畢雪婷 韓鋒

文化是否是荒野（wilderness）和荒野特征的組成部分？這個問題的答案取決于人們對荒野價值的認知和理解：就生態(tài)系統(tǒng)的完整性而言，荒野意味著未經(jīng)人類改造的原始自然，人類的居住和使用痕跡則被視為使荒野退化的因素；但就人與自然的互動性而言，一些荒野實則屬于文化景觀，在數(shù)千年的歷史演變過程中，這些地區(qū)的原住民一直重視、利用并融入荒野，使荒野成為具有精神和審美價值的文化場所[1]。例如，澳大利亞北領(lǐng)地荒漠中的獨體巨石烏盧魯（Uluru）不僅是自然地標性景觀，更是當?shù)卦∶袷来囱瞿ぐ莸氖サ?。?987年，烏盧魯－卡塔曲塔國家公園（Uluru-Kata Tjuta National Park）因其突出的自然價值登錄世界自然遺產(chǎn)，在1994年，作為原住民阿南古人（Anangu）的精神領(lǐng)地，它的文化價值得到進一步確認而成為世界自然和文化雙遺產(chǎn)。因此，地理與文化層面的荒野之爭，其核心在于保護行動是針對野地（wild places，關(guān)注自然的生物物理特征）還是野性（wildness，強調(diào)自然過程的自主性），人類在這個過程中的角色應(yīng)該是訪客還是成員[2]。這明確了需要“由一種抽象的、還原式的和分析性的知識”轉(zhuǎn)向“一種參與式的、整體的和綜合的對自然中的人的解釋”[3]，即以一種“生命共同體”的倫理態(tài)度對其自發(fā)性價值進行論證。

1 從物質(zhì)空間到活態(tài)空間——自然價值敘事

以“二元論”思想和近代機械自然觀為基礎(chǔ)的西方傳統(tǒng)價值理論相信，自然物的屬性只是代表事實存在，離開了人，就無法對自然物進行價值評價，也就是說，自然物只具有對人而言的工具價值（instrumental value），對自然內(nèi)在價值（intrinsic value）的強調(diào)就是犯了“自然主義謬誤”。霍爾姆斯·羅爾斯頓（Holmes Rolston III）繼承了奧爾多·利奧波德（Aldo Leopold）的生態(tài)學(xué)觀念和整體論思想，羅爾斯頓的自然價值論突破了傳統(tǒng)的事實與價值截然二分的觀念，環(huán)境倫理學(xué)（environmental ethics）或稱環(huán)境哲學(xué)（environmental philosophy）得以確立和發(fā)展。

1.1 土地共同體與土地倫理

20世紀上半葉，利奧波德提出將倫理關(guān)懷由社會人際領(lǐng)域擴展到人與土地的關(guān)系領(lǐng)域[4]。以往人們都把土地看作人的財產(chǎn)，只存在予取予求的特權(quán)而無須盡任何道德義務(wù)。但是，利奧波德認為“土地”不僅指可耕作的土壤資源，還包括氣候、水、動植物以及在其中進行的生態(tài)過程，即“有機體和共同體”之意。因此，他認為農(nóng)民在生產(chǎn)和生活中的生態(tài)實踐使“鄉(xiāng)村”最充分地體現(xiàn)了土地的性質(zhì)，在這里，人只是“土地共同體”的普通一員，倫理關(guān)懷已延伸至對生態(tài)系統(tǒng)中所有成員健康和生存狀況的關(guān)注。

