gè)人的行為和思想會(huì)完全一致，行為和思想是依賴身體的，當(dāng)自我和身體之間的同一性遭到破壞時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生多重人格、精神分裂癥、腦分裂等臨床問題。

第三，自我的歷時(shí)同一性是原始的[11]41。為了保證自身的同一性，簡(jiǎn)單實(shí)體會(huì)受到歷時(shí)性的必要限制。當(dāng)知覺和行動(dòng)分別包括意向和記憶這兩種心理狀態(tài)時(shí)，自我有了向前和向后的時(shí)間框架，其內(nèi)在連貫性成為可能。此外，自我是我們直接知道的唯一沒有科學(xué)推測(cè)和實(shí)驗(yàn)益處的簡(jiǎn)單物質(zhì)。在自然的本體論秩序中，基本物理粒子的原始持續(xù)性是客觀時(shí)間秩序的支撐，而在概念思維秩序中，自我的持續(xù)性支撐著我們對(duì)客觀時(shí)間秩序概念的把握，所以我們不可能在對(duì)自我概念分析時(shí)揭示自我的同一性解釋。自我的持續(xù)性是我們理解時(shí)間和一般變化的核心，是原始的。

綜上，在洛爾看來，自我作為一個(gè)心理實(shí)體，是缺乏實(shí)在部分的簡(jiǎn)單實(shí)體。這種實(shí)體的簡(jiǎn)單性在某種程度上解釋了自我的同一性。并且，自我作為一個(gè)簡(jiǎn)單實(shí)體，它的歷時(shí)同一性是原始的，沒有確定的條件必然決定自我的停止，但可以通過自我關(guān)鍵的知覺能力和能動(dòng)性的停止對(duì)自我的停止做判斷。

(二)洛爾對(duì)自我核心能力的論述

在洛爾的自我理論圖景中，自我是心理狀態(tài)真正的主體，這意味著自我在簡(jiǎn)單的心理實(shí)體實(shí)質(zhì)的基礎(chǔ)上，決定著人的思考、感覺和行動(dòng)等重要活動(dòng)，因此，對(duì)自我的討論不能局限在自我實(shí)質(zhì)的分析中，還應(yīng)對(duì)自我的作用及作用方式進(jìn)行考察。心理狀態(tài)的作用通過自我核心能力體現(xiàn)，所以有必要對(duì)自我的核心能力進(jìn)行討論，以反映洛爾獨(dú)特自我觀的特殊解釋效力。

洛爾認(rèn)為，自我依賴其認(rèn)知能力與外界環(huán)境發(fā)生聯(lián)系，因此知覺、行為、思維和自我認(rèn)知這一系列認(rèn)知能力構(gòu)成了自我能力最核心的部分。洛爾對(duì)感官知覺綜合理論的闡釋，區(qū)分了意向內(nèi)容和性質(zhì)內(nèi)容兩種知覺經(jīng)驗(yàn)，為人的心理狀態(tài)的形成和修正做出了解釋。行為能力與知覺能力緊密聯(lián)系，引入了具有自我指稱特征的意愿狀態(tài)，彌補(bǔ)了欲望和信念在行為哲學(xué)中的空缺。思維能力有一種非語(yǔ)言的想象建構(gòu)過程作基礎(chǔ)，這一過程是感官知覺能力的延伸，加深了我們的認(rèn)知。自我認(rèn)知能力構(gòu)成了自我對(duì)自身當(dāng)前的意向思想、經(jīng)驗(yàn)、行為形成認(rèn)知的決定性條件，通過“直接”指稱和“間接”指稱之間的區(qū)別劃定了自我和世界其他領(lǐng)域之間的形而上學(xué)界限。

洛爾認(rèn)為自我的核心能力有四種：知覺能力、行為能力、思維能力以及自我認(rèn)知能力。

其一是感性與知性綜合的知覺能力[11]91。知覺能力是能夠做出判斷和產(chǎn)生信念的生物獨(dú)有的能力，該能力要求一種包含感性與知性兩種因素的感官知覺綜合理論。對(duì)此，洛爾首先辨析了知覺和知覺經(jīng)驗(yàn)。試想，我們說“我覺察到某物”是否等同于“這里有某物被我覺察到”？前者表達(dá)的是我關(guān)于某物形成了一種意向上的對(duì)象經(jīng)驗(yàn)，后者表達(dá)的是有一個(gè)真實(shí)存在的物質(zhì)對(duì)象和我形成了知覺關(guān)聯(lián)，這種知覺關(guān)聯(lián)蘊(yùn)含了意向?qū)ο蠛拖鄳?yīng)的真實(shí)對(duì)象之間存在某種適當(dāng)?shù)囊蚬P(guān)系。所以，知覺經(jīng)驗(yàn)和知覺應(yīng)在考慮不同層面的問題。

