張梅

目前學(xué)界通常認(rèn)為成長(zhǎng)小說(shuō)起源于西方。其根據(jù)是西方學(xué)者對(duì)成長(zhǎng)小說(shuō)相對(duì)成熟化的界定，比如威廉·狄爾泰、盧卡奇、巴赫金、艾布拉姆斯、馬科斯等學(xué)者的論述；與此同時(shí)西方還出現(xiàn)大量的相關(guān)文本，早在18、19世紀(jì)就有莫里茨的《安東·賴綏》、歌德的《威廉·邁斯特的漫游時(shí)代》和馬克·吐溫的《湯姆·索亞歷險(xiǎn)記》等。而依照西方對(duì)成長(zhǎng)小說(shuō)的界定，中國(guó)既沒(méi)有相關(guān)作品也沒(méi)有相應(yīng)的理論建構(gòu)。由此得出，中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)中沒(méi)有成長(zhǎng)小說(shuō)，近現(xiàn)代的成長(zhǎng)小說(shuō)是外源性概念。這種推理最大的問(wèn)題是用西方價(jià)值體系作為參照去勾勒或界定中國(guó)文學(xué)的發(fā)展。雖然中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)不存在西方定義上的成長(zhǎng)小說(shuō)，但一直有成長(zhǎng)母題的存在，而且成長(zhǎng)母題在不同時(shí)代、不同文體中都有極為豐富的呈現(xiàn)。遺憾的是，學(xué)界對(duì)此的探討遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。我們當(dāng)下迫切要做的是在反思文學(xué)批評(píng)話語(yǔ)失語(yǔ)的基礎(chǔ)上，以本土資源為基礎(chǔ)重建中國(guó)文學(xué)批評(píng)的價(jià)值體系。

一、中國(guó)傳統(tǒng)文化中的成人觀

2018年在北京舉行了每四年一次的世界哲學(xué)大會(huì)。這是繼韓國(guó)后第二次在亞洲國(guó)家舉辦國(guó)際哲學(xué)盛會(huì)。這次世界哲學(xué)大會(huì)的主題是“學(xué)以成人”。顯然這個(gè)“成人”內(nèi)涵已經(jīng)溢出了我們通常理解的成年的概念。“學(xué)以成人”概念的響亮提出，既肯定了中國(guó)哲學(xué)的合法性并有力回應(yīng)了中國(guó)哲學(xué)作為資本主義危機(jī)的“補(bǔ)救辦法”的討論，同時(shí)也彰顯了中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)成人觀的重視。有外國(guó)學(xué)者指出“學(xué)以成人”概念“能夠?yàn)楫?dāng)代西方哲學(xué)論述中杜威等早期哲學(xué)家以及邁克爾·桑德?tīng)枺∕ichael Sandel）、查爾斯·泰勒（Charles Taylor）、馬克·約翰遜（Mark Johnson）等新近哲學(xué)家所提出的關(guān)于人的新觀念給出另一種闡釋”①［美］安樂(lè)哲：《“學(xué)以成人”：論儒學(xué)對(duì)世界文化秩序變革的貢獻(xiàn)》，《孔學(xué)堂》2020年第2期。。中國(guó)學(xué)者方立天則一語(yǔ)道破：中國(guó)傳統(tǒng)文化的主體——儒釋道的中心關(guān)懷和根本宗旨就是教人如何做人，簡(jiǎn)而言之就是如何成圣成佛成仙②方立天：《中國(guó)佛教哲學(xué)要義》上，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2012年版，第481-482頁(yè)。。因而中國(guó)傳統(tǒng)文化界定的成長(zhǎng)從來(lái)不是某個(gè)年齡階段的成長(zhǎng)，是以個(gè)體整個(gè)生命歷程作為考量對(duì)象的，其終極目標(biāo)是對(duì)人生的超越。具體來(lái)講，儒釋道對(duì)“天人合一”的闡釋各有特色。

儒家認(rèn)為成人的目標(biāo)是“成己成物”。何謂“成己成物”？《禮記·中庸》說(shuō)：“誠(chéng)者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也?！币簿褪钦f(shuō)僅僅成就自我是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，還要成就外在的萬(wàn)物。正所謂“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語(yǔ)·雍也》）。這樣才能“合外內(nèi)之道也”。這也是我們通常所說(shuō)的天意人承、替天行道?？鬃又赋隽恕俺杉骸钡臉?biāo)準(zhǔn)是“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂(lè)，亦可以為成人矣”?！耙?jiàn)利思義，見(jiàn)危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）。顯然孔子眼中的“成人”就是“全人”。因而朱熹在注解《論語(yǔ)》的“成人”概念時(shí)，便認(rèn)為“成人，猶言全人”③朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局1983年版，第151頁(yè)。。同時(shí)，孔子強(qiáng)調(diào)具有理想人格的“成人”也得順天承運(yùn)?！安恢?，無(wú)以為君子”（《論語(yǔ)·堯曰》）。因而“成人”不僅僅在“格物致知誠(chéng)意正心修身齊家”的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)“成己”，還要在知天命的基礎(chǔ)上“成物”，即“治國(guó)平天下”。天人合德才能最終“成人”。宋明理學(xué)同樣延續(xù)了孔孟的“成己成物”觀。朱熹首先指出人性有善惡的緣由：“天地之間，有理有氣……是以人物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形。”④朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷58-59，《四部備要·子部》，上海：中華書(shū)局據(jù)明刻本校印，第8頁(yè)。人和物的產(chǎn)生都是稟受天地之理為本性，稟受天地之氣為形體。雖然人的“天命之性”清明純善，但“氣質(zhì)之性”則有清濁偏正之分。于是成人必須經(jīng)過(guò)“格物”“窮理”和“主敬涵養(yǎng)”的修養(yǎng)功夫才能達(dá)到天人一理⑤自從清代學(xué)者戴震斥責(zé)宋明理學(xué)以禮殺人以來(lái)，近現(xiàn)代學(xué)者常對(duì)朱熹提出的“存天理、滅人欲”存在誤讀。朱熹對(duì)天理和人欲的解釋是這樣的：“飲食者，天理也；要求美味，人欲也。”（《朱子語(yǔ)類》卷13）。宋代儒家的“天理”指的是普遍的道德法則，滅人欲不是禁欲，而是克制過(guò)分膨脹的私欲。。陸王心學(xué)則主張“心即理”“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”⑥陸九淵：《陸九淵集·年譜》卷36，北京：中華書(shū)局1980年版，第483、481頁(yè)。“無(wú)心外之理、無(wú)心外之物”⑦王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄》，張靖杰譯注，南京：江蘇鳳凰文藝出版社2015年版，第14、285頁(yè)。。雖說(shuō)從本體論角度論述天人一心有唯心色彩，但他們強(qiáng)調(diào)“宇宙內(nèi)事乃己分內(nèi)事，己分內(nèi)事乃宇宙內(nèi)事”⑧陸九淵：《陸九淵集·年譜》卷36，北京：中華書(shū)局1980年版，第483、481頁(yè)。，天下諸事我都有責(zé)任；并通過(guò)“知善知惡是良知，為善去惡是格物”⑨王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄》，張靖杰譯注，南京：江蘇鳳凰文藝出版社2015年版，第14、285頁(yè)。知行合一的修養(yǎng)功夫，最終達(dá)到“仁者渾然與萬(wàn)物同體”⑩程顥、程頤：《二程集·識(shí)仁篇》，北京：中華書(shū)局1981年版，第16頁(yè)。的成人目標(biāo)。