利奧波德坦言如果殺光一座山上的狼，會破壞“狼—鹿—植物”這條食物鏈，數(shù)目過多的鹿會透支山林生態(tài)環(huán)境，最終自斷生路被餓死。對一座山來說，狼、鹿、植物都是不可缺少的生態(tài)成員，它們共同維持土地有機體的平衡和運轉(zhuǎn)，也保證了自身種群的生存與發(fā)展，而人類只有像山一樣思考，系統(tǒng)地看待生態(tài)整體之中的相互聯(lián)系，才能切實而持久地保護環(huán)境。利奧波德雖然沒有明確提出“自然價值”的概念，但他已將土地倫理思想的重要支點設(shè)定為人與自然的價值關(guān)系問題：他承認土地對人的功用價值，即人類可以改造自然、利用自然并與其他生態(tài)成員競爭；但他更強調(diào)土地的內(nèi)在價值，即大地有機體是某種具有自我控制和自我組織能力的實體，它本身就值得欣賞并加以推崇。

1.2 自然的內(nèi)在價值、工具價值與系統(tǒng)價值

羅爾斯頓基于生態(tài)系統(tǒng)的整體性，明確指出每一個自然物都具有客觀存在的內(nèi)在價值，但在與其他事物的相互作用中，這些價值往往被他物轉(zhuǎn)換為工具價值[5]。比如，一株野草被食草動物吃掉或莖葉枯萎重新融入土壤中，它自身的生存利益變成了其他動植物的生存條件，于是內(nèi)在價值就轉(zhuǎn)化為工具價值。而系統(tǒng)價值（systemic value）不僅是內(nèi)在價值與工具價值之和，更準確地說，是一個價值過程，體現(xiàn)了系統(tǒng)內(nèi)不同生命體之間的相互依存、相互作用（圖1）。比如，當一位生態(tài)學(xué)家提及“山上的一只狼”時，并非是從分類學(xué)的角度，僅指涉狼的形象，而是包括了各種生態(tài)關(guān)系、食物鏈以及適于特定生態(tài)位的生活方式，與“公園里的一只狼”截然不同。

圖1 自然系統(tǒng)中價值的關(guān)系網(wǎng)[3]Network of different values in nature system[3]

因此，必須在整合性和系統(tǒng)性的意義上論證自然價值，既要保證個體生命的自我決定性（如狼的基因），又要保持生命之間的聯(lián)系（如狼的生態(tài)位），重點關(guān)注具體存在物的自在價值（value-in-itself）如何從個體中走出，進入個體所處的生態(tài)網(wǎng)，成為整個生態(tài)系統(tǒng)的共在價值（value-in-togetherness）。事實上，羅爾斯頓是按照生態(tài)學(xué)模式建立了一個系統(tǒng)結(jié)構(gòu)，將內(nèi)在價值與工具價值統(tǒng)一起來，從而完成一種基于進化過程與生態(tài)聯(lián)系的自然價值敘事。他進一步指出，因為沒有受到人類的干擾和改造，“荒野”最為鮮明地代表了一種自協(xié)調(diào)和自組織的生態(tài)系統(tǒng)[3]。那么，就應(yīng)以道德意識助力科學(xué)分析進行荒野價值解讀：科學(xué)分析僅僅關(guān)注生命有機體的結(jié)構(gòu)和功能，只能確定承載價值之物；而道德意識往往綜合考慮生物自身及其所適應(yīng)的生態(tài)位，還可以進一步發(fā)現(xiàn)不斷傳遞與轉(zhuǎn)換的價值之流。所以，人類應(yīng)該走進荒野，并通過直接感知和接觸的經(jīng)驗，融入這個將眾多生命形態(tài)組織在一起的秩序世界，這必然導(dǎo)向超功利的審美關(guān)系。

2 從評價范疇到存在范疇——價值關(guān)聯(lián)模型

羅爾斯頓將自然科學(xué)與道德哲學(xué)緊密結(jié)合，從而解決了自然主義與人本主義之間的爭議：一方面，荒野代表了一種獨立于人類“理性”的調(diào)節(jié)機制和組織能力——野性，其生命支撐系統(tǒng)中存在著固有的道德要求；另一方面，價值評價不再是人的內(nèi)心活動，而是評價者在其所處的自然場景中作出的反應(yīng)。因此，人們對這些自然現(xiàn)象的價值體認就并不全是實體性、物質(zhì)性的解析，更多的還是感受其生命節(jié)律特征，并從中汲取無形化、精神性的生命體驗形態(tài)，最終實現(xiàn)了哲學(xué)的荒野轉(zhuǎn)向[6]。