在區(qū)分了知覺與知覺經(jīng)驗(yàn)之后，可以清晰地看到感性成分和知性成分有著不同的作用：感性知覺產(chǎn)生擁有對(duì)象性質(zhì)內(nèi)容的知覺經(jīng)驗(yàn)，知性知覺產(chǎn)生具有主體意向內(nèi)容的知覺經(jīng)驗(yàn)。考慮兩種錯(cuò)覺：人們看兩條長(zhǎng)度相等的線段時(shí)，能夠形成“似乎看到了兩條長(zhǎng)度不同的線段”的錯(cuò)覺；當(dāng)人們看浸在水中的直棍時(shí)，能夠形成“棍子似乎彎曲著”的錯(cuò)覺。前一種錯(cuò)覺是知性知覺造成的“認(rèn)知”上錯(cuò)誤的知覺經(jīng)驗(yàn)，在這種錯(cuò)覺中，主體傾向于覺察到了一個(gè)與他實(shí)際感受到的物體有些不同的物體；后一種錯(cuò)覺是感性知覺造成的“感官”上錯(cuò)誤的知覺經(jīng)驗(yàn)，在這種錯(cuò)覺中，一個(gè)人覺察到的物體現(xiàn)象是與物體本身的實(shí)際情況不相同的一種性質(zhì)。所以在整個(gè)知覺過程中，知性知覺有主體的意向心理狀態(tài)參與，得到的知覺經(jīng)驗(yàn)是具有意向內(nèi)容的，感性知覺是主體對(duì)客體性質(zhì)進(jìn)行把握的過程，得到的知覺經(jīng)驗(yàn)是具有性質(zhì)內(nèi)容的。但是，這并不意味著意向內(nèi)容的知覺經(jīng)驗(yàn)和性質(zhì)內(nèi)容的知覺經(jīng)驗(yàn)是完全分開的，相反，它們通常出現(xiàn)在同一次知覺過程中?？紤]一個(gè)具體的例子：當(dāng)我們從傾斜的角度看向置于水平面的硬幣時(shí)，我們?nèi)匀荒軌虻玫健斑@枚硬幣是圓形的”結(jié)論。洛爾認(rèn)為，我們能夠得到這樣的結(jié)論不僅因?yàn)橹X經(jīng)驗(yàn)和真實(shí)的對(duì)象之間有一種直接且系統(tǒng)依賴的因果關(guān)系，還在于主體對(duì)知覺經(jīng)驗(yàn)有一種有意的傾向性，感性與知性兩種因素缺一不可。

自我的知覺能力為人的心理狀態(tài)的形成和修正做出了解釋?，F(xiàn)代計(jì)算理論認(rèn)為，人的認(rèn)知過程可以通過計(jì)算機(jī)模擬實(shí)現(xiàn)，人認(rèn)知本質(zhì)中的心理過程，比如視覺認(rèn)知，是通過二維光學(xué)圖像計(jì)算三維物理環(huán)境的過程，知覺經(jīng)驗(yàn)不過是偶然現(xiàn)象。史蒂芬·平克就明確表示主觀的經(jīng)驗(yàn)不起任何因果作用[12]。但是洛爾認(rèn)為，人能夠通過知覺形成抽象的概念，這是其他事物無法做到的。計(jì)算機(jī)的信息承載狀態(tài)沒有概念內(nèi)容和結(jié)構(gòu)，這種對(duì)概念內(nèi)容和知覺經(jīng)驗(yàn)的性質(zhì)特征關(guān)聯(lián)的忽視，導(dǎo)致計(jì)算機(jī)不可能被賦予真正的認(rèn)知狀態(tài)。只有擁有知覺的人才能形成可靠的判斷和信念。盲人可以通過描述獲得顏色的概念，但不會(huì)擁有具體顏色的視覺經(jīng)驗(yàn)，沒有內(nèi)容的空概念就不會(huì)在主體心上形成信念，沒有相關(guān)信念的判斷是不可靠的。所以，一個(gè)擁有知覺的主體才能夠形成、修正信念和判斷。信念等心理狀態(tài)的形成引導(dǎo)著人的行為活動(dòng)、思維活動(dòng)等，因此，知覺能力對(duì)于其他核心能力的正常作用而言同樣是必要的。

