謝聲遠

以邊沁(J. Bentham)、密爾(J. S. Mill)和西季威克(H. Sidgwick)為代表的古典功利主義都以快樂主義(Hedonism)為基礎。摩爾(G. E. Moore)認為快樂主義缺乏穩(wěn)固根基，提出內在價值理論來取代快樂主義在功利主義中的作用。學界普遍承認摩爾對快樂主義的批評及其內在價值理論是導致20世紀快樂主義衰弱和現(xiàn)代功利主義誕生的重要原因，但對摩爾批判快樂主義的徹底性和內在價值理論的優(yōu)勢卻缺少深刻的認識。本文前三個部分分別討論摩爾對上述三位的“自然快樂主義”“混雜快樂主義”“直覺快樂主義”的批評，并將討論集中在快樂的界定、快樂的具體性質以及快樂的道德合理性(Rationality)(1)西季威克用“合理性”這一術語指欲求該事物是“正當?shù)摹?right)，或“應當”(ought)欲求該事物，或指該事物是善的。本文將這一術語擴展性地用于邊沁、密爾和摩爾的相關思想。三個方面，第四部分討論摩爾的內在價值理論的優(yōu)勢，以及它如何代替快樂主義。

一、邊沁的自然快樂主義

摩爾認為快樂主義有兩種謬誤：自然主義謬誤和非自然主義謬誤。這里探討以邊沁為代表的自然快樂主義，并揭示摩爾如何論證邊沁犯了自然主義謬誤。

(一)邊沁的快樂主義理論

首先，邊沁將快樂視為一個自然對象(natural object)?！白匀话讶祟愔糜趦煞N主公——快樂和痛苦——的主宰下?！?2)[英]邊沁：《道德與立法原理導論》，時殷弘譯，北京：商務印書館，2012年，第56頁。邊沁認為自然能決定人被快樂和痛苦主宰，是一個規(guī)則制定者(lawgiver)。快樂遵循自然法則主宰人類，其必然是一種自然對象。雖然邊沁在其所有著作中都沒有明確定義快樂，也認為定義本身是不可能的，(3)Amnon Goldworth, “Bentham’s Concept of Pleasure: Its Relation to Fictitious Terms”, Ethics, Vol. 82, No. 4, Jul.1972, p. 335.但這不妨礙他指出快樂概念的實在(real)含義：“其純度，指相反感覺不隨之而來的可能性，即苦不隨樂至，樂不隨苦生。”(4)[英]邊沁：《道德與立法原理導論》，第88頁。邊沁在這里明確指出快樂和痛苦是兩種相反的感覺(sensation)。

但在具體文段中，邊沁對快樂的表述顯出了歧義性。他還默許了另一種虛構(fictitious)含義：“功利(utility)是指任何客體的這么一種性質：由此，它傾向于給利益有關者帶來實惠、好處、快樂、利益或幸福(所有這些在此含義相同)。”(5)同上，第59頁。如果快樂能夠等同于實惠、好處、利益或幸福，那么快樂就不僅僅是感覺。實惠、好處在實踐中往往指一些具體事物，例如錢和權等。如果這些事物等同于快樂，那么就可以得出邊沁對快樂的第二個界定：快樂就是功利。功利在邊沁那里指的是一種帶來各種好事物的性質，邊沁以此將快樂與后果連接起來。

其次，快樂的兩種含義都可以被統(tǒng)攝在同一自然對象的概念下，邊沁恰恰認為只有結合這兩種含義才能完整描述快樂。邊沁以此明確指出快樂的一個重要性質：可公度性(commensurability)，即快樂可以在量上進行比較。他認為，若需估算快樂的量，需要考慮七個量化標準：強度、持續(xù)時間、確定性、關聯(lián)性、豐度、純度、廣度。排除其他條件(誘因、敏感性等)之后，快樂的值便可通過計算得到。

最后，邊沁將快樂視為行為合理性的基礎：“它(功利原理)按照看來勢必增大或減小利益有關者之幸福的傾向，亦即促進或妨礙此種幸福的傾向，來贊成或非難任何一項行動?！?6)同上，第59頁。這里“幸?！钡闹饕獌热菥褪强鞓?，這句話意味著快樂的增加或減少能夠成為行為合理性的標準。

