蘭蓓蓓

（西北師范大學(xué) 文學(xué)院，甘肅 蘭州 730070）

“王質(zhì)爛柯”的最早記錄在魏晉南北朝時期，故事講述了樵夫王質(zhì)遇仙的經(jīng)歷，王質(zhì)不過在山中短暫停留，山下人世間已經(jīng)倏忽百年而過。故事情節(jié)簡單，卻包含著豐富的文化內(nèi)涵。一方面是對神秘山林的想象，山中有仙人；另一方面是對神仙的想象，構(gòu)建出服食充饑、長生、仙凡兩界時間流速不同的仙界。受當(dāng)時道教盛行的影響，爛柯故事被反復(fù)書寫，得以廣泛流傳。

對于爛柯故事的流變，學(xué)界已經(jīng)有了相當(dāng)豐厚的成果。如林繼富《山中方七日世上已千年》一文以書面和口頭資料為依據(jù)，勾勒了“爛柯山”型故事從古至今的發(fā)展流變，指出此類故事流傳久遠(yuǎn)，涉及的地域廣闊，流傳于各地的故事與當(dāng)?shù)仫L(fēng)土結(jié)合起來，更為豐富多姿，體現(xiàn)了民眾的審美與對理想樂園的希冀。[1]何云波《爛柯故事的流變與爛柯藝術(shù)》就“爛柯”故事在各地的演變，以及以“爛柯”為主題的詩歌、繪畫作品進(jìn)行分析，分析了該故事之所以能廣泛流傳的原因。[2]韓斐《爛柯故事的演變及其文學(xué)意趣的提升》一文詳細(xì)探討“爛柯”故事在歷代流傳中發(fā)生的變化，仙人對弈替代琴歌，服食棗核情節(jié)脫落，最后定型為“觀棋——爛柯”的故事模式；而隨著文人改寫，“爛柯故事”道教長生的主題逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)椤笆阑酶〈佟钡娜松畤@。[3]可以看出，目前關(guān)于爛柯故事的研究多從敘事學(xué)、民俗學(xué)角度切入，集中在主題的探討之上，對故事核心情節(jié)的定型、文化內(nèi)涵進(jìn)行分析，論述其得以廣泛流傳的原因。值得注意的是，對“王質(zhì)爛柯”故事的文本文獻(xiàn)作梳理，可以推知爛柯故事應(yīng)當(dāng)是先被記錄在“地記”之中，經(jīng)歷了從“故老”的口頭傳說到書面文本的定型過程，然后又被文人收錄在志怪之中。而在“地記”與“志怪”兩種不同的著述之中，“王質(zhì)爛柯”故事文本卻呈現(xiàn)出穩(wěn)定的狀態(tài)，缺少改寫與增飾，為探究這一現(xiàn)象背后的原因，可以將“地記”與“志怪”置于“記”這一體式之下，從而展開研究。

一 地記中的王質(zhì)爛柯故事

民俗學(xué)家黃石認(rèn)為爛柯故事最早出自于虞喜《志林》，以虞喜為晉時人，推測此處信安為晉置信安（今浙江衢州），又以其“觀弈”情節(jié)為正，指出“聽琴”版本為旁出的轉(zhuǎn)變。[4]231-234據(jù)《志林》記載：

信安山有石室。王質(zhì)入其室，見二童子方對弈，看之；局未終，視其所執(zhí)薪斧柯已爛朽。遽歸，鄉(xiāng)里已非矣。[5]2744

需要注意的是，《志林》一書，約宋時已經(jīng)亡佚，今存版本為輯佚而成?！墩f郛》本輯得13條，馬國翰在《說郛》本基礎(chǔ)之上，又據(jù)《三國志》裴松之注、《文選》李善注等共輯60 條，為最全，內(nèi)容涉及歷史、地理、職官、禮制等。但《四庫全書總目》對《說郛》本評價不高，認(rèn)為：“珽乃不別而漫收之，白葦黃茅，殊為冗濫。至其失于考證，時代不明?！盵6]1124魯迅輯錄《志林》，在序中言：“《說郛》亦引十三事，二事已見《御覽》，余甚類小說，蓋出陶珽妄作，并不錄。”[7]361認(rèn)為類小說的條目不屬《志林》原書。在目錄書中，《志林》著錄于“儒家類”，就佚文內(nèi)容來看，《志林》當(dāng)是以考據(jù)見長的學(xué)術(shù)性筆記，誠如魯迅所言，“王質(zhì)”一條實(shí)不相類，當(dāng)是陶珽妄作。故此條出自《志林》并不可靠。