道家對(duì)人的成長(zhǎng)的理解，更是反對(duì)在螺螄殼里做道場(chǎng)，直接把成長(zhǎng)擴(kuò)展到“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”（《莊子·齊物論》）的浩渺宇宙。具體到老子和莊子，他們的表述各有千秋。老子看君、看民、看圣人、看雞、看犬都是從宇宙觀的角度出發(fā)的。作為個(gè)體的人自然也是宇宙萬(wàn)物中的一員。正所謂“道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉”（《道德經(jīng)·二十五章》）。人與宇宙萬(wàn)物同構(gòu)，必然遵循宇宙萬(wàn)物的法則。即“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德經(jīng)·二十五章》）。遵循自然的規(guī)律是“知?！薄！爸！北闳f(wàn)物并作，蓬勃生長(zhǎng)；而“不知常，妄作兇”（《道德經(jīng)·十六章》）。通曉自然運(yùn)行玄妙的是“圣人”。圣人不在于年齡，反而是整日啼哭、聲音卻不會(huì)沙啞的嬰孩更能體現(xiàn)萬(wàn)物和諧共處的奧妙。是故“圣人皆孩之”（《道德經(jīng)·四十九章》）。莊子沿用了“圣人”的說(shuō)法，在《逍遙游》中從“至人無(wú)己，神人無(wú)功”的階段層層遞進(jìn)直到“圣人無(wú)名”。此外，莊子在《大宗師》中進(jìn)一步提出“真人”的概念。莊子筆下的“真人”掙脫現(xiàn)實(shí)世界中一切束縛，與宇宙萬(wàn)物渾然一體，物我兩忘。莊子也和老子持有同樣的宇宙整體觀，他在《齊物論》中指出：“天下一馬，萬(wàn)物一指也?！庇钪嫒f(wàn)物都遵循“照之于天”的規(guī)則，也就突破了“落馬首，穿牛鼻”（《莊子·秋水》）的人為捆綁?？梢?jiàn)道家的成人目標(biāo)是“復(fù)歸于嬰兒”“見(jiàn)素抱樸”的本真狀態(tài)，是超越了生死、我與外界、我與非我、主觀與客觀等一切有形、無(wú)形的限制，達(dá)到“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮”（《莊子·逍遙游》）的無(wú)所待的逍遙游境界。

佛教雖是異域文化，但本土資源在選擇外來(lái)文明時(shí)不是任意的，而是擇取能與本土資源和諧共生的文化。海德格爾的“先行結(jié)構(gòu)說(shuō)”便說(shuō)明了一種外來(lái)思想能扎根一定有其適宜的土壤。佛教自兩漢期間傳入以來(lái)逐漸實(shí)現(xiàn)本土化，其重要表征是與儒道融匯后形成了大乘佛教盛行的局面。大乘佛教反對(duì)小乘佛教追求的自了漢。大乘佛教倡導(dǎo)自覺(jué)覺(jué)他、自度度他的菩薩行。這與中國(guó)本土重倫理道德的價(jià)值取向一致。自我修行成道并不是成長(zhǎng)的終點(diǎn)，自利是為了利他，是為了普度眾生脫離生死煩惱的此岸，到達(dá)涅槃的彼岸。馮友蘭曾說(shuō)涅槃的境界就是“個(gè)人和宇宙的心融合為一（宇宙的心又即‘佛性’）。個(gè)人本來(lái)與宇宙本性是一體，他就是宇宙本性的表現(xiàn)”①馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，北京：新世界出版社2004年版，第211頁(yè)。。陳紅兵的“緣起整體性”也指出中國(guó)佛教緣起論將現(xiàn)象世界視作相互關(guān)聯(lián)、相互涵攝的有機(jī)整體的存在論②陳紅兵：《佛教生態(tài)哲學(xué)研究》，北京：宗教文化出版社2011年版，第191頁(yè)。。這說(shuō)明佛教在本土化的過(guò)程中深受中國(guó)文化的宇宙論和德性論的影響。大乘佛教正反映了這種“普度眾生，莊嚴(yán)佛土”的精神。佛是梵文Buddha的音譯，意思是“覺(jué)悟者”。“覺(jué)悟”是破除我執(zhí)、法執(zhí)，是完全的“心無(wú)掛礙”，從根本上去除人們的分別心?！盁o(wú)分別智”在佛經(jīng)《攝大乘論釋》中被稱作“般若波羅蜜多”智慧?，F(xiàn)象世界中的一切差別、人世間的一切煩惱和痛苦多來(lái)源于因執(zhí)著而生的分別心?！靶纳鷦t種種法生，心滅則種種法滅?！雹壅嬷B譯、高振農(nóng)校釋：《大乘起信論校釋》，北京：中華書(shū)局1992年版，第60頁(yè)。所謂“無(wú)心是佛”“非心非佛”“呵佛罵祖”等看似離經(jīng)叛道的佛教主張，其實(shí)是強(qiáng)調(diào)對(duì)佛身形相不要執(zhí)著癡迷，真正做到“應(yīng)無(wú)所住，而生其心”（《金剛經(jīng)》）。因而佛教也根本不會(huì)對(duì)人的成長(zhǎng)階段分別視之，它重視的只是人的自性與佛性合一，遠(yuǎn)離名想概念等虛妄分別的世俗陋見(jiàn)。所以《華嚴(yán)經(jīng)》明示：“一切眾生，皆具如來(lái)智慧德相，只因妄想執(zhí)著，而不證得?！?/p>

總而言之，中國(guó)傳統(tǒng)文化把人的成長(zhǎng)放在“天人合一”的框架內(nèi)去理解。馮友蘭認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)把人的成長(zhǎng)分為四種境界：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。人不只是自然的人、社會(huì)的人，還是宇宙的成員。擁有這種理解和自覺(jué)的人才能“實(shí)現(xiàn)人之所以為人”“構(gòu)成更高的生活境界”?！爸挥性谧罡叩纳罹辰缰腥瞬攀峭耆?。哲學(xué)的功用是訓(xùn)練人成為完人，完人的最高成就，是與宇宙合一?！雹荞T友蘭：《中國(guó)哲學(xué)與未來(lái)世界哲學(xué)》，《三松堂全集》第11卷，鄭州：河南人民出版社2000年版，第594-595頁(yè)。中國(guó)傳統(tǒng)文化的主體儒釋道都反對(duì)把人的成長(zhǎng)與自然萬(wàn)物的化生相割裂。傳統(tǒng)文化中的“整體思維”決定了其成人觀不局限于個(gè)體成長(zhǎng)，而是天人合德、天命人成的雙向成就。

因而中國(guó)傳統(tǒng)文化視域下的成長(zhǎng)母題也更關(guān)注如何達(dá)成人生的終極目標(biāo)。人的成長(zhǎng)不專指某個(gè)年齡階段的碎片化的成長(zhǎng)，呈現(xiàn)出迥異于西方成長(zhǎng)小說(shuō)的樣貌。中國(guó)式成長(zhǎng)母題表現(xiàn)最充分最典型的無(wú)疑就是《西游記》中孫悟空的精神成長(zhǎng)。悟空從頑猴到“斗戰(zhàn)勝佛”的英雄冒險(xiǎn)歷程幾乎演繹了成長(zhǎng)的各種形態(tài)。而且悟空肉身成佛不僅上求佛道、證得佛果，同時(shí)也體現(xiàn)了勸化眾生自度度人的菩薩行愿。

