王璐嬋

(武漢大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 湖北 武漢 430072)

現(xiàn)代性問題一直是西方馬克思主義者討論的重點(diǎn)問題，不同的學(xué)者也對現(xiàn)代性進(jìn)行了不同的闡釋。20世紀(jì)六七十年代以后，隨著后現(xiàn)代主義的興起，對于現(xiàn)代性的探討也不可避免地與后現(xiàn)代交織在一起。在現(xiàn)代性問題上，阿多諾、哈貝馬斯與詹姆遜可以說呈現(xiàn)了三種不同的反思維度，進(jìn)而代表了三種不同的態(tài)度，分別是“悲觀”“樂觀”與“總體辯證”。阿多諾通過對啟蒙理性的反思，對工具理性和文化工業(yè)予以尖銳批判，并以體現(xiàn)“非同一性”的“否定辯證法”來代替“同一性”的現(xiàn)實糜爛，以此對“理性”這一現(xiàn)代性的核心精神進(jìn)行徹底的顛覆和瓦解，客觀上為后現(xiàn)代的發(fā)展奠定基礎(chǔ)；哈貝馬斯在看到現(xiàn)代性發(fā)展弊端的同時，仍認(rèn)為現(xiàn)代性是一項未完成的事業(yè)，可以轉(zhuǎn)換范式繼續(xù)完成啟蒙規(guī)劃，即以“主體間性”代替“主體性”，以交往理性的新型范式繼續(xù)籌劃現(xiàn)代性的發(fā)展藍(lán)圖，而認(rèn)為后現(xiàn)代只是暫時性的存在；詹姆遜則以一種總體的、歷史辯證的態(tài)度對待現(xiàn)代性問題，即他是在現(xiàn)代與后現(xiàn)代的連續(xù)性中理解現(xiàn)代性的，在他看來，現(xiàn)代性是一種敘事類型，現(xiàn)代性的本質(zhì)包含在敘事的事件和過程中，同時，他也提醒我們要對資本主義全球化背景下“單一的現(xiàn)代性”時刻保持警惕。通過分析阿多諾、哈貝馬斯和詹姆遜關(guān)于現(xiàn)代性問題的不同看法和觀點(diǎn)，一方面可以明確看待現(xiàn)代性問題的三種不同態(tài)度，另一方面也有助于厘清現(xiàn)代性發(fā)展過程中面臨的多種路徑選擇。

一、徹底的瓦解：阿多諾非同一性對理性的顛覆

阿多諾對現(xiàn)代性問題的分析起始于啟蒙與神話的糾纏之中，即神話中已包含啟蒙的要素，啟蒙又退化為神話,具體可以從三個方面或階段來理解：神話就已包含啟蒙的要素；神話向啟蒙發(fā)展；啟蒙退化為神話。在第一個階段中神話繁榮發(fā)展，但阿多諾認(rèn)為神話的發(fā)展有賴于啟蒙精神，神話本身是以啟蒙精神為基礎(chǔ)的，神話是啟蒙精神自身的產(chǎn)物，這一結(jié)論主要來源于神話形象的主體性和神話中的等級制度。阿多諾認(rèn)為神話都是采用人神同形同性論的，即神話中的形象都來自于主體，都是用主體的設(shè)想來解釋自然界，此外，神話中的形象具有不同的等級地位，神話世界也擁有自己的等級制度和不同等級的祭祀活動。而這種主體性和等級觀念表征著一種理性的統(tǒng)一性，據(jù)此，神和人的區(qū)別就變成無關(guān)緊要的事情了。第二個階段是神話向啟蒙發(fā)展的過程。在第一個階段中，啟蒙雖已存在于神話中，但“神話中的啟蒙精神是神秘的、朦朧的”[1]25，啟蒙還沒有占居公開和主導(dǎo)的位置。隨著客觀上科學(xué)和工業(yè)技術(shù)的不斷發(fā)展使得自然界成為單純的客觀實在，主觀上通過語言發(fā)展了古代神話和民間宗教的信念和真實要求，使得神話本身成為衡量哲學(xué)水平的啟蒙精神，從這時起，啟蒙精神才代替了神話，可以說，“啟蒙精神從神話中汲取了一切原料”[2]9，“神話學(xué)本身推動了啟蒙精神的不斷發(fā)展”[1]9。阿多諾認(rèn)為，正如在第一個階段中神話已含有啟蒙的要素，啟蒙精神也隨著神話學(xué)的前進(jìn)，越來越深地與神話學(xué)交織在一起。在第三個階段中，啟蒙逐漸退化為神話，這種退化可以歸結(jié)為主觀和客觀兩個方面。其一，啟蒙在主觀精神方面的退化主要體現(xiàn)在法西斯主義上。阿多諾認(rèn)為，“啟蒙精神雖然摧毀了舊的不平等的、不正確的東西，摧毀了直接的統(tǒng)治權(quán)，但又在普遍的聯(lián)系中，在一些存在的東西與另外一些存在的東西的關(guān)聯(lián)中，使這種統(tǒng)治權(quán)永恒化”[1]10?？梢哉f，在資本主義整個自由主義發(fā)展階段，啟蒙精神是與贊同社會強(qiáng)迫相聯(lián)系的，被操縱的集體的統(tǒng)一性正是對個人意志的否定，這在法西斯主義那里得到了很好的體現(xiàn)。法西斯主義體現(xiàn)了啟蒙由理性、自由、平等走向非理性、強(qiáng)迫、罪惡的深淵。比如在希特勒統(tǒng)治時期青年組織中出現(xiàn)的烏合之眾，體現(xiàn)了鎮(zhèn)壓平等的勝利，即用非正義的平等代替了正義的平等。又如奧斯維辛集中營體現(xiàn)了非理性和強(qiáng)制毀滅的勝利。殘酷的法西斯主義所虛偽地宣揚(yáng)的東西體現(xiàn)了啟蒙不倦的自我毀滅，它將啟蒙的光輝歷程無情地擦除和掩蓋，將自己是“史前時期的真正神話”的身份暴露無疑。由此，在法西斯主義那里，啟蒙通過自我毀滅最終退化為史前神話。其二，啟蒙在客觀現(xiàn)實方面的退化主要體現(xiàn)在摧毀自然界強(qiáng)制的過程中?！懊恳粋€企圖摧毀自然界強(qiáng)制的嘗試，都只會在自然界受到摧毀時，更加嚴(yán)重地陷入自然界的強(qiáng)制中。歐洲文明就是沿著這個途徑過來的?！盵1]11當(dāng)啟蒙精神與啟蒙工具試圖進(jìn)擊自然界的強(qiáng)制時，必定會陷入新的更深的強(qiáng)制，這種新的更深的強(qiáng)制，可能表征著一種倒退、束縛或依賴，表明啟蒙在這一過程中面臨著退化為“神話”的危險或不可避免地陷入“神話”的圈套。當(dāng)然，這里的“神話”更多是一種象征或抽象意義上的詮釋，一種縈繞在自然界強(qiáng)制環(huán)境下的無形磁場和氛圍，一種受制于自然界而無法充分施展的隱性魔力。