2.1 野性——天然的自主性與自我維持的能力

一直以來，荒野自然都被視為道德的空白區(qū)域，因為純粹的荒野充滿了弱肉強食與優(yōu)勝劣汰的生命對抗，沒有任何生物會對其他生物抱以同情和憐憫。但是，站在生態(tài)系統(tǒng)的宏闊高度，就會發(fā)現(xiàn)荒野自然中實際上存在著一種將沖突化為有序的生態(tài)機制，保證了整個生物共同體的和諧、穩(wěn)定和美麗。也就是說，雖然每個個體生物只是在捍衛(wèi)自己的生存價值，卻會受到整個系統(tǒng)的制約與調(diào)控，使它們具有給其他生物帶來利益的能力，從而不自覺地扮演了“道德行為者”的角色。

羅爾斯頓指出“wilderness”的詞根“wilddeor-ness”意為“在這樣的地方野獸不受人的管制”。他并非一反常態(tài)地贊揚《舊約》中所描繪的與伊甸園相對的荒涼之地，而是正面接受了荒野所指涉的“野性的生命力”與“無管束的自由性”。這讓人不由得想起中國古代老莊哲理、佛道精義詮釋的“自然”概念——自然并非特指自然界、自然現(xiàn)象、自然事物，而是天地的一種生發(fā)過程與本真狀態(tài)。羅爾斯頓也確實經(jīng)常將荒野與自然連用或?qū)⒍邠Q用，只是他認為荒野是自然的純粹狀態(tài)和本底狀態(tài)，能夠充分詮釋一種不同于“理性”的天然的自主性與自我維持的能力——野性[3]。

所以，必須在進化的過程中認識個體生物的生存價值，并將其擴展為一種有機的與系統(tǒng)性的成就。2016年，在挪威哈當厄爾高原國家公園（Hardangervidda National Park）中，323頭馴鹿遭遇雷擊斃命，公園管理者決定將尸體留在原地，并設(shè)置自動攝影機觀察尸體的分解過程及其對高原生態(tài)系統(tǒng)的影響，發(fā)現(xiàn)尸體不僅對腐食性動物有益，還成為不同種類動物互動的熱點，同時改變了所在地的植物相（flora）[7]。正是因為人們認識到腐爛的動物尸體是生態(tài)系統(tǒng)的重要環(huán)節(jié)，才開啟了對“恐懼地景”（landscape of fear）的探索，以此理解自然內(nèi)部的道德秩序。

2.2 體驗——融入自然內(nèi)部的道德秩序

荒野的野性表面上是使大自然陷于混亂，實則是依靠生物體的自主性存在以及生物體之間的生態(tài)聯(lián)系，不斷創(chuàng)造歷史性的生態(tài)成就。因此，評價者只有通過具體時空架構(gòu)下產(chǎn)生的自然體驗，才能統(tǒng)觀同樣來源和構(gòu)造的原材料逐漸產(chǎn)生多樣性的整個演化過程，從而融入自然內(nèi)部的道德秩序。于是，羅爾斯頓便在一個生發(fā)性的價值過程中，以評價者所有的感知、行動和思考能力作為價值傳遞的中介，理清了形成感性價值之前的一系列前導(dǎo)事件，表明感性價值只是價值轉(zhuǎn)換的路徑之尾，在追溯自然本源價值的意義上，也可以稱之為這條路徑之首[3]。