二、征服世界：孫悟空少兒期的英雄歷險(xiǎn)

孫悟空的前身是傲來(lái)國(guó)花果山上的一塊仙石，在感受日精月華后化作一石猴。石猴率領(lǐng)眾猴覓得一水簾洞被擁戴做了猴王。猴王生活得太逍遙自在了以至于萌生了長(zhǎng)生不老的念頭。猴王因不知如何抗拒生老病死的無(wú)常而心生煩惱。這時(shí)有猿猴獻(xiàn)計(jì)：雖然眾猴跳不出六道輪回，但天地之間還有佛、仙、圣三類人物，他們能“躲過(guò)輪回，不生不滅，與天地山川齊壽”①吳承恩：《西游記》，長(zhǎng)春：時(shí)代文藝出版社2003年版，第6、12頁(yè)。。于是猴王為了永生告別眾猴，踏遍閻浮世界去尋仙訪圣。

離家出走是成長(zhǎng)母題的一個(gè)經(jīng)典姿態(tài)，是英雄成長(zhǎng)的起點(diǎn)?？藏悹柊央x家出走喻為“冒險(xiǎn)的召喚”?！懊半U(xiǎn)的召喚可能是從事歷史性壯舉的號(hào)召。它也可能標(biāo)志著宗教覺(jué)悟的黎明。按照神秘主義者的理解，這種號(hào)召標(biāo)志著‘自我的覺(jué)醒’……表明命運(yùn)已經(jīng)向英雄發(fā)出號(hào)召，并把他心靈的重心從社會(huì)的范圍之內(nèi)轉(zhuǎn)移到一個(gè)未知的地區(qū)。這個(gè)決定命運(yùn)的、既有著寶藏又充滿危險(xiǎn)的地區(qū)可能表現(xiàn)為一個(gè)遙遠(yuǎn)的國(guó)土，一座森林，一個(gè)地下、海底或天上的王國(guó)，一座秘密海島，高山之巔或深邃的夢(mèng)境；但它經(jīng)常是一個(gè)有著奇怪的變幻不定的人物，有著難以想像的折磨，有著超人的業(yè)績(jī)和無(wú)邊喜悅的地方。英雄可以出于自己的意志去完成冒險(xiǎn)?！雹冢勖溃菁s瑟夫·坎貝爾：《千面英雄》，張承謨譯，上海：上海文藝出版社2000年版，第48-54頁(yè)。保羅·柯艾略在《牧羊少年的奇幻之旅》把它喻為“天命”的“召喚”。“天命就是你一直期望去做的事情……在人生的這個(gè)階段，一切都那么明朗，沒(méi)有做不到的事情。人們敢于夢(mèng)想，期待完成他們一生中喜歡做的一切事情?！雹郏郯臀鳎荼Ａ_·柯艾略：《牧羊少年的奇幻之旅》，丁文林譯，北京：北京十月文藝出版社2017年版，第33頁(yè)。這種“召喚”使猴王不甘于做一世頑猴。他覺(jué)悟到生命的有限并試圖抗拒現(xiàn)實(shí)的有限性。于是猴王“云游海角，遠(yuǎn)涉天涯”尋求長(zhǎng)生不老的秘籍，歷經(jīng)了八九年的道路險(xiǎn)阻尋訪到西牛賀洲地界的靈臺(tái)方寸山，山中有座斜月三星洞，那洞中的神仙便是須菩提祖師④“須菩提祖師”是《西游記》第一回第一次出現(xiàn)時(shí)的稱呼，之后都稱之為“菩提祖師”或“祖師”。他是佛的十大弟子之一。。

須菩提祖師是悟空成長(zhǎng)路上的第一位引路人。榮格把這類人格原型稱為“智慧老人”。祖師首先給猴王命名，然后教他灑掃應(yīng)對(duì)的禮節(jié)。正像古代兒童發(fā)蒙時(shí)必須有學(xué)名而不再使用乳名那樣。命名象征獨(dú)立人格開(kāi)始構(gòu)建。祖師給猴王說(shuō)：“你身軀雖是鄙陋，卻像個(gè)食松果的猢猻。我與你就身上取個(gè)姓氏，意思教你姓‘猢’。猢字去了個(gè)獸傍，乃是個(gè)古月。古者老也，月者陰也。老陰不能化育，教你姓‘猻’倒好。猻字去了獸傍，乃是個(gè)子系。子者，兒男也，系者，嬰細(xì)也，正合嬰兒之本論，教你姓‘孫’罷?！薄皩O”姓含義深厚，既指代其動(dòng)物屬性，又喻其童蒙本性。名字“悟空”也點(diǎn)明了石猴成長(zhǎng)的終極目標(biāo)就是解悟什么是空。正是“鴻蒙初辟原無(wú)姓，打破頑空須悟空”⑤吳承恩：《西游記》，長(zhǎng)春：時(shí)代文藝出版社2003年版，第6、12頁(yè)。。然而悟空跟祖師學(xué)藝時(shí)機(jī)緣未到，他的佛性還是被遮蔽的。因而他對(duì)“道、流、動(dòng)、靜”之術(shù)并不感興趣，沒(méi)有解悟諸法空相。但悟空畢竟學(xué)會(huì)了長(zhǎng)生不老、七十二變和筋斗云等超能力，并帶著這些神秘的力量重返花果山。

坎貝爾通過(guò)研究世界各國(guó)的神話發(fā)現(xiàn)“分離—傳授奧秘—?dú)w來(lái)”“這種公式可以稱之為單一神話的核心單元”。“英雄從日常生活的世界出發(fā)，冒種種危險(xiǎn)，進(jìn)入一個(gè)超自然的神奇領(lǐng)域；在那神奇的領(lǐng)域中，和各種難以置信的有威力的超自然體相遭遇，并且取得決定性的勝利；于是英雄完成那神秘的冒險(xiǎn)，帶著能夠?yàn)樗耐愒旄５牧α繗w來(lái)。”①［美］約瑟夫·坎貝爾：《千面英雄》，張承謨譯，上海：上海文藝出版社2000年版，第24頁(yè)。陷入困境、離家歷險(xiǎn)、愿望滿足、重返家鄉(xiāng)可以說(shuō)是一個(gè)完整的英雄歷險(xiǎn)敘事模式。但中國(guó)式的成長(zhǎng)并不把英雄取得顯赫成就當(dāng)作成長(zhǎng)的結(jié)束，即使像悟空這樣法術(shù)高強(qiáng)的英雄也跳不出如來(lái)佛的手掌，無(wú)法突破人生的有限性。中國(guó)式的成長(zhǎng)更關(guān)注英雄歸來(lái)后如何達(dá)到“提挈天地，把握陰陽(yáng)。呼吸精氣，獨(dú)立守神，肌肉若一”②《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問(wèn)》，姚春鵬譯注，北京：中華書(shū)局2010年版，第23頁(yè)。的境界。悟空沒(méi)有修煉到上古真人的境界就被逐出山門。出門時(shí)須菩提祖師叮囑他說(shuō)以后不能說(shuō)出師父的名字。這就為悟空日后的惹禍埋下伏筆。再者長(zhǎng)生不老、與山川齊壽也不是一勞永逸的，因?yàn)榈貧ぱ葑冸m然緩慢也有滄海桑田的變遷。所以《西游記》特別指出長(zhǎng)生也有三災(zāi)利害，每500年還要有一劫。而玉皇大帝之所以能成為仙界的掌門人是經(jīng)過(guò)苦修的。他經(jīng)歷了1750劫，每一劫是129600年③吳承恩：《西游記》，長(zhǎng)春：時(shí)代文藝出版社2003年版，第71頁(yè)。。也就是說(shuō)長(zhǎng)生僅僅大大地延長(zhǎng)了生命的長(zhǎng)度，并沒(méi)有完全掙脫造物主的掌控。因而英雄真正跳出六道輪回還要經(jīng)歷數(shù)次的出發(fā)、歷險(xiǎn)、磨煉、歸來(lái)才能達(dá)到“壽敝天地，無(wú)有終時(shí)”④《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問(wèn)》，姚春鵬譯注，北京：中華書(shū)局2010年版，第23頁(yè)。。