其二是包含意愿并使主體主動(dòng)與外界建立因果關(guān)系的行為能力[11]140。行為能力與知覺能力緊密聯(lián)系，在該能力作用下，自我通過肢體精細(xì)運(yùn)動(dòng)與其他類似物建立因果關(guān)系，這種因果關(guān)系的建立依賴主體的信念、判斷、欲望等心理狀態(tài)。這種心理狀態(tài)，正如前文中提到的那樣，是由知覺經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容賦予概念形成的。另外，一個(gè)行為中，肢體的精細(xì)運(yùn)動(dòng)是需要信息反饋的，這些被反饋的信息來自主體外部的環(huán)境，因此只有通過感官知覺對(duì)這些信息進(jìn)行提取，才能使肢體精細(xì)運(yùn)動(dòng)繼續(xù)執(zhí)行。

洛爾在行為能力中引入了具有自我指稱特征的意愿狀態(tài)。在一個(gè)行為中，一般有動(dòng)因、動(dòng)作手段和動(dòng)作結(jié)果，比如在“a的G動(dòng)作導(dǎo)致x發(fā)生H”這一行為因果句中，a是動(dòng)因，G是動(dòng)作手段，x發(fā)生H是動(dòng)作結(jié)果。依據(jù)不同的動(dòng)因，主體發(fā)生的行為可以區(qū)分為自愿行為和非自愿行為。非自愿行為的動(dòng)因是外在動(dòng)因，自愿行為的動(dòng)因是內(nèi)在動(dòng)因，即主體自我。顯然，自愿行為是討論的重點(diǎn)。在一個(gè)行為中，存在一個(gè)不可以進(jìn)行因果分析的“原始”行為，這一行為是其他行為必然的開端，這種“原始”行為出現(xiàn)在一個(gè)自愿行為中，意味著主體自身存在著某種自愿做某事的心理作為行為因果鏈的開端。主體任何的外在行為都不能夠成為“原始”行為，因?yàn)檫@些身體的行為都可以進(jìn)行因果分析，例如“史密斯舉起他的手臂”會(huì)有一個(gè)“史密斯想要舉起他的手臂”這樣的心理作為前因，而一個(gè)“史密斯想要舉起他的手臂”的心理行為不可能再有一個(gè)更靠前的原因，所有的解釋都只能歸為自愿。洛爾認(rèn)為，這種“原始”的心理行為是意愿，意愿是一種心理狀態(tài)，當(dāng)它作為原因出現(xiàn)在行為因果鏈中時(shí)，它是一種心理行為。意愿行為的內(nèi)容必須是自我參照的。當(dāng)一個(gè)人自愿地使他的“手臂抬起”，他必須通過意愿行為的自愿性使這一行為完成，而對(duì)于意愿這一內(nèi)容是什么，除了“是自己愿意”之外沒有別的解釋，所以它只能以自我為參照，具有自我指稱的特征。

行為能力對(duì)意愿狀態(tài)的設(shè)定彌補(bǔ)了欲望和信念在行為中的空缺。信念、欲望等是人們更熟悉的心理現(xiàn)象，在許多心理過程中都有著不可替代的作用。既然如此，為什么在人們更熟悉的心理現(xiàn)象如信念欲望之外，假設(shè)意愿狀態(tài)的存在呢？洛爾對(duì)此的回答是，信念和欲望是心理狀態(tài)，不具備行為的地位。在此，我們要求一種具有行為地位的心理原因，是因?yàn)橹黧w具有反身性且行為需要一種因果有效性，這是作為狀態(tài)的信念和欲望所不能滿足的。一個(gè)主體能夠意識(shí)到自己不能嘗試或者愿意做其他自我的行為，如果這種嘗試和愿意的心理動(dòng)因是一種命題態(tài)度，那么動(dòng)物和嬰兒對(duì)反身性的缺乏就無法解釋了。同時(shí)，一個(gè)行為作為原因?qū)е铝硪粋€(gè)行為是一種有效的因果，這種有效性是命題態(tài)度無法達(dá)到的。例如，“我想要做某事”的信念和欲望并不一定會(huì)導(dǎo)致我去做某事，但一個(gè)“我想要做某事”的心理行為是具有原因動(dòng)力的，它會(huì)推動(dòng)我按照意愿去做某事。所以，在作為心理狀態(tài)的信念和欲望之外，必須引入意愿行為，才能使外在的身體行為擁有一個(gè)有效的心理因果關(guān)系。