結合快樂的界定、性質和功利原理，邊沁對快樂道德合理性的論證可重構如下：(1)快樂是一種支配行為的自然對象；(2)快樂作為自然對象具有可公度性，可以在量上進行計算；(3)快樂的量是衡量行為合理性的標準。

(二)邊沁的自然主義謬誤

摩爾批評邊沁犯了自然主義謬誤(the naturalistic fallacy)，認為善是一個不可分析的簡單概念，一旦試圖定義就會犯下自然主義謬誤。(7)[英]摩爾：《倫理學原理》，陳德中譯，北京：商務印書館，2017年，第11頁。這一謬誤之所以是“自然主義的”，是因為它將自然對象(屬性)等同于倫理對象(屬性)。摩爾用“開放性問題”論證(open question argument)來說明這一點：“善是善”“快樂是快樂”都是封閉性的同義反復命題，“快樂是善”這一命題乍看是開放性的，一旦反問“善是快樂嗎”，由于已把快樂定義為善，這一問題就等同于“善是善嗎”；換言之，如果認為“快樂是善”，那就是在說“快樂”和“善”是同一對象，這種開放性問題仍然可以還原為封閉性問題，因而只是同義反復。(8)同上，第17-18頁。因此，摩爾批評邊沁犯了自然主義謬誤，其實是說后者將作為自然對象的“快樂”等同于作為倫理對象的“善”，從而讓兩個對象達成一種封閉性的同一關系。

首先，摩爾同意快樂是一種自然對象：

假設某人說“我是快樂的”……這意味著他那通過某些確定無疑的特征與他人區(qū)分開的確定無疑的心靈中，在此時擁有某種確定無疑的感覺，名叫快樂。“快樂的”僅僅意味著擁有快樂，盡管我們能夠變得更快樂或更不快樂，甚至我們會承認此時擁有這一種或那一種快樂；不管是多是少，是這種還是那種，只要它是我們擁有的快樂，被我們擁有的它本身就是一種確定的、絕對不可定義的事物，是在任何程度和任何種類上同一的事物。(9)G. E. Moore, Principia Ethica, Cambridge: Cambridge University Press, 1993, pp.12-13. 此處中譯本有誤，筆者根據(jù)英文版自譯。

由此可見，摩爾對快樂的理解是：(1)快樂是一種感覺；(2)快樂具有某種程度的可公度性；(3)快樂是不可定義的自然對象。摩爾認為快樂不可定義，是在本體論上強調快樂的不可分析性，即自身就是最基本的存在、不由其他事物組成。摩爾將自然對象定義為“作為自然科學以及心理學研究主題的那些東西”，或是“在時間上已經(jīng)存在的、正在存在的和即將存在的東西”(10)[英]摩爾：《倫理學原理》，第46頁。。總之，摩爾將快樂描述為一種具有自然屬性的、不可分析的、存在于時間之中的實在。

其次，當摩爾提出善是一種倫理對象時，是在區(qū)分倫理對象和自然對象。對他而言，善和快樂都不可分析，因而作為對象由作為自身的單一屬性所構成。相比自然屬性，倫理屬性并不存在于特定時間之中，因此并非作為自然對象存在?？傊?，摩爾將善描述成一種具有倫理屬性的、不可分析的、并不獨立存在于時間之中的倫理對象。

最后，快樂不同于善是必然的，因為它們是兩種不同的對象(屬性)。摩爾批評邊沁犯了自然主義謬誤，就是指邊沁錯誤地將快樂等同于善，即將自然對象(屬性)等同于倫理對象(屬性)。

綜上所述，摩爾對邊沁式快樂主義的批判最終指向對“快樂是善”這一基本命題的否定；盡管兩人在快樂的界定和性質上具有共識，但是通過“自然主義謬誤”的指責，摩爾最終否定了邊沁將快樂等同于善的觀點。

二、密爾的混雜快樂主義

密爾意識到邊沁的快樂主義存在的問題并嘗試修正。然而摩爾認為，密爾的自然主義謬誤更加明顯，而且他不合理地引入直覺主義要素來構建論證，反而影響了快樂主義理論的統(tǒng)一性。