三、從挑戰(zhàn)到接納世界：孫悟空青春期的英雄歷險(xiǎn)

如果說(shuō)，帶領(lǐng)眾猴進(jìn)入水簾洞時(shí)期是孫悟空自我覺(jué)醒的嬰兒期；跟隨須菩提祖師學(xué)藝時(shí)期是兒童期；從大鬧天宮到被壓在五行山下是青春期；取經(jīng)到成佛就是壯年期。掌握神秘超能力歸來(lái)的悟空通過(guò)顛覆既成秩序來(lái)取得世界的認(rèn)同。悟空大鬧龍宮地府，強(qiáng)取了龍王的鎮(zhèn)宮之寶金箍棒，消了地府的生死簿。真?zhèn)€是威風(fēng)八面、勢(shì)不可擋。玉皇大帝被迫招納孫悟空進(jìn)天庭做“弼馬溫”。悟空再次離開(kāi)了伊甸園般逍遙自在的花果山，踏入了一個(gè)未知的、晦暗不明的地區(qū)。這次出發(fā)對(duì)悟空來(lái)說(shuō)同樣是一次“冒險(xiǎn)的召喚”。

孫悟空頗識(shí)馬性，把馬養(yǎng)得膘肥體壯，但他卻看不懂貌似祥和安樂(lè)的天庭里的等級(jí)秩序。他洋洋得意的“弼馬溫”在天界是根本不入流的最末等小官。如此的藐視讓悟空的自尊很受傷害。他一氣之下跳出天庭回到花果山。他第一次對(duì)抗天庭是負(fù)氣出走，并沒(méi)有正面沖突。但玉皇認(rèn)為悟空私自下界也是對(duì)天庭秩序的挑戰(zhàn)。玉皇派天兵天將去討伐，遺憾的是都敗走麥城。無(wú)奈之下玉皇再次接受太白金星的提議封悟空為“齊天大圣”。雖是虛名，并無(wú)實(shí)際的話語(yǔ)權(quán)，但天庭的冊(cè)封也顯示了天庭對(duì)悟空的初步認(rèn)可。成為“齊天大圣”的悟空滿心歡喜，他又一次離開(kāi)鮮果美酒環(huán)繞的樂(lè)園，來(lái)到成人的世界歷險(xiǎn)。果然他走入的陌生地域并不像看上去那么美好。歧視鏈依然存在，他竟然不在蟠桃盛會(huì)的邀請(qǐng)之列！于是他徹底勘破成人世界的敷衍和欺騙。氣急敗壞的悟空攪亂蟠桃會(huì)、偷吃煉仙丹，再次跑回花果山。然而玉皇的權(quán)威是不能受到挑戰(zhàn)的。玉皇再次派兵討伐。這次天兵天將中的二郎神在太上老君的幫助下把悟空捉回天宮受懲。無(wú)奈悟空殺不死燒不壞。他反而在八卦爐里練就了一副火眼金睛。天庭數(shù)次欺辱和無(wú)視讓悟空魔性劇烈爆發(fā)，他喊出了驚天動(dòng)地的豪邁之語(yǔ)：“‘皇帝輪流做，明年到我家?！唤趟岢鋈ィ瑢⑻鞂m讓與我，便罷了，若還不讓，定要攪攘，永不清平！”⑤《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問(wèn)》，姚春鵬譯注，北京：中華書(shū)局2010年版，第23頁(yè)。

大鬧天宮就是悟空青春同一性危機(jī)爆發(fā)的典型事件。埃里克森曾說(shuō)：如果一個(gè)兒童感到他所處于的環(huán)境剝奪了他在未來(lái)發(fā)展中獲得自我同一性的種種可能性，他就將以令人吃驚的力量抵抗社會(huì)環(huán)境。在人類社會(huì)的叢林中，沒(méi)有同一性的感覺(jué)，就沒(méi)有自身的存在，所以，他寧做一個(gè)壞人，或干脆死人般地活著，也不愿做不倫不類的人，他自由地選擇這一切①［美］愛(ài)利克·埃里克森：《童年與社會(huì)》，高丹妮、李妮譯，北京：世界圖書(shū)出版有限公司2018年版，第220頁(yè)。。在現(xiàn)實(shí)人生中這種對(duì)自我主體性的執(zhí)著建構(gòu)常以燃燒自我的慘烈方式呈現(xiàn)，很有可能會(huì)導(dǎo)致成長(zhǎng)的夭折。但在中國(guó)式成長(zhǎng)中，這種極端方式則可能是涅槃重生。比如像哪吒剔骨還親、重生為仙。悟空徹底反叛的行為也并沒(méi)有使成長(zhǎng)中斷，而是進(jìn)入到相對(duì)平靜的幽閉考驗(yàn)期。

悟空青春期和少兒期的歷險(xiǎn)是不一樣的。悟空在少兒期歷經(jīng)艱險(xiǎn)去尋仙訪道，最終掌握了征服世界的密碼。而悟空在青春期兩次踏入天庭的歷險(xiǎn)不是為了掌握更高強(qiáng)的法術(shù)與玉皇爭(zhēng)座椅，而是試圖走進(jìn)社會(huì)。只是融入失敗后才在天兵天將的強(qiáng)勢(shì)碾壓下奮起反抗的。因而這次青春期的成長(zhǎng)考驗(yàn)不是學(xué)會(huì)如何征服世界，而是學(xué)會(huì)如何接納世界。大鬧天宮顯示了悟空轉(zhuǎn)型的失敗，于是被壓在五行山下閉關(guān)反思。