在設(shè)立國家公園之前，美國加州政府曾批準在優(yōu)勝美地（Yosemite）的一棵巨型紅杉樹上開鑿“活體隧道”，以供游人開車穿行。但這棵空心的紅杉樹依舊枝繁葉茂，令人嘖嘖稱奇，于是成為有名的地標。然而百年之后，這棵樹還是在一場暴風(fēng)雨中倒下了。人們也意識到只有從紅杉樹的生長習(xí)性、抗病蟲害和防火能力出發(fā)，才能真正體驗到紅杉樹中由時間凝結(jié)出來的生命力量。在這個價值過程中，優(yōu)勝美地的地理環(huán)境、氣候條件以及紅杉樹的生長特性是一系列有因果關(guān)系的事實（A→B→C→D），其最后結(jié)果是產(chǎn)生了一個與自然價值相聯(lián)系的事件（Env）——紅杉樹的巨大體積，或者其他自然事件（E'nv）——紅杉樹綿延的壽命，而這些事件又導(dǎo)致了能夠被人感知到的價值事件（Exv）——令人驚嘆的頑強生命力，所以只有將人類特有的科學(xué)、觀察、想象及倫理意識（O→P→Q→R）綜合為置身于環(huán)境中，能進行經(jīng)驗的自我（S）才能以系統(tǒng)的眼光看待發(fā)生在人眼前的事并據(jù)之推斷價值傳遞與轉(zhuǎn)換的完整過程，同時還可以明確人作為評價者對價值所作的貢獻（Q←R←S）——不再完全阻止自然山火，甚至人工放火清理大樹下雜生的小樹和灌木（圖2）。

圖2 基于人與自然的生態(tài)關(guān)系識別自然價值[3]Identifying natural values based on the ecological relationship between man and nature[3]

所以，人與自然應(yīng)該在一種倫理性的關(guān)系中互動互補互融，從而成為一個連續(xù)的意義整體：一方面，可以由自然體驗深入自然本質(zhì)，在意識層面整理在人類出現(xiàn)之前就已在運行的自然過程，即在“物之縱深”這一向度上追溯價值；另一方面，也可以通過自然體驗保存物性根基，以精神價值和審美價值的形式分享大自然的歷史性成就，即在“人之內(nèi)心”這一向度上接納價值?？傊?，“人走進荒野”的結(jié)果是“哲學(xué)走向野性”：傳統(tǒng)哲學(xué)是通過歸納和演繹的方法提取出會不斷重復(fù)的普遍規(guī)律，然后從必然性和決定性的角度“自上而下”地解釋世界的意義；而荒野哲學(xué)則關(guān)注具體時空架構(gòu)下產(chǎn)生的現(xiàn)象經(jīng)驗，故而要求從整體性和關(guān)聯(lián)性的角度“由此及彼”地追蹤意義流轉(zhuǎn)的過程。

3 從自然資源到自然根源——雙維度的審美解釋

只有通過哲學(xué)途徑建立起一種“人類－環(huán)境作用的模型”，才能將自然中自主運行的前導(dǎo)事件與人類經(jīng)驗中的后續(xù)事件聯(lián)系起來，從而真正走進作為生命之源與文化之根的荒野：在“物之縱深”這一向度上，強調(diào)自然物質(zhì)實體對當下的、即時的身體狀態(tài)的影響和制約，以進一步揭示穩(wěn)定的人地關(guān)系及空間意義的形成機制；而在“人之內(nèi)心”這一向度上，關(guān)注不斷重復(fù)的體驗參與對人們精神追求和理想信念的構(gòu)筑和重塑，以見證這些非人類的意義轉(zhuǎn)化為社會文化意義的歷史進程。

3.1 有形價值——身體性適應(yīng)