(一)密爾對快樂主義的修正

密爾完全同意邊沁關于快樂的含義、性質和道德合理性的觀點。密爾修正了邊沁在論述快樂可公度性時遺留的缺陷，并為快樂的道德合理性提供了證明。

一方面，密爾在使用“快樂”這個詞時沒有脫離邊沁兩種快樂含義的框架：“……從伊壁鳩魯?shù)竭吳?，都從來沒有把功利理解為某種與快樂判然有別的東西，而是把它理解為快樂本身以及免除痛苦；他們從來不把有用看作令人愉快或美觀的對立面，而總是宣稱，除了其他東西以外，有用還意味著令人愉快或美觀?！?11)J. S. Mill, Utilitarianism and On Liberty, Oxford: Blackwell Publishing Ltd, 2003, p.185.這表明密爾認為自己對“快樂”概念的使用與邊沁并不沖突，而且揭示了他將快樂與功利等同。在這一前提下，密爾指出了快樂概念的復雜性：“特別是要說明，痛苦和快樂的觀念究竟包含了哪些東西，在多大程度上這是個未決的問題?！?12)[英]穆勒：《功利主義》，徐大建譯，北京：商務印書館，2019年，第8頁。這里的“穆勒”即是本文所稱的“密爾”。對于密爾而言，快樂概念的定義是開放的，能包容不同的解釋。因此，“快樂是一種感覺”同樣能夠納入密爾對快樂的界定中。

另一方面，由于快樂的可公度性會導致快樂主義庸俗化(13)所謂“豬的哲學”，是指高雅的快樂與庸俗的快樂無法區(qū)別、“圖釘游戲與詩歌”同價。，密爾試圖引入另一種性質來修正邊沁的快樂主義。他指出，人類擁有高于動物欲望的獨有官能，運用這些官能產(chǎn)生的快樂是高級快樂(如“心靈的快樂”)，而人和動物共有的官能只能產(chǎn)生低級快樂(如“肉體的快樂”)。高級快樂與低級快樂之間是質的差別，即前者在任何情況下都比后者更值得欲求(more desirable)。(14)[英]穆勒：《功利主義》，第10頁。這一標準觀點(the standard view)(15)Christoph Schmidt-Petri, “Mill on Quality and Quantity”, The Philosophical Quarterly, Vol. 53, No. 210, Jan.2003, p. 102.揭示了快樂的另一種性質：不可公度性(incommensurability)，即快樂具有質的差別。

快樂的不可公度性意味著快樂不僅是自然對象，還是倫理對象。密爾認為高級快樂和低級快樂之間不可公度，選擇前者要比后者更為正當。密爾指出，一個對象值得欲求與它令人快樂是同一件事(16)[英]穆勒：《功利主義》，第47頁。，那么“更令人快樂”的高級快樂會“更值得欲求”，這意味著前者相比后者更應該被選擇。邊沁的自然主義還原論會認為，快樂的倫理屬性直接來源于其自然屬性；而在密爾這里，快樂的倫理屬性獨立于自然屬性。密爾認為，快樂可以同時進行量和質的比較，但他并沒有說明兩種性質的關聯(lián)，僅將它們看作兩種獨立性質。不過，密爾試圖從快樂的自然屬性推論出其倫理屬性：“要證明任何東西值得欲求，唯一可能的證據(jù)是人們實際上欲求它?！?17)[英]穆勒：《功利主義》，第42頁。換言之，快樂之所以值得欲求，是因為每個人都欲求它。在此基礎上，密爾試圖證明快樂不僅是值得欲求的善，而且是唯一值得欲求的終極善：

人們無論欲求什么東西，如果不是把它當作達到自身之外的某個目的、從而最終達到幸福(快樂)的手段，那么就是把它自身當作了幸福的一部分，而且除非它已成了幸福的一部分，否則就不會因為自身而被人欲求。(18)同上，第46頁。括號里的內容為引者補充，此處的幸福也可以用來指快樂。

密爾的論證可重構如下：(1)快樂是人們實際欲求的，因而是值得欲求的；(2)人們欲求的其他東西是快樂的手段或是快樂的一部分。(3)快樂是唯一值得欲求的目的。密爾承認，他的論證只不過是一種描述，因為“終極目的的問題是無法在證明一詞的日常意義上得到證明的”(19)同上，第42頁。?？傊軤栒J為快樂是值得欲求的，實際上是奠定在快樂被欲求這一事實上。