悟空閉關(guān)的500年是成人禮中比較典型的隔離“過(guò)渡禮儀”。20世紀(jì)初范熱內(nèi)普提出的“過(guò)渡禮儀”“被學(xué)者普遍地接受為一種地位變化的社會(huì)機(jī)制”②張舉文：《對(duì)過(guò)渡禮儀模式的世紀(jì)反思（代譯序）》，［法］阿諾爾德·范熱內(nèi)普：《過(guò)渡禮儀》，張舉文譯，北京：商務(wù)印書(shū)館2010年版，第13頁(yè)。。范熱內(nèi)普指出隔離“過(guò)渡禮儀”中“新成員與先前的環(huán)境分隔，相應(yīng)地成為死人，以便聚合到新的環(huán)境”。隔離結(jié)束后通常要沐浴更衣，隔離期居住的茅屋被燒掉③［法］阿諾爾德·范熱內(nèi)普：《過(guò)渡禮儀》，張舉文譯，北京：商務(wù)印書(shū)館2010年版，第62-63頁(yè)。。悟空從幽禁地出來(lái)時(shí)山崩地裂，然后殺虎做新衣，來(lái)到山里人家沐浴等都是成人禮的象征儀式；而且隔離與釋放，也象征著死亡與重生。死亡復(fù)活也是成人禮中常見(jiàn)的儀式。重生意味著同舊我告別，過(guò)去幼稚的自我死去了，新的成熟的自我復(fù)活了。這在文學(xué)中隱喻成長(zhǎng)的質(zhì)變。那個(gè)“四海千山皆拱伏九幽十類盡除名”的悟空死去了。從不低頭的他心甘情愿地認(rèn)一個(gè)肉身凡胎做“師父”，說(shuō)“我愿保你取經(jīng)，與你做個(gè)徒弟”④吳承恩：《西游記》，長(zhǎng)春：時(shí)代文藝出版社2003年版，第151頁(yè)。。所以壓制悟空的五行山又叫“兩界山”，是悟空從狂躁青春期走向沉穩(wěn)成年期的具有象征意義的過(guò)渡地帶。

此外，成人禮儀式也會(huì)在身體上留下各種標(biāo)記象征著進(jìn)入成年。比如漢族男性成年后束發(fā)戴上頂新帽子，女性將發(fā)辮盤(pán)至頭頂，用簪子插住，以示成年。這就是所謂的冠禮和笄禮。悟空則戴上了緊箍。緊箍收束悟空心性，正是回目中所謂的“心猿歸正”。從此后，悟空上天入地的絕對(duì)自由要受到道德律令的制約。正如明人謝肇淛所說(shuō)：“以猿為心之神，以豬為意之馳，其始之放縱，上天下地，莫能禁制，而歸于緊箍一咒，能使心猿馴伏，至死靡他?！雹蒉D(zhuǎn)引自魯迅：《中國(guó)小說(shuō)史略》，北京：人民文學(xué)出版社1981年版，第329頁(yè)。傳統(tǒng)文化中成人禮還伴隨著冠名，男性將被賜予一個(gè)字，名字則只有尊長(zhǎng)才能稱呼。悟空這時(shí)期的引路人唐僧給他起了個(gè)混名“行者”。從第十四回開(kāi)始，悟空就被稱為“孫行者”，只有唐僧、菩薩等尊長(zhǎng)才稱呼他為悟空。對(duì)行者來(lái)說(shuō)，之前的世界是沒(méi)有玉皇和佛祖、菩薩等概念的。重生后天上地下唯我獨(dú)尊的舊世界死去了，他開(kāi)始接受倫理道德、接受等級(jí)秩序。這是社會(huì)化的過(guò)程，也是行者由魔向佛轉(zhuǎn)化的過(guò)程。而“行者”兩個(gè)字就意味著悟空修行還有一條很長(zhǎng)的路要走。

四、天人合德：孫悟空成年期的英雄歷險(xiǎn)

在西方成長(zhǎng)小說(shuō)中，經(jīng)過(guò)成人禮走向成熟也就意味著小說(shuō)的結(jié)束。在學(xué)界關(guān)于西方成人小說(shuō)最具代表性的闡釋有這樣幾種：美國(guó)理論家艾布拉姆斯是這樣定義的：“這類小說(shuō)的主題是主人公思想和性格的發(fā)展，敘述主人公從幼年開(kāi)始經(jīng)歷的各種遭遇。主人公通常都要經(jīng)歷一場(chǎng)精神上的危機(jī)，然后長(zhǎng)大成人并認(rèn)識(shí)到自己在世間的位置和作用?！雹伲勖溃莅祭匪梗骸稓W美文學(xué)術(shù)語(yǔ)詞典》，朱金鵬、朱荔譯，北京：北京大學(xué)出版社1990年版，第218-219頁(yè)。馬科斯在論文《什么是成長(zhǎng)小說(shuō)》中這樣定義：“成長(zhǎng)小說(shuō)展示的是年輕主人公經(jīng)歷了某種切膚之痛的事件之后，或改變了原有的世界觀，或改變了自己的性格，或兩者兼有；這種改變使他擺脫了童年的天真，并最終把他引向了一個(gè)真實(shí)而復(fù)雜的成人世界。”②［美］馬科斯：《什么是成長(zhǎng)小說(shuō)》，轉(zhuǎn)引自芮渝萍：《美國(guó)成長(zhǎng)小說(shuō)研究》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2004年版，第5-6頁(yè)。張國(guó)龍?jiān)谏钊肟疾煳鞣匠扇诵≌f(shuō)的定義后歸納其美學(xué)特征為：1.成長(zhǎng)主人公通常是不成熟的年輕人（主要為13—20歲），個(gè)別成長(zhǎng)者的成長(zhǎng)可能提前或延后；2.敘說(shuō)的事件大多具有親歷性；3.大致遵循“天真—受挫—迷惘—頓悟—長(zhǎng)大成人”的敘述結(jié)構(gòu)；4.成長(zhǎng)主人公或拒絕成長(zhǎng)，成長(zhǎng)夭折；或若有所悟，具有長(zhǎng)大成人之質(zhì)；或頓悟，長(zhǎng)大成人，主體生成③張國(guó)龍：《成長(zhǎng)小說(shuō)：中國(guó)文學(xué)亟待拓展的新空間》，《中國(guó)圖書(shū)評(píng)論》2018年第6期。。這表明西方成長(zhǎng)小說(shuō)年齡上的標(biāo)志是成年，心理上的標(biāo)志是成熟。在中國(guó)傳統(tǒng)文化視域下由于沒(méi)有成人和童年的二元對(duì)峙，“弱化差異”則成為文本表述中一種可能的選擇④杜傳坤：《20世紀(jì)中國(guó)幼兒文學(xué)史論》，北京：北京大學(xué)出版社2020年版，第414頁(yè)。。因而中國(guó)式的成長(zhǎng)傾向于一種不斷超越自我的、永恒向上的成長(zhǎng)，至少在《西游記》中，行者從第十五回走出兩界山后還要經(jīng)歷一場(chǎng)觸及靈魂的大風(fēng)暴。

（一）度己先度心

《華嚴(yán)經(jīng)》所言：“三界虛妄，但是一心作，十二緣分，是皆依心?！币蚨热讼榷燃海燃合榷刃?。在百回本《西游記》第一回目中就指出只有“心性修持”才能“大道生”。所以書(shū)中特指行者的“心猿”出現(xiàn)了33次，僅在回目中就有17次；“意馬”出現(xiàn)了5次。曾經(jīng)的猴王跋山涉水來(lái)到須菩提祖師處，發(fā)現(xiàn)洞門緊閉、渺無(wú)人跡，猛然回頭看到崖頭石碑上寫(xiě)著“靈臺(tái)方寸山，斜月三星洞”。“靈臺(tái)”“方寸”都暗指“心”，“斜月三星”也是“心”的字謎?！靶脑场眮?lái)到心山心洞，祖師給他命名為悟空，悟空就是“吾心空”的意思。悟空原本可以在祖師處“明心見(jiàn)性”，但機(jī)緣不到。悟空只學(xué)到了法術(shù)，但心性未收、攀緣不息。