通過對啟蒙的分析，阿多諾認(rèn)為啟蒙儼然已退化為新的神話，以悲觀的態(tài)度“把啟蒙的自我毀滅過程加以概念化”[2]109，并對啟蒙的拯救力量不再抱有希望。雖然他隱晦地表達(dá)了啟蒙可以超越自身限制的想法，認(rèn)為“通過自己本身的努力而變?yōu)榱α康膯⒚删癖旧?，就可以突破啟蒙的界限”[1]198，但他的主要依據(jù)在于：“啟蒙過程從一開始就得益于自我持存的推動，但這種推動使得理性發(fā)生了扭曲，因為它只要求理性以目的理性控制自然和控制沖動的形式表現(xiàn)出來，也就是說，它只要求理性是工具理性”[2]148。因此，從某種意義上，阿多諾把啟蒙理性基本等同于工具理性或目的理性，在他看來，啟蒙在擺脫命運(yùn)束縛上是徒勞的，啟蒙的解放是虛假的、空洞的和麻木不仁的，啟蒙理性本質(zhì)上是壓制的和物化的。征服外在自然力量的動力驅(qū)使主體進(jìn)入到教化的過程，而在教化過程中，主體為了滿足自我持存的欲望對生產(chǎn)力寄予厚望和重托，卻忽視了能夠超越純粹自我持存的和解力量。同時，阿多諾還指出，在現(xiàn)代社會中，現(xiàn)代科學(xué)、道德觀念和法律觀念等都陷入了工具理性的專制統(tǒng)治之中，不斷追求自我持存的主體把一切有效性問題都納入到了目的理性的視野之內(nèi)?！袄硇猿闪擞脕碇圃炱渌磺泄ぞ叩囊话愎ぞ撸鼮楣潭ǖ哪康姆?wù)，它像生產(chǎn)出對人毫無用處的產(chǎn)品的所有物質(zhì)生產(chǎn)活動一樣，厄運(yùn)重重，最后，它實現(xiàn)了它的抱負(fù)，即實現(xiàn)目的的單純機(jī)關(guān)?！盵1]26阿多諾總結(jié)：“在這種強(qiáng)制統(tǒng)治下，人類勞動擺脫了神話，然而也正是因為這種強(qiáng)制統(tǒng)治，人類勞動再次落入了神話的魔力之中?！盵1]28

阿多諾認(rèn)為啟蒙精神“為了效力于現(xiàn)存制度而瘋狂欺騙群眾”[1]37，而這一現(xiàn)象最好的證明應(yīng)該就體現(xiàn)在文化工業(yè)上。阿多諾用“文化工業(yè)”一詞概括當(dāng)代資本主義社會文化和意識形態(tài)領(lǐng)域的現(xiàn)狀，表明了啟蒙在意識形態(tài)方面的倒退。文化工業(yè)與技術(shù)手段和經(jīng)濟(jì)利益緊密相連，“文化工業(yè)只承認(rèn)效益”[1]117，在這一過程中，文化產(chǎn)品愈發(fā)商品化、強(qiáng)制化和齊一化，藝術(shù)和美學(xué)已不再成為文化產(chǎn)品所需求的特質(zhì)，創(chuàng)造性的缺失和個性的虛假成為大眾文化的顯著特征，欺騙性、操縱性和統(tǒng)治性顯露無疑。其導(dǎo)致的結(jié)果就是，文化消費(fèi)者的主觀創(chuàng)造能力和想象力日漸萎縮，“社會上所有的人都接受文化工業(yè)的影響，文化工業(yè)的每一個運(yùn)動，都不可避免地把人們再現(xiàn)為整個社會所需要塑造出來的那種樣子，但是精神的簡單再生產(chǎn)過程，在這方面不會進(jìn)一步發(fā)展”[1]118。簡而言之，文化工業(yè)的商品化、齊一化、欺騙性和操縱性最終導(dǎo)致的結(jié)果正是統(tǒng)治階級希望看到的畫面，即文化產(chǎn)品的同一化以及大眾思想的同一性。這種同一化文化產(chǎn)品“在壓抑性力量中給人以滿足，又在給人以滿足的過程中起著壓抑人的作用”。[3]91在這種情況下，接受同一化文化產(chǎn)品浸染的大眾逐漸失去了否定和批判的能力，成為了只會肯定和順從的單向度的人。