李劍國在《唐前志怪小說輯釋》中對“王質(zhì)爛柯”故事的演變作出梳理，認(rèn)為最早出于晉袁山松《郡國志》。[8]609《太平御覽》卷四十七地部“石室山”載：

《郡國志》曰：石室山，一名石橋山，一名空石山。晉中朝時有王質(zhì)者，嘗入山伐木，至石室，有童子數(shù)四，彈琴而歌，質(zhì)因放斧柯而聽之。童子以一物與質(zhì)，狀如棗梅，含之不復(fù)饑，遂復(fù)小停，亦謂俄頃，童子語曰：“汝來已久，何不速去？”質(zhì)應(yīng)聲而起，柯已爛盡。[9]16

《太平寰宇記》卷一百五十九亦引《郡國志》：

爛柯山，在縣東三十六里。一名斧柯山，在峽山南?！犊尽罚骸拔粲械朗客踬|(zhì)負(fù)斧入山，采桐為琴，遇赤松子、安期生碁而斧柯爛處?！盵10]1058

二者所引《郡國志》均沒有作者署名，鑒于六朝時期地記同名者甚多，不能做出判斷。李劍國認(rèn)為《太平御覽》所引為袁山松《郡國志》，然史志未載。王謨輯《郡國志》在序中說：“隋唐志及《御覽》書目俱不著錄袁山松《郡國志》，而《水經(jīng)注》引之，則從山松所撰《后漢書》采錄也?！睆埥鹨痛俗鞒鐾茢?，認(rèn)為《太平御覽》所引為唐時《郡國志》，晚于《東陽記》《述異記》，這種說法是正確的。又此二者所引內(nèi)容大異?！短藉居钣洝匪d模糊了時間，賦予人物王質(zhì)“道士”身份，遇到的人物變成了“赤松子”“安期生”，當(dāng)更晚出，原因有三：一是《太平寰宇記》所記在“高要縣”條下，王質(zhì)爛柯故事最早當(dāng)發(fā)生在浙江，后才流傳其他地方；二是所記仙人下棋內(nèi)容，與同時期“琴歌”內(nèi)容不符；三是該條所記明確仙人名稱，似乎受《東陽記》“徐公湖”一條影響：

北山有湖。故老相傳云，其下有居民曰徐公者，常登嶺至此處。見湖水湛然，有二人共博于湖間，自稱赤松子安期先生，有一壺酒，因酌飲于徐公。徐公醉而寐其側(cè)，比醒，不見二人，而宿草攢蔓其上。家人以為死也，喪服三年。服竟，徐公方反。今其處猶為徐公湖。[11]178

“王質(zhì)爛柯”與“徐公湖”故事內(nèi)容略有相近，其中提及赤松子、安期生“共博于湖”，或在流傳之中相互有所影響，故此推斷《太平寰宇記》所記當(dāng)為后出。

《東陽記》中亦載王質(zhì)爛柯故事，但因其散佚，現(xiàn)存為他書征引，亦有異文兩則。其一為《水經(jīng)注》：

《東陽記》云：信安縣有懸室坂。晉中朝時，有民王質(zhì)，伐木至石室中，見童子四人，彈琴而歌。質(zhì)因留，倚柯聽之。童子以一物如棗核與質(zhì)，質(zhì)含之，便不復(fù)饑。俄頃，童子曰：其歸。承聲而去，斧柯漼然爛盡。既歸，質(zhì)去家已數(shù)十年，親情凋落，無復(fù)向時比矣。[12]938