重生后的行者首先要面對(duì)的是“心猿拴牢”“意馬收韁”。而收束心猿意馬就得做到六根清凈。所以行者從五行山下出來(lái)首先要斬殺六賊?！把劭聪病薄岸?tīng)怒”“鼻嗅愛(ài)”“舌嘗思”“意見(jiàn)欲”“身本憂”這六賊喻指佛教中“六境”或“六塵”，即眼、耳、鼻、舌、身、意。六根不清凈，就會(huì)被諸塵所染，真性蒙蔽，起惑造業(yè)，喪失本有佛性。斬殺六賊并沒(méi)有算在取經(jīng)八十一難中，是因?yàn)樽呦蛐扌兄氨仨毥涑饨绲牧鶋m沾染。但放蕩不羈的“心猿”還是需要一個(gè)外在的道德律令時(shí)時(shí)制約。這就是行者頭上的緊箍。行者每逢心生妄念就受到緊箍咒《定心真言》的懲治。等到行者能守住心神、如如不動(dòng)時(shí)，緊箍自然消失。

行者取經(jīng)途中降妖除魔也就是斬除心魔。行者最大的心魔是暴躁狂妄、虛榮好勝，對(duì)應(yīng)著佛教五毒“貪嗔癡慢疑”中的“嗔”和“慢”。第五十六回至第六十一回是行者徹底根除心魔、由魔向佛轉(zhuǎn)化的重要關(guān)節(jié)點(diǎn)。在第五十六回中行者為救唐僧被草寇百般挑釁，一怒之下開(kāi)了殺戒。唐僧遇難膽小怕事，出事就趕緊推卸責(zé)任。唐僧明知行者是為救自己而殺人仍無(wú)情斥責(zé)，為懲戒他還念起了緊箍咒，并把行者趕出取經(jīng)隊(duì)伍。痛不可忍的行者百般求饒告罪無(wú)果只能離開(kāi)。正是“心有兇狂丹不熟，神無(wú)定位道難成”。因而行者要想修道成功，必須戒除行兇，修止禪定。

然而再次被驅(qū)逐的行者發(fā)現(xiàn)天地之大竟無(wú)處可去。因?yàn)楸娤扇硕贾佬姓吲惆樘粕魈烊〗?jīng)，如今功不成德不滿只能被天下人笑。于是行者徹底放下自己驕傲自負(fù)的心，再次回頭求師父收留。行者“徑至三藏馬前侍立道：‘師父，恕弟子這遭！向后再不敢行兇，一一受師父教誨，千萬(wàn)還得我保你西天去也’”。沒(méi)承想唐僧不念舊情，鐵著心驅(qū)逐行者，把緊箍咒念得幾乎要將行者的腦漿都崩裂出來(lái)。一向剛強(qiáng)勇猛的行者傷心欲絕，見(jiàn)到觀音菩薩后“止不住淚如泉涌，放聲大哭”。繼而垂淚再拜道：“當(dāng)年弟子為人，曾受那個(gè)氣來(lái)？自蒙菩薩解脫天災(zāi)，秉教沙門，保護(hù)唐僧往西天拜佛求經(jīng)，我弟子舍身拼命，救解他的魔障，就如老虎口里奪脆骨，蛟龍背上揭生鱗。只指望歸真正果，洗業(yè)除邪，怎知那長(zhǎng)老背義忘恩，直迷了一片善緣，更不察皂白之苦！”①吳承恩：《西游記》，長(zhǎng)春：時(shí)代文藝出版社2003年版，第639-641、711-712、197-198頁(yè)。行者的這番哭訴字字泣血，讓人心痛不已。

菩薩寬慰說(shuō)降妖除魔確實(shí)是功德，然而草寇雖壞畢竟是人身，不得殺生。可是行者還是無(wú)法紓解心中的憤懣，回想取經(jīng)路上為保護(hù)師父恪盡職守、出生入死，連玉皇大帝都不放在眼里的他在師父面前委屈隱忍，卻仍遭遇師父的冷遇。其實(shí)唐僧的苛責(zé)慢待正是行者必經(jīng)的修行，唐僧實(shí)則督促行者戒除“我慢”。來(lái)果禪師曾告誡：“一切諸慢，凡慢有我，比貪嗔癡三毒更毒。前三毒雖毒，終有休時(shí)，獨(dú)我慢一毒，在人道慢人，在鬼道慢鬼，在畜道慢畜，任居何處，有處生慢?！雹趤?lái)果禪師：《來(lái)果禪師語(yǔ)錄》，上海：上海佛學(xué)書(shū)局1993年版，第162頁(yè)。可見(jiàn)，“我慢”危害極大又極難克服。只要行者還對(duì)唐僧抱有怨懟，也就沒(méi)有掙脫“我慢”的魔障。

昔日傲慢狂妄的齊天大圣無(wú)法接受師父的不公正對(duì)待。行者的“我慢”之心又生出了“嗔恚”。行者利用分身術(shù)化作六耳獼猴搶了取經(jīng)的行囊，打了唐僧。行者與六耳獼猴不分伯仲的激烈交戰(zhàn)其實(shí)就是行者心中佛性與魔性、道心和人心的廝殺。所以第五十八回目是“二心攪亂大乾坤一體難修真寂滅”。地府中的諦聽(tīng)和天上的佛祖、菩薩都看破不說(shuō)破，因?yàn)樾姓咦约旱男哪枳约簲爻?。行者最終殺死六耳獼猴也就滌蕩了心中的魔性或我執(zhí)。這的確是行者魔性的最后一次爆發(fā)。行者從此不再行兇。

隨后的第五十九回到六十一回火焰山的劫難是行者去除心魔的強(qiáng)化。火焰山的火是行者心中燥火的隱喻，因?yàn)檫@火是當(dāng)年他打翻太上老君煉丹爐落下的火星?；鹪诜鸾讨杏刑厥庠⒁狻７鹱驷屽饶材釣榻虒?dǎo)眾生脫離欲界、色界和無(wú)色界的苦楚，曾用火宅做喻：“三界無(wú)安，猶如火宅，眾苦充滿，甚可怖畏，常有生老，病死憂患，如是等火，熾燃不息?！雹圪囉篮Ｖ骶帲骸斗ㄈA經(jīng)·譬喻品第三》，王彬譯注，北京：中華書(shū)局2010年版，第132頁(yè)。悟空經(jīng)過(guò)艱難的三借芭蕉扇終于撲滅了火焰山的火，也就預(yù)示著行者解悟了空相，走上了證悟過(guò)程，可以說(shuō)是度己的階段性完成。

接下來(lái)的第六十二回的回目是“滌垢洗心惟掃塔”?！八卑抵傅诎耸寤匦姓咚缘摹叭巳擞袀€(gè)靈山塔”。以前佛性蒙塵，如今洗心革面必掃塔。第六十三回是行者大戰(zhàn)偷走舍利子的九頭蟲(chóng)。九頭蟲(chóng)負(fù)痛逃生，八戒要追。按照行者以前的暴躁肯定會(huì)一棒子打死。但覺(jué)知諸法空相的行者勸阻八戒：“窮寇勿追?！卑私溆窒氪蛩谰蓬^蟲(chóng)的丈母娘，也就是龍婆。行者再次出手相勸“家無(wú)全犯”（諺語(yǔ)，意思是沒(méi)有全家人都犯罪的）。行者對(duì)龍婆說(shuō)：“我便饒你，只便要你長(zhǎng)遠(yuǎn)替我看塔。”④吳承恩：《西游記》，長(zhǎng)春：時(shí)代文藝出版社2003年版，第639-641、711-712、197-198頁(yè)。行者把舍利子安放置寶塔之上，又著龍婆看塔。此后，寶塔重放光明，永保平安。