針對文化工業(yè)和大眾文化所展現(xiàn)的同一性，阿多諾在對其批判的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步提出了以“非同一性”取代“同一性”，闡釋了以“非同一性”為基礎(chǔ)的“否定辯證法”，從而對啟蒙理性進(jìn)行了徹底的顛覆和瓦解。否定辯證法建立在差異即非同一性的基礎(chǔ)之上，強(qiáng)調(diào)瓦解的邏輯，它是不包含肯定的否定，是一種徹底的否定，其核心思想在于反基礎(chǔ)、反體系、非同一性、非概念性、個別性等。阿多諾認(rèn)為，“在歷史的高度，哲學(xué)真正感興趣的東西是黑格爾按照傳統(tǒng)而表現(xiàn)出的他不感興趣的東西——非概念性、個別性和特殊性”[4]5，而“哲學(xué)的目標(biāo)、它的開放和不加掩飾的方面像它的解釋現(xiàn)象的自由一樣是反體系的”[4]15。在阿多諾看來，正是對同一性邏輯的盲目追逐才使得啟蒙理性走上異化，要實現(xiàn)啟蒙的自我揚(yáng)棄，就要從根本上消除同一性的邏輯和力量，以非同一性的徹底否定的、瓦解的邏輯來對待啟蒙理性。這樣一方面可能會導(dǎo)致啟蒙理性和現(xiàn)代性邏輯的瓦解，但另一方面可以促使人們以顛覆的邏輯方式重新思考啟蒙理性和現(xiàn)代性規(guī)劃。

阿多諾通過對啟蒙理性和文化工業(yè)的分析與批判，主觀上對啟蒙理性和現(xiàn)代性抱以悲觀和失望的消極態(tài)度，且沒有從正面對啟蒙理性和現(xiàn)代性進(jìn)行積極的建構(gòu)，而是從反面出發(fā)將其進(jìn)一步顛覆和瓦解。但是，這種非同一性的主張客觀上不僅激發(fā)了啟蒙理性和現(xiàn)代性的反思精神，其反概念、反傳統(tǒng)、反體系的基本特征也為后現(xiàn)代主義及其文化批評理論的發(fā)展奠定了理論基礎(chǔ)。

二、未竟的事業(yè)：哈貝馬斯主體間性對理性的延續(xù)

“現(xiàn)代性——一項未完成的設(shè)計”，哈貝馬斯在1980年榮膺“阿多諾獎”時在答謝致辭中如是說。作為法蘭克福學(xué)派的第二代領(lǐng)軍人物，與阿多諾對啟蒙理性和現(xiàn)代性抱以失望的態(tài)度并予以徹底瓦解的做法不同，也與利奧塔、?？碌燃みM(jìn)的反傳統(tǒng)的后現(xiàn)代主義理論家不同，哈貝馬斯以更加“保守”的方式對現(xiàn)代性進(jìn)行批判，并以樂觀的態(tài)度認(rèn)為現(xiàn)代性未來可期，從而在解構(gòu)的基礎(chǔ)上積極從事重構(gòu)事業(yè)。哈貝馬斯認(rèn)為啟蒙的缺陷只有靠更近一步的啟蒙才能得到解決，力圖在揭示啟蒙傳統(tǒng)內(nèi)在困境的基礎(chǔ)上開辟道路，從而使現(xiàn)代性這項“未竟的事業(yè)”得以延續(xù)。