此條與《太平御覽》卷九百六十五“果部”相同，《太平御覽》卷五百七十九樂部“琴”所載大體相同，但結(jié)局有所不同：

鄭緝之《東陽記》曰：……既歸，計(jì)離家已數(shù)十年矣，舊宅遷移，室宇靡存，遂號慟而絕。[9]579

故事的結(jié)尾回歸現(xiàn)實(shí)，王質(zhì)“號慟而絕”，世事變遷，失去了親友，也失去了繼續(xù)活下去的動力，表現(xiàn)出濃厚的世俗性，顯然是民間性的信仰。王質(zhì)山中所遇，更多的是出于對神仙世界的想象。不同版本的結(jié)局，恰恰鮮明體現(xiàn)了撰述者的意圖。

二 志怪中的王質(zhì)爛柯故事

除了上文所述的地記之外，文人所作志怪也記載了王質(zhì)爛柯故事。如任昉《述異記》，原文如下：

信安郡石室山，晉時王質(zhì)伐木至，見童子數(shù)人棋而歌，質(zhì)因聽之。童子以一物與質(zhì)，如棗核，質(zhì)含之，不覺饑。俄頃，童子謂曰：“何不去？”質(zhì)起，視斧柯爛盡。既歸，無復(fù)時人。[10]606

內(nèi)容所敘與地記所載大體相同，唯獨(dú)將童子“彈琴而歌”改為“棋而歌”，這一改動尤為重要，不僅是異文，在后世“觀弈”更是取代“琴歌”，成為愈加流傳的版本。

地記與志怪的差異性主要體現(xiàn)在，地記記載地名的來源具有明確的目的性，通過神異的敘述來夸耀山水風(fēng)光，由“?！倍爱悺?，使得稀松平常的無名山丘，因?yàn)楦綍渖系纳癞惞适碌靡該P(yáng)名，而志怪則重在“述奇志異”，任昉改動“琴歌”為觀仙人對弈，更增神異色彩。李豐楙認(rèn)為：“棋局雖小，變化莫測，以此隱喻‘世事如觀棋’。因此，漢朝以下，棋戲?yàn)樯裣捎崎e、預(yù)測世事的象征，成為神仙圖的重要形象?！盵13]454日本學(xué)者大平幸代指出“爛柯”故事的原初面貌為《東陽記》所載的“琴歌”，到了任昉《述異記》才增添了具有仙話色彩的“弈棋”。[14]由畫像磚可知，漢代時期下棋已經(jīng)成為神仙生活的象征，顯然彈琴唱歌，遠(yuǎn)不如對弈來得神妙。韓斐認(rèn)為“觀弈”能夠最終定型為關(guān)鍵情節(jié)，與“圍棋古時具有決定人的壽命的民俗象征意義”有關(guān)。[3]此外，從圍棋文化上來看，圍棋具有宇宙意義的象征，黑白二子可以象征晝夜交替，故此仙人對弈有置換、整序之意，時間因而飛逝。

到了道教徒所寫的仙傳小說中，賦予王質(zhì)爛柯故事更為濃厚的道教色彩。詹石窗認(rèn)為神仙傳記亦屬于志怪小說，二者的區(qū)別在于：“志怪雖也多涉神仙事，但思想更為龐雜。同時，在形式上，神仙傳記多采用史傳筆法，而其他一些志怪則多具雜錄性質(zhì)?！盵15]125

北宋張君房《云笈七簽》卷二十七“洞天福地”部載：“爛柯山，在衢州信安縣，王質(zhì)先生隱處?！眴我粋€“隱”字，就給王質(zhì)一個不一般的結(jié)局，這取決于《云笈七簽》為道教類書的性質(zhì)。故事的過程并不重要，重要的是王質(zhì)于此處得道，這里自然成為道教“洞天福地”?！锻跏仙裣蓚鳌穼懲踬|(zhì)“還家，親戚無有存者，后入山升天”；《真仙通鑒》載王質(zhì)“復(fù)入山，得道。百余年，人往往見之。后亦升天而去”。[16]901最大的不同在于更改了結(jié)局。如果說之前的結(jié)局都只是停留在對仙凡時間差異的驚嘆、對人事滄桑的慨嘆，到了仙傳志怪中，王質(zhì)有了“觀弈爛柯”的遇仙經(jīng)歷，遂修道成仙。