艾倫·卡爾松（Allen Carlson）的“肯定美學(xué)”（positive aesthetics）曾以一種“自然全美”的姿態(tài)為環(huán)境倫理學(xué)提供了強有力的證明。首先，卡爾松批判如畫性美學(xué)以及環(huán)境形式主義等主觀性和人類中心主義的自然審美觀念，他認為自然對象存在著被感知的客觀性范疇[8]。這種科學(xué)認知主義使得一切自然物在審美上都具有價值，甚至是毒蛇橫行的荒島、渺無人煙的沙漠，在地質(zhì)學(xué)、生物學(xué)和生態(tài)學(xué)的闡釋下，都將成為肯定性的審美對象。其次，卡爾松提出了自己的鑒賞模式，即“自然環(huán)境模式”（natural-environment model），這種模式要求自然環(huán)境中的人類在常識或科學(xué)知識的引導(dǎo)下，動用所有的感官去認知全無任何突兀之處的“背景”，使得被審美欣賞的內(nèi)容成為顯在的“前景”[8]。比如，在廣袤的草原環(huán)境中要極目遠望大地的輪廓，而在茂密的森林環(huán)境中要抬頭仰望透過樹葉的斑駁陽光。

卡爾松與羅爾斯頓的區(qū)別在于對人與自然關(guān)系的認識：卡爾松認為人是自然之外的部分，那么只有通過客觀、科學(xué)的鑒賞方式，人才能見證自然如其所是；而羅爾斯頓則認為人是自然的一部分，要通過自然體驗深入自然本質(zhì)，完成對自然價值的論證。具體來說，羅爾斯頓認為人應(yīng)該被視作所有感官共同發(fā)揮作用的、積極活動的“身體”，而自然環(huán)境則是影響身體姿態(tài)和行為的“空間塑造力量”。其后，阿諾德·伯林特（Arnold Berleant）的“參與美學(xué)”（engagement aesthetics）也指出，環(huán)境體驗所涉及的知覺必須是“聯(lián)覺”而不是“視覺或聽覺”，身體的各種感官之間并沒有互相分化，正是通過身體與空間的貫通，人才成為環(huán)境的一分子[9]。所以，這些通過“身體性適應(yīng)”來傳遞的“自然有形價值”，強調(diào)自然物質(zhì)實體對當下的、即時的身體狀態(tài)的影響和制約。

百年之前，人們依據(jù)自身的理論知識推斷在非洲這片炎熱的大陸上不可能有冰雪，“赤道雪山”乞力馬扎羅（Kilimanjaro）的存在一直備受質(zhì)疑。直到歐洲登山者們前往非洲實地考察，依據(jù)攀登過程中身體感知和運動的原初反應(yīng)，才真正形成了對于“赤道雪山”的經(jīng)驗（圖3）：乞力馬扎羅作為非洲的制高點矗立在周圍的草原之上，故而從下到上形成了幾個迥然不同的垂直氣候帶，逐漸由熱帶雨林氣候轉(zhuǎn)變?yōu)楸瓪夂?；乞力馬扎羅既是雪山也是火山，頂峰火山口附近是一片荒蕪的景象，而冰川會在強光照射下直接升華為水蒸氣，跳過了液態(tài)水這個階段，所以，巨大的白色雪冠就這樣突兀地出現(xiàn)在灰黃的土地上?，F(xiàn)今，乞力馬扎羅已成為舉世聞名的攀登勝地，而公園里數(shù)條難度不同的登頂線路，也使人們可以通過直接感知和接觸的方式與自然融合，進而領(lǐng)略這種冰與火交織的自然魅力。

圖3 在攀登乞力馬扎羅的過程中感知價值Perceiving value in climbing Kilimanjaro

3.2 無形價值——精神性回應(yīng)

早在1966年，羅納德·赫伯恩（Ronald W. Hepburn）就反思了西方自19世紀以來藝術(shù)中心論的美學(xué)傳統(tǒng)，率先走向?qū)徝李I(lǐng)域人與自然的融合[10]。區(qū)別于對單一自然對象的靜觀，赫伯恩認為任何主客體因素都可以融合進自然鑒賞活動，強調(diào)審美的整體性，而“想象”在其中發(fā)揮重要作用，這種作用表現(xiàn)在4個層面。

1）“想象”使審美語境得以擴展，繼而使自然審美經(jīng)驗呈現(xiàn)出開放性、參與性和創(chuàng)造性的特點，如看到一棵年代久遠的古樹就聯(lián)想到生活閱歷豐富的老人，從而有助于認識到古樹飽經(jīng)風(fēng)霜、蒼勁古拙的特征。