其三是基于語(yǔ)言和非語(yǔ)言的思維能力[11]162。自我的思維能力是人類主體獨(dú)有的能力，在語(yǔ)言途徑之外，有一種非語(yǔ)言的想象建構(gòu)過程是思維能力的基礎(chǔ)。談?wù)撍季S能力，必不可少地要對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行分析，因?yàn)樵谠S多學(xué)者看來，語(yǔ)言是主體用來表達(dá)和交流它們對(duì)世界事物想法的途徑，通過這一途徑我們的思維可以“關(guān)于”世界上的事物。但問題在于，我們的所有思維過程包括思維本身都是語(yǔ)言性的嗎？有些學(xué)者認(rèn)為是這樣的，杰瑞·福多甚至直接提出了“思維語(yǔ)言假說”來表達(dá)他對(duì)這一問題的看法。但概念主義的學(xué)者堅(jiān)持認(rèn)為，有一個(gè)根本的思維層次，在這個(gè)層次上，思維不是語(yǔ)言性的，而是想象性的，即在這個(gè)層次上我們用“思想思考”，并且這一層次是語(yǔ)言層次的基礎(chǔ)。洛克作為概念主義的代表，他在概念理念中便對(duì)語(yǔ)言于人類的特殊性做出了描述：“人類天生就有這樣的器官，以適合構(gòu)建發(fā)音清晰的聲音，我們稱之為語(yǔ)言，但這不足以產(chǎn)生語(yǔ)言：因?yàn)辂W鵡和其它幾種鳥，將被教導(dǎo)發(fā)出足夠清晰的聲音，而這些聲音絕不是語(yǔ)言?！盵5]Ⅱ,ch.Ⅲ,sect.1這表明人類的聲音能成為語(yǔ)言在于一個(gè)基礎(chǔ)層次的過程，這一過程由思想構(gòu)成，使語(yǔ)言可以承載思想進(jìn)行表達(dá)。洛爾認(rèn)為這個(gè)基礎(chǔ)就是思維能力的想象建構(gòu)過程，因?yàn)橄胂髮?duì)具體可知事物的聯(lián)系是自然且直接的，這一過程是可以拋開語(yǔ)言的，并且有些語(yǔ)詞很大程度上是基于我們對(duì)具體的、可知的事物的直覺理解的隱喻和明喻而發(fā)展起來的，比如堅(jiān)持、構(gòu)思、厭惡等，所以非語(yǔ)言的想象建構(gòu)過程可以是語(yǔ)言途徑的基礎(chǔ)。

這種非語(yǔ)言的想象建構(gòu)過程是感官知覺能力的延伸。正如前文所說，想象對(duì)具體的可知事物有一種非推理性、直覺性的理解。例如，在觀察一次交通事故時(shí)，一個(gè)人可能會(huì)以一種感官知覺系統(tǒng)的方式記錄下眼前發(fā)生的事情，但是，以同樣的方式，人們也可以想象一個(gè)同樣情形的交通事故，因?yàn)橄胂罂梢詫⒃~匯概念與他傾向知覺到的某個(gè)可感特征的思想聯(lián)系起來，想象思維所包含的理解是想象過程本身的組成部分。感官知覺能力之所以必須延伸至想象思維建構(gòu)，是因?yàn)橐粋€(gè)可感的特征不能直接出現(xiàn)“在一個(gè)人的頭腦中”，當(dāng)一個(gè)人擁有“紅色”的思想時(shí)，他的頭腦并不是紅色的，而是有“紅色”的概念。這種概念并不是始于語(yǔ)言文字的，如前面探討的那樣，僅僅通過語(yǔ)言文字思考，沒有辦法將語(yǔ)言文字與非文字的特征聯(lián)系起來。所以根本來說，在形成語(yǔ)言內(nèi)容之前，想象就已經(jīng)將語(yǔ)言文字與所討論的可感對(duì)象性質(zhì)聯(lián)系起來了。想象建構(gòu)過程對(duì)感官知覺能力的延伸還體現(xiàn)在認(rèn)知個(gè)體化的問題上。如果一個(gè)說話者只能把自己頭腦中的想法附在另一個(gè)說話者的文字上，那么這個(gè)說話者怎么才能用語(yǔ)言把自己頭腦中的想法傳達(dá)給另一個(gè)說話者呢？就好比一個(gè)人問“你有包袱嗎”，另一個(gè)人回答“我有包袱”。這兩句話中的“包袱”在兩個(gè)主體的思維中可能是不同的意思，這是一種語(yǔ)言表達(dá)所不能夠解決的思維交流的困難。對(duì)此，洛爾將親知作為解決這一問題的辦法。語(yǔ)言和思維交流之間存在障礙，但每一個(gè)自我主體都具有的知覺能力是相同的(在感官知覺正常的情況下)，與其增加新的文字來破除語(yǔ)言和思維間的障礙，不如直接通過知覺能力建立每一個(gè)主體想象思維和世界的關(guān)系，畢竟在成功的語(yǔ)言交際中，說話者和聽話者思維間的恰當(dāng)關(guān)系就來源于此，與其通過他人的描述感受天安門的美，不如自己親身經(jīng)歷天安門的風(fēng)景再與他人交流美。