哈貝馬斯認(rèn)為，現(xiàn)代性危機(jī)的產(chǎn)生主要源于現(xiàn)代性本身，現(xiàn)代性從搖籃里就帶有雙重性質(zhì)。可以說，現(xiàn)代性危機(jī)是現(xiàn)代性價值理念在資本主義現(xiàn)代化模式下扭曲發(fā)展的產(chǎn)物，危機(jī)的產(chǎn)生使得現(xiàn)代性不僅沒有能夠兌現(xiàn)其啟蒙理想，反而在現(xiàn)代化發(fā)展的過程中禁錮了自己的解放潛能，從而走向了新的壓制、異化與蒙昧。比如理性危機(jī)，隨著資本主義生產(chǎn)力的發(fā)展和科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，科學(xué)主義和技術(shù)樂觀主義勢頭強(qiáng)勁，狡猾地蒙蔽了“理性”的雙眼，自此，“有限理性”的自省被“理性萬能”的神話所顛覆，“交往理性”的意義被“工具理性”的獨(dú)斷所遺忘。又如主體性危機(jī)，由于主客體形成二元對立之勢，“主體性”逐漸走向了極端化與絕對化，主體在主客體的二元關(guān)系中也逐漸占居統(tǒng)治地位，但迎接它的卻是一種新的奴役。再比如關(guān)于歷史進(jìn)步的民主、平等、自由等現(xiàn)代性價值理念，在資本主義現(xiàn)代化模式的發(fā)展中，并沒有像預(yù)期一樣得以普遍實現(xiàn)，反而衍生出了新的意識形態(tài)和權(quán)力話語。哈貝馬斯根據(jù)“現(xiàn)代性病理學(xué)理論”對現(xiàn)代性進(jìn)行剖析，并肯定了以盧卡奇、葛蘭西為代表的早期批判理論家堅持的總體性的辯證分析方法，一方面訴說了現(xiàn)代性促進(jìn)了理性的發(fā)展，帶來了科技的進(jìn)步和生產(chǎn)力的提高，加速了工業(yè)發(fā)展和社會化進(jìn)程，促進(jìn)了物質(zhì)文明和精神文明的快速發(fā)展，另一方面又承認(rèn)了現(xiàn)代性帶來的資本剝削、環(huán)境破壞、失業(yè)危機(jī)、貧富差距擴(kuò)大、政治集權(quán)化以及人的奴役和壓迫等事實。此外，另一個加重現(xiàn)代性危機(jī)的原因是20世紀(jì)50年代到60年代對于現(xiàn)代性的研究使得“后現(xiàn)代”得以廣泛流傳。哈貝馬斯指出，從進(jìn)化論角度來看，現(xiàn)代化是自律的，能夠獨(dú)自向前發(fā)展，因此，研究者們很容易擺脫作為現(xiàn)代性源泉的理性主義，使得現(xiàn)代性與理性發(fā)生分離，于是激進(jìn)的反傳統(tǒng)的后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代性造成了威脅，進(jìn)而在理論和價值觀念上撼動了現(xiàn)代性的地位，引發(fā)了關(guān)于兩者更加廣泛而深刻的討論。作為現(xiàn)代性的擁護(hù)者，哈貝馬斯從來沒有忽視現(xiàn)代性所衍生的消極影響，但他的獨(dú)特之處在于，他沒有因為現(xiàn)代性的危機(jī)而全面否定理性，進(jìn)而否定現(xiàn)代性，而是堅持以更加積極的態(tài)度看待啟蒙和現(xiàn)代性，他要做的不僅是解構(gòu)現(xiàn)代性，更要積極地對現(xiàn)代性進(jìn)行重構(gòu)。