行者對(duì)妖魔也沒(méi)有像以往那樣趕盡殺絕，而是盡可能勸其改邪歸正。這個(gè)重大的轉(zhuǎn)變正是回目中喻示的“縛魔歸正乃修身”。行者曾經(jīng)在第十七回贊嘆菩薩沒(méi)有打殺黑熊怪而是勸其皈依的行為是“一靈不損”，也因之頓悟了菩薩的教導(dǎo)：“菩薩妖精，總是一念。若論本來(lái)，皆屬無(wú)有。”⑤吳承恩：《西游記》，長(zhǎng)春：時(shí)代文藝出版社2003年版，第639-641、711-712、197-198頁(yè)。原來(lái)是佛是魔只是存了分別心。一念成佛，一念成魔。起心動(dòng)念便會(huì)妖魔叢生，涅槃寂滅便會(huì)圓覺(jué)成佛。

（二）自證自覺(jué)與利樂(lè)有情

在中國(guó)成長(zhǎng)母題中主人公的“度脫”常有位引渡人。行者有兩位師父，但都稱不上真正的引渡人。須菩提祖師早就音訊不通。唐僧要遭遇的八十一難也說(shuō)明他自己還“在路上”。行者真正的引渡人是第十九回出現(xiàn)的一位神秘的在樹(shù)上修行的烏巢禪師。烏巢禪師說(shuō)取經(jīng)路途遙遠(yuǎn)但終有盡時(shí)，只恐路上魔障難消。于是為唐僧和行者親授《心經(jīng)》，聲稱“若遇魔瘴之處，但念此經(jīng)，自無(wú)傷害”①吳承恩：《西游記》，長(zhǎng)春：時(shí)代文藝出版社2003年版，第217、217-218、140頁(yè)。?？蓪?duì)比唐玄奘在《大唐西域記》中的自述：“西行途中于一老僧處得到梵文本《心經(jīng)》，并于遭災(zāi)時(shí)默念且最終化險(xiǎn)為夷。”可見(jiàn)《心經(jīng)》對(duì)玄奘西天取經(jīng)、對(duì)唐僧、行者師徒見(jiàn)性成佛都是至關(guān)重要的佛門圣經(jīng)。

明朝時(shí)王守仁心學(xué)盛行。三教并列的經(jīng)典從唐朝的《孝經(jīng)》《道德經(jīng)》《金剛經(jīng)》改為《孝經(jīng)》《道德經(jīng)》《心經(jīng)》。《心經(jīng)》取代《金剛經(jīng)》實(shí)際上是“三教歸心”潮流的極好象征②楊義：《〈西游記〉：中國(guó)神話文化的大器晚成》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1995年第1期。。清人張書(shū)紳一語(yǔ)中的：“《西游》凡如許的妙論，始終不外一個(gè)‘心’字。是一部《西游》，即是一部《心經(jīng)》?！雹蹍浅卸鳎骸段饔斡洠ㄗ⒃u(píng)本）》3，張書(shū)紳評(píng)，上海：上海古籍出版社2014年版，第1229頁(yè)。正如書(shū)中所言《心經(jīng)》乃“修真之總經(jīng)，作佛之會(huì)門也”④吳承恩：《西游記》，長(zhǎng)春：時(shí)代文藝出版社2003年版，第217、217-218、140頁(yè)。?！缎慕?jīng)》在《西游記》一共出現(xiàn)15次，名稱略有變化?！赌υX般若波羅蜜多心經(jīng)》出現(xiàn)2次，在第十九回和第八十回；《心經(jīng)》出現(xiàn)3次，在第十九回、第三十二回和第九十三回；《多心經(jīng)》出現(xiàn)8次，在第十九回、第二十回、第四十三回和第八十五回；《密多心經(jīng)》出現(xiàn)1次，在第四十五回；《般若心經(jīng)》出現(xiàn)1次，在第九十三回⑤曹炳建：《〈西游記〉中所見(jiàn)佛教經(jīng)目考》，《河南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2004年第1期。。整部《西游記》都以極虔誠(chéng)的姿態(tài)向《心經(jīng)》致敬。

《心經(jīng)》是《摩訶般若波羅蜜多心經(jīng)》的簡(jiǎn)稱。此經(jīng)是大乘佛法教義之總綱，其內(nèi)容簡(jiǎn)潔概要?！澳υX”是廣大的意思?！鞍闳簟笔侵腔鄣囊馑??！安_蜜多”是倒裝句，“波羅”是彼岸的意思，相對(duì)于我們生死的此岸。“蜜多”是到的意思。也就是說(shuō)“心經(jīng)”是通過(guò)廣大智慧渡到不生不滅涅槃彼岸的經(jīng)書(shū)。而“度生死苦海，到涅槃彼岸”的大智慧就是“諸法空相”。因而《心經(jīng)》開(kāi)篇明義“觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時(shí)，照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空，度一切苦厄”?！拔逄N(yùn)皆空”的“五蘊(yùn)”是指色、受、想、行、識(shí)。色即形色、色身等。簡(jiǎn)言之，色即一切物質(zhì)形態(tài)；受，指對(duì)外境的感受；想，指對(duì)感受后的思維；行，指思維指導(dǎo)的行為；識(shí)，指行為后的經(jīng)驗(yàn)?！翱铡敝柑摽?、真空。但“空”的意思并不是說(shuō)沒(méi)有色就是空，或者說(shuō)“色滅為空”，即不能說(shuō)除掉了世間一切事物就可以達(dá)到空。因?yàn)椤翱铡辈⒉皇强諢o(wú)所有，不是虛無(wú)?！翱铡笔菍?shí)相，實(shí)然本體。也就是說(shuō)世間一切法都無(wú)常性，都是無(wú)?；孟唷６鵁o(wú)?；孟嗾鞘澜绲膶?shí)然之相。整部《西游記》都是唐僧師徒對(duì)《心經(jīng)》中“五蘊(yùn)皆空”的了悟和證悟過(guò)程。

但是寂滅之心難修，人總是被各種幻相所迷惑，限于我執(zhí)、法執(zhí)中難以解脫。唐僧本是唐朝最有德性的高僧，是菩薩和唐朝皇帝海選出來(lái)的取經(jīng)的最佳人選。三藏初踏取經(jīng)之路時(shí)眾僧莫不議論取經(jīng)的千難萬(wàn)阻，他獨(dú)緘口不語(yǔ)?！暗允种缸孕?，點(diǎn)頭幾度。眾僧們莫解其意，合掌請(qǐng)問(wèn)道：‘法師指心點(diǎn)頭者，何也？’三藏答曰：‘心生，種種魔生；心滅，種種魔滅?！比剡€發(fā)下宏愿，取不到真經(jīng)誓不回頭⑥吳承恩：《西游記》，長(zhǎng)春：時(shí)代文藝出版社2003年版，第217、217-218、140頁(yè)。。像唐僧這般心神堅(jiān)定、果敢無(wú)畏，依然會(huì)在取經(jīng)途中驚懼憂思。還有行者明明聽(tīng)了“菩薩妖精，總是一念。若論本來(lái)，皆屬無(wú)有”后頓悟一切法皆無(wú)明生妄心，仍然會(huì)心神狂亂、持棍行兇。