當(dāng)然，語(yǔ)言表達(dá)思維面臨的種種困難并不意味著語(yǔ)言是不重要的，只是當(dāng)我們有以想象建構(gòu)過程為基礎(chǔ)的語(yǔ)言時(shí)，我們的認(rèn)知才能走向更深的層次，這恰恰是一個(gè)生物擁有高級(jí)認(rèn)知能力的證明。

其四是具有第一人稱指稱作用的自我認(rèn)知能力[11]18。自我的認(rèn)知能力是自我對(duì)自身當(dāng)前的有意思想、經(jīng)驗(yàn)、行為形成認(rèn)知的決定性條件。當(dāng)我們說某物自以為是這樣的，這物就被規(guī)定為具有一種思想，一種用語(yǔ)言表達(dá)為“我是這樣的”思想，“我”就是主體對(duì)自身的指稱。洛爾認(rèn)為，當(dāng)我們對(duì)所有的第一人稱指稱的知識(shí)形成一種認(rèn)識(shí)，即這些思想、經(jīng)驗(yàn)、行為是我自身發(fā)生的這種認(rèn)識(shí)，我們才可以判斷什么是自我。身體上對(duì)第一人稱的引用無法判斷為自我。在哲基爾與海德的故事中，兩個(gè)不同的自我可能共享同一個(gè)身體，因此當(dāng)我們認(rèn)識(shí)到某一個(gè)身體屬于我的時(shí)候，并不能就此得出這是哪一個(gè)自我。另外，自我有可能以一種感官完全被剝奪的狀態(tài)存在，這樣自我完全感受不到屬于自己身體的存在，就沒有辦法確定自我。所以，在心理實(shí)體的自我觀中，洛爾更愿意選擇思想、經(jīng)驗(yàn)、行為這些心理上的存在作為自我判斷的邏輯前提。問題在于，只有當(dāng)我們認(rèn)識(shí)到自己是一些思想、經(jīng)驗(yàn)、行為等的主體時(shí)，我們才能對(duì)這些思想、經(jīng)驗(yàn)、行為形成認(rèn)識(shí)嗎？假設(shè)我看到一塊石頭砸在別人的腳趾上，我說“那種疼痛一定非常痛苦”，我對(duì)這種“痛苦”有認(rèn)識(shí)嗎？應(yīng)該是有的，但是對(duì)這種痛苦的認(rèn)識(shí)并不是在這一個(gè)場(chǎng)景中獲得的，因?yàn)楫?dāng)我們?cè)趯?duì)“石頭砸在腳趾上”的痛苦沒有形成認(rèn)識(shí)之前，我們站在第三方的角度不會(huì)對(duì)這一痛苦有親身的經(jīng)歷，沒有這種經(jīng)歷就無法形成知覺經(jīng)驗(yàn)進(jìn)而形成痛苦的思想。所以，只有當(dāng)我們對(duì)自我形成了判斷，我們才可以對(duì)自身的思想、經(jīng)驗(yàn)、行為形成認(rèn)知，即第一人稱指稱于這些認(rèn)知的形成是必要且決定性的。