哈貝馬斯對于現(xiàn)代性的重構(gòu)基于他對現(xiàn)代性的診斷，而他的診斷則建立在對黑格爾、韋伯、尼采等人的批判之上。黑格爾是使現(xiàn)代脫離外在于它的歷史規(guī)范影響這個過程并升格為哲學(xué)問題的第一人。在早期階段，黑格爾考察了理性的和解力量，由此提出了一種“和解理性”，并認(rèn)為這種“和解理性”能夠釋放出一種倫理總體性，即通過“愛和生命”表現(xiàn)出來的能夠讓主體感受到的一種一體化力量。黑格爾認(rèn)為這種一體化力量體現(xiàn)的是一種主體間性，能夠抗衡以主體為中心的理性的權(quán)威，取代主客體之間的反思關(guān)系。哈貝馬斯認(rèn)為，如若沿著這一思路，黑格爾本可以走向交往理性，但事實并非如此。因為黑格爾所預(yù)設(shè)的這種具有一體化力量的倫理總體性并不是植根于現(xiàn)代性土壤，而是扎根于古希臘城邦和原始基督教的宗教團(tuán)契，表現(xiàn)為對過去和傳統(tǒng)的理想化的期待?；诤诟駹柕念A(yù)設(shè)基礎(chǔ)，這種倫理總體性是根據(jù)傳統(tǒng)民眾宗教的觀念闡述的，體現(xiàn)的是古典時代的理性特征。因此，黑格爾的“交往理性”具有一種古代傳統(tǒng)的歷史共同體特征，與現(xiàn)代所倡導(dǎo)的理性價值和理性特征有很大差異，且“現(xiàn)代已經(jīng)通過反思獲得了自我意識，并拒絕回到理想的過去”[2]33。哈貝馬斯認(rèn)為，盡管現(xiàn)在的市民社會與早期的古代社會有一定的聯(lián)系，但我們不能將衰落的羅馬帝國與快速發(fā)展的現(xiàn)代社會相提并論，因此，“無論古希臘城邦和原始的宗教團(tuán)契在當(dāng)時是多么完整有力，它們也不能夠為如今內(nèi)部發(fā)生分裂的現(xiàn)代性提供一種有效準(zhǔn)則”[2]33，或許這就是黑格爾最終放棄深入挖掘“交往理性”的緣故。韋伯通過分析歐洲現(xiàn)代文明和社會結(jié)構(gòu)變遷，將現(xiàn)代性視為對現(xiàn)代化的一種合理化的反思。哈貝馬斯對韋伯的合理化理論進(jìn)行了分析，認(rèn)為韋伯的合理化使現(xiàn)代性充斥著悲觀主義，最終將會走向意義和自由的喪失。因為在韋伯看來，合理化的結(jié)果與啟蒙理想背道而馳，工具理性的潛能使人失去自主性，進(jìn)入受控制和支配的世界。韋伯堅持合理化，意味著他堅持啟蒙精神的訴求，同時也意識到了現(xiàn)代社會中存在的問題，但卻對現(xiàn)代性自我調(diào)節(jié)的機(jī)能予以否認(rèn)。因此，哈貝馬斯指出既要堅持韋伯的理性普遍主義立場和對資本主義社會的批判，又要避免陷入宿命論和悲觀主義之中。尼采則使得關(guān)于現(xiàn)代性的討論局面發(fā)生了翻天覆地的變化，面對現(xiàn)代性危機(jī)以及多種解決方案的失敗，尼采最終放棄對理性概念再作修正，并告別了啟蒙辯證法，他認(rèn)為我們對于現(xiàn)代性已無能為力，完全否定了理性的作用，一味批判現(xiàn)代性。一方面，尼采認(rèn)為只有非理性，即神話才能夠使人獲得解放。哈貝馬斯肯定了神話的總體化力量，但也指出了神話的不可信特征，認(rèn)為神話的光環(huán)已消失殆盡，只有寄希望于新的“神話”才能得以徹底解放。另一方面，尼采摒棄了解放的內(nèi)涵，將脫離中心主體性和打破個體性原則作為擺脫現(xiàn)代性的途徑，用“生命”顛覆“理性”，用反虛無主義和否定上帝顛覆基督教和形而上學(xué)的傳統(tǒng)道德觀。哈貝馬斯認(rèn)為尼采對現(xiàn)代性問題的思考具有重大意義，但是尼采完全拒斥理性，將人與人之間的社會關(guān)系排斥在外，帶有后現(xiàn)代主義的最初映像，只會將現(xiàn)代性越發(fā)拒之門外。通過對現(xiàn)代性話語進(jìn)行追溯和分析，哈貝馬斯認(rèn)為前人都沒能找到一條脫離主體哲學(xué)或意識哲學(xué)困境的正確途徑，基于主體性的反思無法實現(xiàn)對啟蒙現(xiàn)代性相關(guān)規(guī)范內(nèi)容的有效詮釋，而輕率告別現(xiàn)代性則會招來致命危機(jī)。面對現(xiàn)代性危機(jī)，哈貝馬斯認(rèn)為不是啟蒙過多，而是啟蒙不夠，不是理性過度，而是理性不足，現(xiàn)代性作為一項未完成的事業(yè)，需要回到理性本身才能找到合適的出路。因此，哈貝馬斯認(rèn)為必須重建現(xiàn)代性的哲學(xué)基礎(chǔ)才能擺脫這一困境，必須重新回到現(xiàn)代性話語的原點(diǎn)，以便重新考察當(dāng)時人們在面臨重大選擇時所指明的前進(jìn)方向。

由此，哈貝馬斯從理性本身出發(fā)，提出了以主體間性代替主體性的交往理性，倡導(dǎo)一種主體間通過言語和商談以達(dá)成共識的交往行為，進(jìn)而擺脫和揚(yáng)棄主體性所帶來的理性的異化。與以主體為中心的傳統(tǒng)范式不同，哈貝馬斯認(rèn)識到了現(xiàn)代化進(jìn)程中抽象主體性的窮竭癥候，于是不再固執(zhí)于對單一主體性的解剖，而是主張一種主體間性，即主體與主體之間的關(guān)系與互動，表征著一種互主體性，處理的是主體間的有效性以及達(dá)成共識的可能性。正如馬克思指出的，“在現(xiàn)實性上，人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和”[5]139，哈貝馬斯認(rèn)為人始終是社會的組成部分并身處社會之中，作為社會中的個體，每一個人都不能脫離形形色色的社會交往關(guān)系而獨(dú)自安好，身處社會之中，沒有一個人能夠置身事外，也沒有一個人的桃花源，人應(yīng)該是從事交往行為的人，人需要在交往行為和社會關(guān)系中體現(xiàn)其存在價值。作為社會生活的主體不可能脫離交往行為而生活，因此不可避免會與其他主體發(fā)生相互間理解的關(guān)系，為了促使這種關(guān)系順利發(fā)生，各個主體必須遵從種種規(guī)范的有效性要求。哈貝馬斯認(rèn)為，一個主體單獨(dú)的存在與生活或在社會生活中進(jìn)行“獨(dú)白”是不可能的，這正是互主體性對于置身社會中的主體的重要意義，也表明交往行為的產(chǎn)生有賴于主體間性的生成。同時，主體間性體現(xiàn)著一種相互性，對于交往行為主體雙方或多方來說，必須遵循相互承認(rèn)、相互作用的前提和基礎(chǔ)，且主體間必須擁有相同的權(quán)利，以公平公正為前提，只要主體擁有商談資質(zhì)和交往能力就可以參與到這種相互性中。主體間性構(gòu)成了交往行為的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，是交往行為得以發(fā)生應(yīng)遵循的基本原則，也是主體間進(jìn)行商談對話的前提基礎(chǔ)。更為重要的是，主體間性的提出為現(xiàn)代性發(fā)展過程中面臨的主體性危機(jī)提供了新的解決方案和轉(zhuǎn)換路徑，為理性的發(fā)展提供了一種新的延續(xù)形態(tài)，是哈貝馬斯現(xiàn)代性重建過程中必不可少的理論支撐。