2）想象活動促進自然的“人化”或“精神化”，但赫伯恩強調(diào)，對自然本身的審美體驗需要以“統(tǒng)一性”作為調(diào)節(jié)觀念，從而避免野性的自然淪為人腦中的鏡像，如人們可以在荒涼的沙漠中發(fā)現(xiàn)能夠體現(xiàn)人類孤寂情緒的美學(xué)品質(zhì)，但這個景象喚起的情感體驗是單薄的人類場景所無法比擬的。

3）造就自然物外觀的生命力量或過程在“想象”中實現(xiàn)，從而使人融入自然，成為景觀的一部分，如對于積雨云的審美觀照，不應(yīng)停留于“類似一籃子洗滌物”的輪廓，而應(yīng)深入認識云層內(nèi)的紊亂狀態(tài)，以及經(jīng)過它的氣流，它們決定著云層的結(jié)構(gòu)和可見的形式。

4）前3種想象作用強調(diào)自我與自然的“統(tǒng)一性”，而第4種作用則關(guān)注鑒賞者的情感和態(tài)度的“背景”特性，這些在自然環(huán)境中產(chǎn)生的意識內(nèi)容反過來成為鑒賞的背景，決定人們?nèi)绾慰创约盎貞?yīng)審美對象，使鑒賞者可以在更廣泛的空間和時間中描述自然世界的特性，這種“合一感”在藝術(shù)體驗中極少展現(xiàn)。

赫伯恩進一步提出了“形而上學(xué)的想象”（metaphysical imagination）概念，將自然審美經(jīng)驗定位成多層結(jié)構(gòu)，即從具體的自然事物到抽象的思想洞見的連續(xù)范疇，這開啟了對自然文化的追溯[11]。羅爾斯頓也認為，在更長的歷史進程中，人們對自然最初始的體驗會逐步清晰和穩(wěn)定，隨后這些體驗會被歸納、提煉為特定范圍內(nèi)人群共享的特殊含義，“風(fēng)景”就此形成。人們還會進一步發(fā)展出“風(fēng)景的視野”，不僅記錄所經(jīng)歷的自然景致，更重要的是分析與景致產(chǎn)生關(guān)聯(lián)的方式，從而構(gòu)建屬于他們自己的表述符號和表達系統(tǒng)。正如利奧波德所說，古印第安人不但捕獵水牛作為食物，而且他們的建筑、服飾、語言甚至藝術(shù)和宗教，都在很大程度上受到了水牛的影響[4]。因此，這些通過“精神性回應(yīng)”來傳遞的“自然無形價值”，關(guān)注日積月累的經(jīng)驗對人們精神追求和理想信念的塑造。

正是因為乞力馬扎羅要求登山者跳出“普通雪山”的認知局限，通過身體的本能反應(yīng)建立起截然不同的“赤道雪山”經(jīng)驗，才使得這座山最終成為恢復(fù)人性最初狀態(tài)的“精神圣地”。1936年，美國作家歐內(nèi)斯特·米勒·海明威（Ernest Miller Hemingway）發(fā)表了中篇小說《乞力馬扎羅的雪》（The Snows of Kilimanjaro），就明確了乞力馬扎羅是一座富有宗教色彩、充滿神性的山。因此，乞力馬扎羅國家公園的旅游開發(fā)在確保人們觸摸到“赤道雪山”的同時，還要實現(xiàn)自我拓展和自我完善，從而將這種罕見奇觀內(nèi)化為一種精神力量以支撐和指引人們向未來前行。這意味著所有人都必須在最原始的狀態(tài)下迎接高山路線的挑戰(zhàn)，沒有纜車將人直接帶到山頂，只能在向?qū)Ш吞舴虻膮f(xié)助下經(jīng)過幾個晝夜緩緩登頂。當每天機械地行走十幾千米、親眼見證熱帶雨林逐漸變?yōu)楸脖?、穿過黑夜和群山一起擁抱黎明，人們會越來越清晰地感受到自己的呼吸、行動和靈魂與乞力馬扎羅建立起了緊密的聯(lián)系，并將山饋贈的生命、理想與精神力量毫無保留地帶回到日常生活的世界。