王質(zhì)爛柯故事主要展現(xiàn)的是仙凡之間時間差異巨大，仙人不過下了一盤棋，而凡人的斧柯已經(jīng)腐爛，山下已然匆匆數(shù)載，這種差異讓人震撼，“是與神仙思想或佛教觀念的流行有關(guān)的，他們以時間幻化來改造、伸縮和反諷人間生存的時間狀態(tài)”，[17]110通過夸張時間跨度與流速的手法，寓意人生短暫，富含哲理。

著眼文本，可以看到，“爛柯”故事的記載最早當(dāng)為地記，其次才是志怪小說與道教文獻(xiàn)。地記的撰述材料來源于當(dāng)?shù)乜趥?，在流傳的過程中多有增添或是刪改，到了文人將其收錄以書面形式記錄下來，故事文本也最終得以穩(wěn)定。到了道教典籍之中的敘述，故事中人物身份的設(shè)定已經(jīng)轉(zhuǎn)為“道士王質(zhì)”，普通的平民已經(jīng)失去了“遇仙”的可能性，只有潛心修煉才能得遇“真仙”，從而獲得“成仙”的可能性，目的是為了宣揚(yáng)道教。

民俗學(xué)家艾伯華總結(jié)王質(zhì)爛柯一類故事的“仙鄉(xiāng)淹留、光陰飛逝”核心情節(jié)為：一個人在山洞里遇見了神仙；他和他們聊天或者看他們下棋；當(dāng)他從洞里出來時，世中已過多年。[18]159在此基礎(chǔ)之上，衍生出許多不同的版本，影響了后世小說的創(chuàng)作。但是在地記與志怪中，王質(zhì)爛柯故事的文本卻表現(xiàn)出穩(wěn)定的狀態(tài)，這主要取決于地記與志怪雖然是兩類不同的著述，但究其根本，是屬于歷史記載，是在史學(xué)精神指導(dǎo)下的“記”體式的著述，以“原有所本”為最上，不是“創(chuàng)作”，而是“實(shí)錄”，用簡單質(zhì)樸的文字?jǐn)⑹鍪虑楸灸?，廣泛流傳的文本表現(xiàn)出穩(wěn)定性。

三 廣泛流傳的穩(wěn)定文本

回歸王質(zhì)爛柯故事本身，可以看到故事起初是附會于某座山的傳說，被采集記錄在地記之中，又流入志怪之中，后受宗教影響，被收錄于仙傳志怪之中，用以自神其教。同時因?yàn)槎ㄐ臀谋镜膹V泛流傳，又再次回歸到各地傳說之中。

關(guān)于“爛柯山”所在之地，有“陜西洛川”“浙江衢州”“廣東高要”“四川達(dá)州”“山西武鄉(xiāng)”“甘肅平?jīng)觥钡榷喾N說法。以陜西洛川說為例，《洛川縣志》載：“爛柯山，縣東南八十里鄜城故縣主山，相傳二仙對弈，樵子爛柯，故名?！盵19]卷四又，“爛柯山有石，相傳為古二仙對弈遺跡，石裂已久，有古松婆娑出石罅中，邑每發(fā)科第，則松吐花為兆瑞”。將當(dāng)?shù)氐拿脚c遇仙故事相聯(lián)系并加以衍化，增飾古松、瑞兆等情節(jié)，縣志編撰者稱：“舊志以為亦相傳為王質(zhì)遇仙處，樵子遇仙爛柯事，固不妨偶同王質(zhì)之名，彼此相襲，未免以山名偶同之輾轉(zhuǎn)而滋附會耳?！盵19]卷二十指出故事附會的可能，將遇仙的神異故事附會當(dāng)?shù)孛?，并結(jié)合實(shí)際地理風(fēng)貌作以改寫，彰顯地域特色，為家鄉(xiāng)顯名。