“哈貝馬斯所追求的是堅持‘自由主義’、真正的烏托邦和普遍主義的資產(chǎn)階級意識形態(tài)，即平等、言論自由、公民權(quán)、人道主義和新聞公開等”，[6]26而交往理性正是哈貝馬斯為實現(xiàn)這些追求和價值所制定的方案。交往理性是哈貝馬斯在堅持理性價值本身的基礎(chǔ)上，以主體間性代替以主體為中心，進(jìn)而代替現(xiàn)代化發(fā)展進(jìn)程中日益膨脹的工具理性的結(jié)果。哈貝馬斯將交往理性視為一種程序性發(fā)揮，它需要參與者通過彼此之間的相互理解和溝通，進(jìn)而達(dá)成某種共識?？梢钥闯?，哈貝馬斯與阿多諾對待現(xiàn)代性的態(tài)度截然相反，主觀上哈貝馬斯對啟蒙理性和現(xiàn)代性在批判的基礎(chǔ)上持以樂觀的態(tài)度，且積極從正面對現(xiàn)代性進(jìn)行建構(gòu)，客觀上交往理性的提出不僅為現(xiàn)代性的發(fā)展指明了具體的方向，使得現(xiàn)代性這一項未竟的事業(yè)有了新的延續(xù)方式，也有利于人際之間的和諧相處與社會沖突的舒緩調(diào)解，具有明顯且可行的理論價值和現(xiàn)實生活指導(dǎo)意義。但是也要認(rèn)識到其中存在的烏托邦性質(zhì)，對于交往主體的交往資質(zhì)的要求以及交往的程序化和規(guī)范化，都會使得交往理性在社會中的普及化成為難以實現(xiàn)的構(gòu)想。

三、總體的考察：詹姆遜敘事類型對現(xiàn)代的闡釋

相較于阿多諾與哈貝馬斯，詹姆遜則是以更加總體辯證的態(tài)度對待現(xiàn)代與后現(xiàn)代問題。現(xiàn)代與后現(xiàn)代之間雖有斷裂，但不可否認(rèn)的是，它們之間也存在著聯(lián)系，詹姆遜就是在現(xiàn)代與后現(xiàn)代的連續(xù)性中考察現(xiàn)代性的，并且以歷史辯證的方法從社會和文化的總體性方面對現(xiàn)代性進(jìn)行考察?！叭魏蝹€別的、孤立的文化分析都無法逃離歷史，都必定能夠在歷史分期的論述里得到詮釋”。[7]349詹姆遜特別強(qiáng)調(diào)在解釋問題時要“極力避免讓批判性的分析淪為道德性的評價，并嘗試在‘歷史’中探索當(dāng)前的時代意識，企圖以真正的辯證法來正視問題”[7]410。在后現(xiàn)代主義大行其道的當(dāng)下，詹姆遜認(rèn)為現(xiàn)代性并沒有被取而代之，而是形成了現(xiàn)代性與后現(xiàn)代主義共存的局面?！翱紤]在充分的后現(xiàn)代性中某些過時的、最后的回歸或重新發(fā)現(xiàn)，這無疑是最具悖論的一種重現(xiàn)，因為它證明了是現(xiàn)代性概念本身的再現(xiàn)，而我們長期以來一直天真地認(rèn)為它已被取而代之”。[8]18關(guān)于現(xiàn)代性，在詹姆遜看來，“哈貝馬斯表述了他所堅持的對現(xiàn)代的最大價值的肯定和對后現(xiàn)代主義的理論和實踐的否定，用阿多諾的話說，哈貝馬斯尋求的是挽救和緬懷偉大的高級現(xiàn)代主義所具有的本質(zhì)上的否定、批判和烏托邦的力量。同時，哈貝馬斯也試圖將這些特征與18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動的精神聯(lián)系起來，而這顯然標(biāo)志著與阿多諾和霍克海默憂郁的《啟蒙辯證法》的決裂”[6]26?？梢钥闯?，在詹姆遜那里，阿多諾與哈貝馬斯表達(dá)了對現(xiàn)代性的兩種截然不同的看法，前者是憂郁悲觀的，而后者是昂揚(yáng)期待的。詹姆遜在某種程度上與哈貝馬斯存在著一致性，因為在詹姆遜看來，現(xiàn)代性是一系列的問題和答案，它們標(biāo)志著未完成或部分完成的現(xiàn)代化的境遇的特征，但與哈貝馬斯對后現(xiàn)代主義予以否定不同的是，詹姆遜認(rèn)為“后現(xiàn)代是在一種傾向于更完善的現(xiàn)代化的境遇中獲得的東西”[8]23。無論是對待現(xiàn)代性還是后現(xiàn)代主義，詹姆遜都主張用一種馬克思主義的立場和辯證法予以總體性關(guān)照：一方面，通過現(xiàn)代性來認(rèn)識和反思后現(xiàn)代；另一方面，對于現(xiàn)代性的研究也離不開后現(xiàn)代這一參考譜系。對于詹姆遜來說，他更希望在兩者之間搭建一座橋梁，在解決好現(xiàn)代性問題的同時，也能處理好后現(xiàn)代面臨的阻礙，進(jìn)而在馬克思主義的框架中探索出一條通向未來的幸福之路。面對現(xiàn)代性宣揚(yáng)的自由、平等、解放以及后現(xiàn)代推崇的差異、多元、無中心，詹姆遜給我們的啟示是，既不能被現(xiàn)代性話語的美麗面紗所蒙蔽，也不能被后現(xiàn)代一味宣揚(yáng)的“詭計”所迷惑，而是應(yīng)該立足于全球化的新時代背景下，對現(xiàn)代和后現(xiàn)代都保持清醒的認(rèn)知，以歷史、總體和辯證的態(tài)度對其進(jìn)行權(quán)衡和把握。