4 結(jié)語

目前，很多國家的荒野保護體系都開始反思“完全不擾動自然”的管理政策，并從“完整保存或合理利用自然資源”轉(zhuǎn)向“維持特定的人地關(guān)系及空間意義”。在蘇格蘭高地（Scottish Highlands）的“再野化”（rewild）實踐項目中，研究人員基于野性和自然性（naturalness）之間的差異，提出了由野生自然（wild nature）、野地、荒野經(jīng)驗（wild experience）和野性4個主變量組成的矩陣來整合多個管理目標，確保這些荒涼悲壯的天然景色仍然是蘇格蘭文化的一種空間表述[12]。而希臘也對國境內(nèi)的歐盟“Natura 2000”自然保護區(qū)中的文化景觀特征進行了審查和評估，研究人員在確定了一組經(jīng)過文化改造的土地覆蓋類型和棲息地類型后，基于地理信息系統(tǒng)（GIS）繪制分布圖，并分別依據(jù)傳統(tǒng)土地利用過程中所產(chǎn)生的美學(xué)和文化價值梯度以及生物多樣性梯度對這些區(qū)域進行評級，從而完整地呈現(xiàn)地中海氣候區(qū)的人與自然長期互動所創(chuàng)造的多樣的物種集群和獨特的生態(tài)模式[13]。這些項目表明，人們開始認識到自然不僅是一個外在的環(huán)境，而且復(fù)合了特定文化集群所固有的歷史、風(fēng)俗習(xí)慣、美感經(jīng)驗[14]。而環(huán)境倫理學(xué)對于荒野的重視，不是要將自然作為孤島隔絕起來，恰恰相反，正是為了說明人與自然之間建立價值關(guān)聯(lián)的方法與途徑?！碍h(huán)境倫理學(xué)之父”羅爾斯頓提出的自然價值論強調(diào)在生態(tài)整體層面，我們面對的是系統(tǒng)價值，每一種內(nèi)在價值都只是系統(tǒng)價值的一部分，而工具價值則成為聯(lián)結(jié)個體內(nèi)在價值的紐帶，內(nèi)在價值和工具價值彼此轉(zhuǎn)換，使得系統(tǒng)價值不僅是部分價值之和，而且也是一個充滿創(chuàng)造性的過程。如此，羅爾斯頓便將價值從評價范疇拉入到存在論的范疇：前者是按照人的利益來評價的“資源價值”，如區(qū)分“好物種”（牛和羊）和“壞物種”（虎和狼）；后者是通過相互聯(lián)系的生態(tài)網(wǎng)絡(luò)發(fā)現(xiàn)的“生命價值”，如“羊吃草”與“狼吃羊”都屬于具有生態(tài)意義的生存行為。這要求整合科學(xué)與審美建立起一種“人類－環(huán)境作用的模型”，即通過具體時空架構(gòu)下產(chǎn)生的自然體驗論證自然的本源價值。而“人走進荒野”實則意味著文化在接受自然指導(dǎo)的意義上遵循自然，更確切地說，應(yīng)當是“哲學(xué)走向野性”。因此，基于荒野哲學(xué)建立起來的“有形+無形”的自然價值體系，可以全面地呈現(xiàn)自然價值向外延伸成為審美解釋的具體方式與結(jié)果，這對中國建設(shè)基于多元價值認知的自然保護地體系極具啟示意義[15]。

圖片來源(Sources of Figures)：

圖1、2分別引自參考文獻[3]第193、172頁；圖3由作者根據(jù)網(wǎng)絡(luò)公開資料繪制。