這首先說(shuō)明解悟之后還需證悟的漫長(zhǎng)過(guò)程。六祖慧能從五祖處繼承袈裟悟道后在南方逃亡15年可以看作是證悟過(guò)程。行者在第六十一回去除心魔后又經(jīng)歷幾多磨難才最終修得正果也是一種證悟過(guò)程。人生在世，掛礙不一，都有自己的取經(jīng)修心之路。其次，這也說(shuō)明了多心修成一心的艱難。在第七十九回中君王被國(guó)丈唆使跟唐僧要一顆黑心做藥引。行者假扮唐僧剖開(kāi)自己的胸膛，“那里頭就骨都都的滾出一堆心來(lái)……那些心，血淋淋的，一個(gè)個(gè)撿開(kāi)與眾觀看，卻都是些紅心、白心、黃心、慳貪心、利名心、嫉妒心、計(jì)較心、好勝心、望高心、侮慢心、殺害心、狠毒心、恐怖心、謹(jǐn)慎心、邪妄心、無(wú)名隱暗之心、種種不善之心”①吳承恩：《西游記》，長(zhǎng)春：時(shí)代文藝出版社2003年版，第885、949-950頁(yè)。。雖然沒(méi)有黑心，但那些慳貪、利名、嫉妒、計(jì)較、好勝、侮慢等心可不就是凡心百態(tài)！連黑心的國(guó)丈都被唬得連聲嘆道：“這是個(gè)多心的和尚！”修道的過(guò)程也就是把多心修成一心，把一心修成無(wú)心。由于《摩訶般若波羅蜜多心經(jīng)》中的“密多”是到的意思，是不能分解的。但從修道的意義看，作者竟有8次稱呼《心經(jīng)》為《多心經(jīng)》，這不是佛理不通，而是對(duì)修行諸階段的隱喻。在第九十三回最后一次出現(xiàn)時(shí)就不再出現(xiàn)“多心經(jīng)”的字眼，而是《心經(jīng)》和《般若心經(jīng)》。當(dāng)然稱呼《心經(jīng)》為《多心經(jīng)》也是唐代以來(lái)的習(xí)慣。有學(xué)者考證《獨(dú)異志》、敦煌卷書(shū)、《大唐三藏取經(jīng)詩(shī)話》等多部典籍都把《般若波羅蜜多心經(jīng)》簡(jiǎn)化為《多心經(jīng)》②李小榮：《〈西游記〉〈心經(jīng)〉關(guān)系之略論》，《貴州大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2001年第6期。。

烏巢禪師初授心經(jīng)時(shí)，唐僧很虔誠(chéng)，行者則很不屑。但天真地秀、根器上乘的行者很快就參透了《心經(jīng)》的真諦。第六十二回更是一掃“靈山塔”的無(wú)明狀態(tài)。中國(guó)傳統(tǒng)文化“天人合一”思想中蘊(yùn)涵的道德倫理使行者不會(huì)止步于做自了漢，而是要實(shí)現(xiàn)利樂(lè)有情的凈土世界。因而行者一方面通過(guò)《心經(jīng)》自證自覺(jué)，另一方面隨時(shí)點(diǎn)化唐僧。在第三十二回、第四十三回、第八十五回、第九十三回等回目中行者不斷用《心經(jīng)》點(diǎn)醒唐僧，反復(fù)陳述相由心造，只有“心無(wú)掛礙”，才能“無(wú)有恐怖，遠(yuǎn)離顛倒夢(mèng)想”，尤其第八十五回最為典型：

正歡喜處，忽見(jiàn)一座高山阻路。唐僧勒馬道：“徒弟們，你看這面前山勢(shì)崔巍，切須仔細(xì)！”行者笑道：“放心！放心！保你無(wú)事！”三藏道：“休言無(wú)事。我見(jiàn)那山峰挺立，遠(yuǎn)遠(yuǎn)的有些兇氣，暴云飛出，漸覺(jué)驚煌，滿身麻木，神思不安?！毙姓咝Φ溃骸澳惆褳醭捕U師的《多心經(jīng)》早已忘了。”三藏道：“我記得。”行者道：“你雖記得，還有四句頌子，你卻忘了哩?！比氐溃骸澳撬木?？”行者道：“佛在靈山莫遠(yuǎn)求，靈山只在汝心頭。人人有個(gè)靈山塔，好向靈山塔下修?！比氐溃骸巴降?，我豈不知？若依此四句，千經(jīng)萬(wàn)典，也只是修心?！毙姓叩溃骸安幌f(shuō)了。心凈孤明獨(dú)照，心存萬(wàn)境皆清。差錯(cuò)些兒成惰懈，千年萬(wàn)載不成功。但要一片志誠(chéng)，雷音只在眼下。似你這般恐懼驚惶，神思不安，大道遠(yuǎn)矣，雷音亦遠(yuǎn)矣。且莫胡疑，隨我去。”那長(zhǎng)老聞言，心神頓爽，萬(wàn)慮皆休。③吳承恩：《西游記》，長(zhǎng)春：時(shí)代文藝出版社2003年版，第885、949-950頁(yè)。

世間諸相不過(guò)是心造的幻影，但唐僧卻為這些幻相所拘，如此執(zhí)著癡迷、攀緣不息。于是處處驚懼不已、神思不定。這正是佛教《無(wú)常經(jīng)》所言：“世事無(wú)相，相由心生，可見(jiàn)之物，實(shí)為非物，可感之事，實(shí)為非事。物事皆空，實(shí)為心瘴，俗人之心，處處皆獄?！毙姓卟粩嘤谩缎慕?jīng)》點(diǎn)醒唐僧，反復(fù)陳述相由心造，只有“心無(wú)掛礙”，才能“無(wú)有恐怖，遠(yuǎn)離顛倒夢(mèng)想”。唐僧最終在悟空的幫助下徹悟諸法空相。于是“猿熟馬馴”、金蟬（喻指唐僧）脫殼，“功成行滿見(jiàn)真如”。

總之，《西游記》與西方成長(zhǎng)小說(shuō)具備不一樣的特征。西方成長(zhǎng)小說(shuō)以年齡、心智的成熟或主體性的建立為目標(biāo)。中國(guó)式成長(zhǎng)母題始終存在著自我超越的維度，是不斷向上的一種成長(zhǎng)，直到能實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)實(shí)世界有限性的超越。而對(duì)有限存在的超越顯然不是在青少年階段可以完成的，而是人的畢生追求。

中國(guó)文學(xué)的現(xiàn)代化離不開(kāi)內(nèi)源性和外源性的合力推動(dòng)，客觀公允的態(tài)度是將兩者視為相互參照的“他者”①吳翔宇：《傳統(tǒng)資源的創(chuàng)化與中國(guó)兒童文學(xué)范式的確立》，《蘭州大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2019年第6期。，構(gòu)成中與西“交互主體性”的良性發(fā)展態(tài)勢(shì)。因而以《西游記》為例梳理中國(guó)的成長(zhǎng)母題不是為了詮釋、證明或取代西方成長(zhǎng)小說(shuō)概念，而是力圖揭示西方文學(xué)批評(píng)框架下被遮蔽的另一種文學(xué)樣態(tài)的演進(jìn)路徑，并最終在學(xué)界深入挖掘、整理和研究傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上，建構(gòu)具備原創(chuàng)性、主體性的本土文學(xué)批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)。