詹姆遜在被后現(xiàn)代浸染的資本主義社會語境下，將現(xiàn)代性的境況概括為“單一的現(xiàn)代性”。在今天的全球化時期，市場經(jīng)濟(jì)已經(jīng)成為全球的共性，因為不論社會主義市場經(jīng)濟(jì)還是資本主義市場經(jīng)濟(jì)，歸根到底都是市場經(jīng)濟(jì)，都以市場為導(dǎo)向，都必須遵循市場經(jīng)濟(jì)的規(guī)律，這必然導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)秩序的趨同，從而影響到社會和文化的多樣性發(fā)展。詹姆遜認(rèn)為，全球化的本質(zhì)是新的帝國主義的擴(kuò)張，而伴隨著這種擴(kuò)張的是，在推進(jìn)全球現(xiàn)代化發(fā)展的同時，世界范圍內(nèi)經(jīng)濟(jì)、政治和文化領(lǐng)域的逐漸趨同。全球資本主義的欲望對傳統(tǒng)的人類交往和再現(xiàn)形式構(gòu)成了挑戰(zhàn)和破壞，跨國資本以其統(tǒng)治的意識形態(tài)和技術(shù)似乎正在全世界范圍內(nèi)消除差異，把一致性和標(biāo)準(zhǔn)化強(qiáng)加到人們的意識、情感、想象、動機(jī)、欲望和興趣中。同一性而不是差異性變成了核心，自治的各國市場和生產(chǎn)區(qū)域被納入到某種單一的范疇，民族國家的邊界開始消失，世界各個國家被迫統(tǒng)一到一種新的全球勞動分工體系中。全球化呈現(xiàn)出一種前所未有的標(biāo)準(zhǔn)化的現(xiàn)象，一種被迫進(jìn)入世界制度的現(xiàn)象。而這種在倡導(dǎo)差異和多元的新時代背景下所產(chǎn)生的單一性、一致性和標(biāo)準(zhǔn)化難道不是阿多諾筆下文化工業(yè)導(dǎo)致的大眾文化的同一性在新時期的再現(xiàn)和升級嗎？相比較，阿多諾是在現(xiàn)代化高速發(fā)展的背景下對文化領(lǐng)域的同一性予以批評，而詹姆遜所處的時代背景，由于后現(xiàn)代主義盛行以及科學(xué)技術(shù)的迅速發(fā)展，進(jìn)而是對更廣泛領(lǐng)域出現(xiàn)的單一性和標(biāo)準(zhǔn)化予以的批判。此外，阿多諾在批評過后對現(xiàn)代性更多表示的是排斥和無望，而詹姆遜則以歷史辯證的態(tài)度對現(xiàn)代性持以總體性看法并對世人發(fā)出警示。

面對“單一的現(xiàn)代性”，詹姆遜認(rèn)為現(xiàn)代性不應(yīng)作為一個概念，而應(yīng)該是一種敘事類型。這里就涉及概念與敘事的差異問題，“概念是存在和本質(zhì)的真理”[9]181，通常具有統(tǒng)一的規(guī)定性，屬于人類認(rèn)識和把握事物本質(zhì)的范疇，具體來說，它是以抽象的方式從事物中提取概括出來共同特性的理性認(rèn)知形式，其基本特征是抽象性和概括性。但現(xiàn)實往往是復(fù)雜多變的，且若想正確認(rèn)識現(xiàn)實的辯證運(yùn)動，概念也必須做到辯證統(tǒng)一，綜合來說，概念必須是多樣性的辯證統(tǒng)一。但做到多樣和統(tǒng)一兼顧，并不是一件易事，實際中，概念往往為了統(tǒng)一而失去了多樣性，從而不能準(zhǔn)確地反映現(xiàn)實。如果說概念遵循的是邏輯理性，那么敘事則注重的是經(jīng)驗感性，相對于概念，敘事作為一種思維模式、一種文化表達(dá)方式和一種意義生成載體，強(qiáng)調(diào)的并不是形式和規(guī)律，而是現(xiàn)實生活的經(jīng)驗和感性體驗，對于每個人的個體現(xiàn)實生活具有重要意義。按照詹姆遜的話說，“當(dāng)現(xiàn)代性作為一種敘事類型時，我們便可以用不同的方式塑造自己的現(xiàn)代性”[8]24。如果說概念與同一性和單一性相對應(yīng)，那么敘事則與非同一性和多樣性相對應(yīng)。在詹姆遜看來，如果僅從概念入手談?wù)摤F(xiàn)代性問題，無疑會陷入同一性的陷阱，會以絕對和普遍的視角來看待問題，從而忽視事物發(fā)展過程中呈現(xiàn)的多樣性和差異性，將以西方為主導(dǎo)的現(xiàn)代性的發(fā)展模式和話語體系視為一種普遍存在而接受，對不同國家和地區(qū)存在的差異視而不見，把具體問題具體分析和因地制宜的發(fā)展原則拋擲腦后。但是如果從敘事的角度入手談?wù)摤F(xiàn)代性，就可以探索出更為具體、更為有效的現(xiàn)代性發(fā)展路徑。西方發(fā)達(dá)國家的現(xiàn)代性發(fā)展道路不可否認(rèn)具有權(quán)威性的借鑒意義，發(fā)展中國家也不可避免地要參考和借鑒發(fā)達(dá)國家的現(xiàn)代性發(fā)展模式和經(jīng)驗，但是由于文化的不可復(fù)制性，發(fā)展中國家在參考和借鑒發(fā)達(dá)國家經(jīng)驗的同時，必須要結(jié)合自身的實際情況以及自身現(xiàn)代化實踐的特殊歷史語境，探索出適合自己的現(xiàn)代化發(fā)展道路。這就是將現(xiàn)代性作為一種敘事類型所呈現(xiàn)出的現(xiàn)實積極意義，將現(xiàn)代性視為一種體現(xiàn)多樣性、差異性和非同一性的敘事類型，可以進(jìn)一步看出詹姆遜是在后現(xiàn)代的話語中探討現(xiàn)代性問題的，是在現(xiàn)代與后現(xiàn)代的連續(xù)性中為現(xiàn)代性撥開云霧指導(dǎo)迷津的。