自我形成認(rèn)知的過程中有“直接”和“間接”兩種指稱[11]186?！爸苯印敝阜Q是認(rèn)識(shí)主體對(duì)自己有意識(shí)的思想和經(jīng)驗(yàn)本身形成的認(rèn)識(shí)，構(gòu)成第一人稱知識(shí)，指向自我實(shí)體，是“自我認(rèn)識(shí)自我”的過程?！伴g接”指稱是認(rèn)識(shí)主體與外物聯(lián)系產(chǎn)生思想和經(jīng)驗(yàn)形成的認(rèn)識(shí)，指向其他實(shí)在，是“自我認(rèn)識(shí)非我”的過程。所以，洛爾認(rèn)為，“直接”與“間接”指稱的區(qū)分就是自我與非我的區(qū)分，二者的區(qū)別劃定了自我和世界其他領(lǐng)域之間的形而上學(xué)界限。

直接指稱通常用一個(gè)或多個(gè)獨(dú)立的語(yǔ)句引用來表達(dá)自我這一個(gè)體的想法和經(jīng)歷。例如一個(gè)經(jīng)驗(yàn)主體形成“我剛才被石頭砸到了腳趾，我覺得很疼”的語(yǔ)言或思維表達(dá)，這就是一個(gè)直接性的指稱，它的對(duì)象是經(jīng)驗(yàn)主體實(shí)際被砸形成的心理事件和痛覺心理狀態(tài)。通過對(duì)這一語(yǔ)言或思想的分析，主體可以認(rèn)識(shí)到屬于自己的心理事件和心理狀態(tài)，同時(shí)，由于自我是身體特征的承載者，對(duì)身體有“接觸特權(quán)”，當(dāng)經(jīng)驗(yàn)發(fā)生、思想形成時(shí)，主體可以定位身體感覺，即腳上的痛覺，將認(rèn)識(shí)延伸到身體的具體部分。此外，直接指稱還可以使主體認(rèn)識(shí)到自己的意愿，因?yàn)榫唧w的行為是由自我的意愿指導(dǎo)物理身體執(zhí)行的。當(dāng)我發(fā)生某一行為時(shí)，如我舉起我的手臂，它意味著我存在“我想要舉起我的手臂”這一意愿，當(dāng)我有意地對(duì)該行為進(jìn)行分析時(shí)，我能形成屬于自我的原始心理行為的認(rèn)識(shí)。這些認(rèn)識(shí)都是關(guān)于自我的第一人稱知識(shí)，且不需要追索其他經(jīng)驗(yàn)證據(jù)來證明這些知識(shí)的真理性，所以直接指稱形成的認(rèn)識(shí)是自我先驗(yàn)知道的形而上學(xué)的必要真理。

間接指稱是以他人為參照的。當(dāng)主體采取一種間接性的指稱時(shí)，他會(huì)以“他被石頭砸到了腳趾，那一定很疼”的語(yǔ)句來形容剛形成的視覺經(jīng)驗(yàn)等，但自我并不會(huì)得到關(guān)于那個(gè)正在發(fā)生這一經(jīng)歷的主體他的認(rèn)識(shí)，也不會(huì)將痛覺定位到他的身體部分、得到疼的那只腳是他的腳此類的認(rèn)識(shí)。雖然間接性的指稱并沒有告訴主體自我關(guān)于發(fā)生在另一個(gè)主體身上經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)，但是綜合直接性指稱的認(rèn)識(shí)，自我可以形成非我的認(rèn)識(shí)，即自我能夠明白剛剛發(fā)生的一切心理活動(dòng)都不屬于自己。這種對(duì)自我和世界其他部分的不同認(rèn)識(shí)是不需要進(jìn)一步尋求經(jīng)驗(yàn)性的證據(jù)的，兩種指稱先驗(yàn)地暗示了自我和非我，所以自我和世界其他部分的邊界是一種形而上學(xué)的邊界。

綜上所述，自我的核心能力是相互關(guān)聯(lián)、緊密交織的。知覺能力聯(lián)結(jié)了主體心理和外在世界，主體的思維能力可以對(duì)知覺形成的經(jīng)驗(yàn)等認(rèn)識(shí)進(jìn)一步處理，知覺對(duì)外在世界信息的提取可以指導(dǎo)自我的行為，而這些能力的正常運(yùn)作都離不開主體的自我認(rèn)知能力，只有對(duì)什么是“我”及“我的”有一個(gè)清楚的認(rèn)識(shí)，才能通過第一人稱指稱對(duì)其他能力形成的思想、經(jīng)驗(yàn)、行為有一個(gè)主體性的認(rèn)識(shí)。洛爾對(duì)這些核心能力的闡釋，體現(xiàn)了心理實(shí)體自我在主體同一性解釋上的優(yōu)勢(shì)，表現(xiàn)了自我必須是心理實(shí)體的必要性，也表現(xiàn)了主體在認(rèn)知過程中的重要性。