但是綜觀王質(zhì)爛柯故事，即使在各文本間流轉(zhuǎn)傳抄，除了可能增添“得道成仙”的結(jié)尾，其余部分的文字幾乎很少改動，呈現(xiàn)出非常穩(wěn)定的狀態(tài)，這種情況并非是著者缺少創(chuàng)新意識，而是與地記、志怪本身的創(chuàng)作觀念及性質(zhì)有關(guān)，這種情況除王質(zhì)爛柯故事外，還有很多，如《異苑》載“火井”一條與《益州記》所載文字全同；又《異苑》載“九嶷山舜廟”一條記述“每太守修理祀祭潔敬，則聞弦歌之聲”的神奇?zhèn)髡f，《神境記》在其基礎(chǔ)之上敘寫親身經(jīng)歷：“余親負(fù)勁策……乃聞廟里若有弦歌者”，二者得以相互印證。此類文字全同、稍異的例子不甚枚舉，主要是由于地記與志怪，尤其是“博物體”志怪所記多關(guān)于物產(chǎn)、風(fēng)俗、地理傳說等，題材相同，寫法相近，故此多相互征引。

（一）地記的創(chuàng)作及觀念

六朝時期，地記創(chuàng)作興盛，數(shù)量眾多，其內(nèi)容多記山川、地理、物產(chǎn)、風(fēng)俗等內(nèi)容，與志怪中“博物體”小說關(guān)系最為密切。六朝地記屬于史部地理一類，有時與記載鄉(xiāng)賢的耆舊傳、先賢傳相交雜，相較于人物傳記的真實(shí)性，單純記述地理物產(chǎn)的地記中多雜錄傳說異聞，可以大體分為兩類，一是“某地名+異物志”，如《荊揚(yáng)已南異物志》《南州異物志》等，主要記載各地稀有的動植物；二是“某地名+記”，多為區(qū)域性州郡地記，如《永嘉記》《交州記》等，主要記錄各地秀美異常的山水以及流傳當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)俗異聞。

地記興盛的原因一是撰者希望有補(bǔ)于史，相較于全國性的地理書寫，更為細(xì)致地記述地方性風(fēng)土；二是地域意識的驅(qū)動，為了矜夸家鄉(xiāng)；三是受到當(dāng)時“知識至上”的博物風(fēng)氣影響。故此在寫作中，除了客觀平實(shí)的記錄之外，亦收集異聞傳說，附會于地名、古跡之上，帶有濃厚的志異色彩。劉知幾《史通·雜述》就批評地記，認(rèn)為：

家自以為名都，競美所居，談過其實(shí)。又城池舊跡，山水得名，皆傳諸委巷，用為故實(shí)，鄙哉。[20]276

指出地記在記述中為了突出表現(xiàn)當(dāng)?shù)氐娜私艿仂`，存在“好奇志異”的毛病，喜歡采錄傳說異聞。李吉甫在《元和郡縣圖志》序文中說：

古今言地理者凡數(shù)十家，尚古遠(yuǎn)者或搜古而略今，采謠俗者多傳疑而失實(shí)，飾邦州而敘人物，因丘墓而征鬼神，流于異端，莫切根要。[21]1

同樣指出地記存在多“傳疑而失實(shí)”的問題，正如辛德勇所言：“（地記）是以異物志、山水記、風(fēng)土記和風(fēng)俗傳等為主，有很強(qiáng)的志異、志奇色彩。”[22]272但地記作為史類文獻(xiàn)的一種，采錄盛行于民間的傳說，正恰恰反映了當(dāng)時民眾最真實(shí)的信仰觀念和認(rèn)知觀念，具有“實(shí)錄”的意義和價值。地記的創(chuàng)作正是在史學(xué)“實(shí)錄”的精神指導(dǎo)下進(jìn)行的，著者非為創(chuàng)作，而是采錄收集。以鄭緝之《東陽記》為例，鄭緝之，南朝宋員外郎，生平事跡史傳失載，又有《永嘉記》《孝子傳》，可推《東陽記》或?yàn)榧亦l(xiāng)山水而記或是鄭緝之曾宦游此地?！稏|陽記》一書散佚嚴(yán)重，唯賴《太平御覽》有所征引，其中有幾條明確記載所記材料出處：