四、結(jié)語

通過分析可以發(fā)現(xiàn)，阿多諾、哈貝馬斯和詹姆遜在對待現(xiàn)代性問題上呈現(xiàn)出的是三種不同傾向的基本態(tài)度：“悲觀”“樂觀”與“總體辯證”，而這三種態(tài)度為我們看待現(xiàn)代性問題提供了較為明確的反思向度，也為我們在面臨現(xiàn)代性規(guī)劃何以可能之時提供了多種路徑選擇。如果說阿多諾、哈貝馬斯和詹姆遜在對現(xiàn)代性問題的總體反思和基本態(tài)度上呈現(xiàn)出的差異化特征顯而易見，那么他們在對現(xiàn)代性問題的具體探討中所表現(xiàn)出的相通之處也不言而喻。從分析中可以發(fā)現(xiàn)：其一，阿多諾與哈貝馬斯都將啟蒙理性作為分析現(xiàn)代性問題的出發(fā)點(diǎn)，進(jìn)而延伸出對現(xiàn)代性問題的不同看法；其二，詹姆遜同哈貝馬斯都沒有將現(xiàn)代性徹底否決，而是看到了現(xiàn)代性所具有的未完成的特征，進(jìn)而理性地分析現(xiàn)代性的問題和出路；其三，阿多諾和詹姆遜都觸及了對“同一性”和“非同一性”的探討，都將啟蒙理性和現(xiàn)代性與“同一性”相關(guān)聯(lián)，試圖打破“同一性”的規(guī)劃與號召，尋求“非同一性”的解放力量。

隨著經(jīng)濟(jì)全球化的發(fā)展，現(xiàn)代性問題越來越成為發(fā)展中國家關(guān)注的重要議題，因此，就全球化視角來看，現(xiàn)代性依然處于未完成階段，依然具有廣闊的發(fā)展?jié)摿桶l(fā)展空間。對于西方發(fā)達(dá)資本主義國家來說，它們面臨的是現(xiàn)代與后現(xiàn)代的交織問題，而對于發(fā)展勢頭強(qiáng)勁或亟待發(fā)展的國家來說，面臨的則是以現(xiàn)代性發(fā)展為主、輔之以前現(xiàn)代殘余和后現(xiàn)代滲透的社會境況。當(dāng)前，中國正處于現(xiàn)代化高速發(fā)展階段，社會主義現(xiàn)代化建設(shè)是我們面臨的重大課題，在區(qū)分中西方社會和文化背景的基礎(chǔ)上，分析阿多諾、哈貝馬斯和詹姆遜面對現(xiàn)代性問題的不同反思，或許可以為我國的現(xiàn)代化建設(shè)提供理論借鑒，也可以使得我國在前現(xiàn)代、現(xiàn)代與后現(xiàn)代交織共存的社會背景下有一個更加清晰的現(xiàn)代性發(fā)展規(guī)劃。對于我國而言，一方面，現(xiàn)代性不是一蹴而就的，要看到現(xiàn)代性的未完成性，堅持正確的現(xiàn)代性規(guī)劃，避免在前現(xiàn)代和后現(xiàn)代的交雜中迷失方向，為社會主義現(xiàn)代化建設(shè)提供明晰的指引；另一方面，要認(rèn)識并承認(rèn)現(xiàn)代性并不只有美好與進(jìn)步，我國的現(xiàn)代性過程起步晚、發(fā)展快，要正確看待現(xiàn)代性發(fā)展過程中可能出現(xiàn)的負(fù)面殘留，積極面對，及時補(bǔ)救，以穩(wěn)固現(xiàn)代性發(fā)展的良好態(tài)勢，推動社會主義現(xiàn)代化建設(shè)平穩(wěn)向前。