三、結(jié)論

生物實(shí)體自我觀與心理實(shí)體自我觀是傳統(tǒng)一元論視域下兩種對(duì)立的自我觀，洛爾認(rèn)為這兩種觀點(diǎn)都有難以回避的局限，一種不同于笛卡兒觀點(diǎn)的心理實(shí)體自我觀可以突破二者的局限，并為構(gòu)建經(jīng)驗(yàn)主體的自我提供了基礎(chǔ)。知覺、行為、思維以及自我認(rèn)知能力是自我的核心能力，洛爾對(duì)心理實(shí)體實(shí)質(zhì)自我下這些能力的論述，為意向心理狀態(tài)發(fā)揮作用提供了獨(dú)特的解釋。

洛爾的經(jīng)驗(yàn)主體自我描繪了一個(gè)以亞里士多德實(shí)體觀為基礎(chǔ)的新二元論自我圖景，突破了生物實(shí)體自我觀、心理模式自我觀以及笛卡兒自我觀的局限。通過自我的知覺能力和能動(dòng)性識(shí)別身體實(shí)體，建立了自我與經(jīng)驗(yàn)環(huán)境的相互聯(lián)系，為當(dāng)代指稱問題研究做出了貢獻(xiàn)。

(一)新二元論自我圖景

洛爾新建的自我觀受到三種觀點(diǎn)的影響：生物實(shí)體觀自我觀、心理模式自我觀和笛卡兒心理實(shí)體自我觀。這三種觀點(diǎn)各自的優(yōu)勢(shì)可以彌補(bǔ)另外兩種觀點(diǎn)的缺陷。

生物實(shí)體自我觀中對(duì)亞里士多德實(shí)體觀的運(yùn)用，修正了笛卡兒心理身體二元割裂的實(shí)體觀，并否定了心理模式自我觀對(duì)自我實(shí)體性的忽視，一個(gè)完整的自我實(shí)體既有心理的思維屬性，也有物理的廣延屬性，因此一個(gè)主體心理和身體的同一性由一個(gè)實(shí)體所體現(xiàn)，這是先驗(yàn)的、自然的。心理模式自我觀對(duì)主體的心理狀態(tài)進(jìn)行了推理性的描述，而不是像生物實(shí)體自我觀那樣對(duì)人的特性進(jìn)行抽象總結(jié)，因此不會(huì)將人類看作生物的中心。笛卡兒的二元實(shí)體論雖然存在缺陷，但該觀點(diǎn)同時(shí)注意到了身體和心理在自我形成過程中的必要性和作用，并不會(huì)像心理模式自我觀那樣對(duì)身體及其作用持忽視態(tài)度，并且對(duì)身體的引入使得作為心理狀態(tài)的主體不會(huì)陷入構(gòu)成和主體的循環(huán)中，因?yàn)樽晕页诵睦頎顟B(tài)還有與身體有關(guān)的因素。

當(dāng)然，僅僅依賴三者觀點(diǎn)的互補(bǔ)是不夠的，洛爾新建立的自我是一個(gè)具有雙重屬性的二元實(shí)體，它需要新的同一性條件及身心關(guān)系，即自我的簡(jiǎn)單性、原始的歷時(shí)同一性保證了自我和身體之間識(shí)別且同一的獨(dú)特性，所以自我不會(huì)陷入循環(huán)和割裂的困境中，更不用說缺乏客觀性的人類中心主義。

因此，洛爾建立了一種以亞里士多德實(shí)體觀為基礎(chǔ)的圖景，它使得自我在本質(zhì)上不是非物質(zhì)的存在，在這一圖景中可以看到心理學(xué)、生物學(xué)等特殊科學(xué)的自主性和連續(xù)性，以及“新洛克式”觀點(diǎn)，人是一個(gè)能夠融入自然世界的獨(dú)特主體，還有笛卡兒心理物理雙重作用的特殊見解。