金豚山之康縣南三里，故老傳云：有人得金豚于此，故名山。[9]197

昆山去蕪城山十里，山峰嶺高峻，常秀云表，故老傳云：嶺上有圓池，魚鱉具有。池邊有竹極大，風(fēng)至，垂屈掃地，恒凈潔如人掃也。[9]198

皆明言“故老傳云”，顯然《東陽記》的成書方式是將聽到的地方傳說記錄下來，內(nèi)容多是解釋地名的來源，大多具神異色彩，體現(xiàn)出民間世俗的神仙信仰觀念。

故此可以推斷，地記中收錄的與地名相關(guān)的故事，經(jīng)歷了從口頭傳說到書面記錄的文本，因?yàn)楦嗫赡艿膫鞒麽?，流向各地，同時結(jié)合各地不同地理、風(fēng)俗民情，產(chǎn)生了增飾與分化。

（二）志怪的創(chuàng)作及觀念

六朝時期志怪小說興盛，內(nèi)容駁雜，情節(jié)簡單，限于當(dāng)時的認(rèn)知水平，受宗教影響，佛道思想廣泛流傳，故多記神怪之事，多荒誕虛妄之說。

但論志怪本質(zhì)屬性，應(yīng)當(dāng)回歸當(dāng)時的文化語境。劉知幾在《史通·雜述》中論及“偏記小說”：

是知偏記小說，自成一家，而能與正史參行，其所從來尚矣。爰及近古，斯道漸煩，史氏流別，殊途并鶩，榷而為論，其流有十焉：一曰偏紀(jì)，二曰小錄，三曰逸事，四曰瑣言，五曰郡書，六曰家史，七曰別傳，八曰雜記，九曰地理書，十曰都邑薄。[20]273

其中“雜記”即是指“志怪”一類，與“地理書”的“地記”同屬一類，是“能與正史參行”的，志怪屬于“史部”著作，在創(chuàng)作之時，著者自然秉承史學(xué)“實(shí)錄”精神。

從材料來源看，桓譚指出小說多是“街談巷語、道聽途說”，是流傳于市井民間的“小言”；干寶《搜神記》自序“考先志于典籍，收遺逸于當(dāng)時……綴片言于殘闕，訪行事于故老?！盵23]17可知《搜神記》材料來源可以分為兩部分，一是采摘典籍，二是輯錄民間傳說。又《拾遺記》，蕭綺在序中說：“言非浮詭，事弗空誣，推詳往跡，則影徹經(jīng)史，考驗(yàn)真怪，則葉附圖籍。”[24]1認(rèn)為《拾遺記》所記是真實(shí)可考、有補(bǔ)于史的，在寫作時末尾也常常綴有“某某所言”，以證其為實(shí)錄，非為虛造?，F(xiàn)在看來，志怪所記故事都是荒誕不經(jīng)的，但在當(dāng)時人看來，這些故事是真實(shí)發(fā)生的，正如魯迅所言：“蓋當(dāng)時以為幽明雖殊途，而人鬼乃實(shí)有，故其敘述異事，與記載人間常事，自視固無誠妄之別矣?！盵25]29這主要是限于當(dāng)時認(rèn)知的局限性。

以任昉《述異記》為例，綜觀《述異記》所記，涉及神話傳說、山川地理、奇珍異物、祥瑞災(zāi)異等，均是奇聞異事。其材料來源顯然是雜取各書，晁公武《郡齋讀書志》：“昉家藏書三萬卷，天監(jiān)中采輯前代之事，纂《新述異》，皆時所未聞，將以資后來屬文之用，亦博物之意?！盵26]546據(jù)《隋書·經(jīng)籍志》載，南朝陸澄編《地理書》160 家149 卷；任昉又增84 家，編《地記》252卷。在此基礎(chǔ)上，任昉撰《述異記》是極有可能的，在收錄王質(zhì)爛柯故事之時直接“照搬”《東陽記》中的記載，也未嘗沒有可能。

綜上，志怪與地記同屬于史部著作，在創(chuàng)作觀念上，以神道為真；在題材傾向上，述奇志異；在取材上，收錄街談巷語，又博采眾書；在形式上，篇幅短小，粗陳梗概，故此多取資于地記，同一故事的文本在二者間流轉(zhuǎn)成為可能。

（三）仙傳的創(chuàng)作及觀念

王質(zhì)爛柯故事可以視為其游歷仙境的經(jīng)歷，與道教關(guān)系密切，因此收錄于道教仙傳《洞仙傳》《王氏神仙傳》《列仙全傳》中。如前文已述，仙傳亦屬志怪一類，與一般文士所作志怪不同，一般為方士、道教徒所作，其目的則是為了自神其教，與佛教徒所作佛教類志怪小說一樣，為“釋氏輔教”之書，屬于宗教性質(zhì)的文獻(xiàn)。

仙傳淵源已久，與神仙信仰密不可分，隨著道教的興盛，于六朝時期達(dá)到繁榮高峰。無論是作者還是作品數(shù)量，都得到廣闊的發(fā)展?！读邢蓚鳌肥组_先河，在此之前的神仙故事僅散見于史書或子書之中，到了《列仙傳》首次將此類故事匯編為專書，確立了寫作方式為采用傳記之體，保存了大量與神仙相關(guān)的傳說。從內(nèi)容及形式上來看，屬于志怪，李建國曾評價此類小說，歸納其特點(diǎn)為：“有意識地宣傳宗教迷信，作者都是宗教徒。內(nèi)容的單一、雷同，形式的粗糙，使之成為最缺乏藝術(shù)美感的東西?！盵27]31但從本質(zhì)來看，其編撰目的從根底上是與志怪不同的。仙傳的編纂既不是為了補(bǔ)史，也不是為了“廣見聞、資考證”，更不具有文學(xué)創(chuàng)作性，就是為了宣揚(yáng)宗教而作，始終保持著“真實(shí)”記錄的原則，也正因此，除了為故事附加宗教性的結(jié)尾之外，對于內(nèi)容文字并不作改動。

四 結(jié)語

綜上所述，在普遍相信神道不誣、鬼神實(shí)有的六朝時期，某一故事得以在地記與志怪之間流轉(zhuǎn)，且文本呈現(xiàn)穩(wěn)定狀態(tài)，主要是由于當(dāng)時的編述都是以史家實(shí)錄精神為指導(dǎo)，以史筆敘寫故事，在行文上采取客觀敘述，交代故事發(fā)生的地點(diǎn)、人物的姓名及身份。為保證真實(shí)性，在傳抄時也不好妄自改動，過分夸張。在形式上，均粗陳梗概，較少描寫，故此文本得以穩(wěn)定流傳，甚少發(fā)生異變。到了道教徒所寫的仙傳中，宗教目的大于文學(xué)創(chuàng)作目的，除了增添結(jié)尾自神其教，并不改動內(nèi)容部分文字，故此文本穩(wěn)定流傳。

考察地記與志怪間文本流動的穩(wěn)定性，可知二者雖分屬兩種著述，文體功能與創(chuàng)作目的不同，但本質(zhì)上同屬于史部著述，無論是著述觀念、著述體式都是相同的，或可推知六朝時人將同類著作多命名為“記”的原因，若將志怪褪去小說屬性看作雜“記”，與地記同置于“記”之體式之下，從“記”的寫作形式入手進(jìn)行考察，不失為一個新的研究視角。