(二)對(duì)當(dāng)代指稱問題研究的啟示

洛爾的心理實(shí)體自我是不可還原的簡(jiǎn)單實(shí)體，主體思維與行動(dòng)的同一通過這種簡(jiǎn)單性得到了保證，因此自我可以跳出心理連續(xù)性的傳統(tǒng)框架，依據(jù)主體的經(jīng)驗(yàn)得到構(gòu)建。這種經(jīng)驗(yàn)主體構(gòu)建的自我，開闊了意向指稱主體研究的視野，為經(jīng)驗(yàn)本質(zhì)內(nèi)涵、親知、主體與指稱等內(nèi)容的研究提供了新觀點(diǎn)。

洛爾在闡釋自我的知覺能力時(shí)，對(duì)知覺和知覺經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行了辨析，體現(xiàn)了經(jīng)驗(yàn)的兩種層次。在傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論中，經(jīng)驗(yàn)被認(rèn)為是“科學(xué)的”，即主體對(duì)外部世界行為后的客觀顯現(xiàn)。然而，幻覺作為一種特殊的知覺經(jīng)驗(yàn)，展現(xiàn)了知覺形成經(jīng)驗(yàn)過程中有感性與知性兩種因素，感性因素產(chǎn)生的就是“科學(xué)經(jīng)驗(yàn)”，而知性因素有主體思維的參與，呼吁了另一層次的經(jīng)驗(yàn)。同樣表示經(jīng)驗(yàn)有兩個(gè)層次的學(xué)者福斯特認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)的另一個(gè)層次是記憶與想象的層次[13]。學(xué)者們對(duì)兩個(gè)層次經(jīng)驗(yàn)的展示，表現(xiàn)出非常規(guī)經(jīng)驗(yàn)中有主體的思維建構(gòu)過程，這一過程是對(duì)主體意向心理狀態(tài)的反映，因此一種非科學(xué)且鮮活的自我經(jīng)驗(yàn)呼之欲出。

洛爾對(duì)自我認(rèn)識(shí)能力的描述，突出了自我指稱的重要性，迎合了當(dāng)代親知理論的觀點(diǎn)。當(dāng)代親知理論家約翰·坎貝爾認(rèn)為，親知是主體、對(duì)象和“觀點(diǎn)”的三位一體關(guān)系，即主體不僅可以和客體發(fā)生指稱關(guān)系，還可以和“觀點(diǎn)”發(fā)生關(guān)系。洛爾認(rèn)為的思想、經(jīng)驗(yàn)、心理狀態(tài)等是自我指稱的對(duì)象，這些對(duì)象中就包含了親知理論家認(rèn)為的“觀點(diǎn)”。在洛爾的論述中，有“直接”和“間接”兩種指稱方式的區(qū)分，自我指稱是“直接”指稱，它能夠區(qū)分自我與非我，是認(rèn)識(shí)發(fā)生的基礎(chǔ)。這一觀點(diǎn)與親知理論家不謀而合，親知就是以第一人稱視角獲得認(rèn)識(shí)，這就必然需要認(rèn)識(shí)的主體擁有自我意識(shí)，自我意識(shí)的獲得可以通過洛爾提出的“直接”指稱分析性獲得。所以自我指稱是認(rèn)識(shí)過程中基礎(chǔ)且必要的環(huán)節(jié)。

洛爾對(duì)自我實(shí)體性的強(qiáng)調(diào)，賦予了指稱對(duì)象客觀實(shí)在性。洛爾認(rèn)為的心理實(shí)體自我是物質(zhì)性的，這意味著指稱對(duì)象尤其是具有爭(zhēng)論性的“觀念”是可以指稱的實(shí)在。洛爾在思維能力中提出，有一個(gè)根本的思維層面，我們“用思想思考”，這一層面的思想不是語(yǔ)言的形式。洛爾并未對(duì)這一層面思想的形態(tài)進(jìn)行描述，但我們可以在馬克·特納的《觀念的起源》一書中找到不同于語(yǔ)言形態(tài)的觀念。特納認(rèn)為，單個(gè)觀念由思想空間攜帶，思想空間的結(jié)合形成心理框架，帶來觀念的融合[14]。這種空間形態(tài)乃至心理框架的觀念，可以是洛爾描述的具有物質(zhì)屬性的心理實(shí)體，它在指稱中可以成為實(shí)在的指稱對(duì)象。