(二)密爾的自然主義謬誤

摩爾承認，他對密爾的批評實際上是對西季威克在《倫理學方法》中對密爾批評的重述，西季威克的觀點甚至更詳細。但摩爾并沒有全盤復述，而是通過批評密爾引出了對西季威克的批評。

首先，摩爾認為快樂僅僅是一種感覺，而密爾將不屬于快樂的東西納入快樂概念?！耙环N快樂(a pleasure)完全是一個誤導人的術語，它隱瞞了我們所討論的不是快樂而是另外某種東西這樣一個事實。這另外的某種東西或許必然產(chǎn)生快樂，不過它還是完全不同于快樂?！?20)[英]摩爾：《倫理學原理》，第90頁。密爾認為快樂等同于令人愉快的事物以及快樂概念的開放性，其實是將某些產(chǎn)生快樂的事物等同于快樂本身。開放性會導致歧義：當欲求一種令人愉快的事物時，究竟是在欲求快樂感覺，還是在欲求能夠產(chǎn)生快樂感覺的事物？不僅如此，如果快樂按照密爾所言是唯一被欲求的，那么令人愉快的事物要么可還原為快樂，要么僅是獲取快樂的手段，而密爾似乎混淆了兩者，從而加深了他在快樂定義方面造成的混亂。此外，令人愉快的事物究竟是先產(chǎn)生快樂刺激人的心靈而被欲求，還是在滿足欲求之后得到快樂，抑或兩種機制都存在，在密爾那里同樣懸而未決。

其次，密爾在快樂概念的含義上的錯誤，直接導致他認為快樂具有不可公度性——不同事物之間有質的差別，因而無法按照統(tǒng)一標準進行比較。摩爾否認了快樂的不可公度性，指出密爾區(qū)分兩種快樂僅基于人的偏好。摩爾明確將不可公度性視為直覺判斷：“密爾的偏好判斷只不過是一種直覺型的判斷，而我也一直主張，它是建立快樂主義原則或其他任何原則所必需的。”(21)同上，第89頁。密爾的觀點可轉述為：由直覺可得，一種令人愉快的事物比另一種令人愉快的事物更值得欲求。依靠直覺的命題無疑不具有普遍必然性，兩種快樂之間的差別并不像密爾說的那樣明顯，至少摩爾認為每個人會根據(jù)自身偏好做出不同的選擇。而密爾認為“值得欲求的”既是“實際被欲求的”也是“應該被欲求的”，這里同樣暗含著直覺判斷：他將“實際被欲求的”和“應該被欲求的”不經(jīng)證明就統(tǒng)一在“值得欲求的”這一概念下。摩爾認為善的確是應該被欲求的，但并不是實際被欲求的，也并不意味著“實際被欲求的”就能推理出或等同于“應該被欲求的”。因此，他重述了西季威克的觀點來批評密爾：密爾用“值得欲求的”(desirable)同時表達了“實際被欲求的”(actually desired)和“應該被欲求的”(ought to be desired)，但前者僅是“應該被欲求的”的意思。(22)摩爾甚至沒有像西季威克那樣嚴格區(qū)分“實際被欲求的”和“可能被欲求的”。因此，密爾將“值得欲求的”等同于“善”，實際上是將作為自然對象的“實際被欲求”之物和作為倫理對象的“應該被欲求”之物同時等同于作為倫理對象的善。摩爾認為密爾使用了直覺判斷，是因為密爾在語義上將實然等同于應然，而且密爾犯了自然主義謬誤。

最后，當摩爾已經(jīng)證明密爾犯了自然主義謬誤的時候，快樂作為唯一終極善的基礎就不存在，因此快樂自然不具有道德上的合理性。

三、西季威克的直覺快樂主義

西季威克在批判密爾的基礎上繼承發(fā)展了邊沁的理論，并試圖引入直覺主義來為快樂的道德合理性奠定基礎。摩爾認為，西季威克的理論雖然沒有自然主義謬誤，但他混淆了手段與目的，而且沒有合理運用他的直覺主義方法。

(一)西季威克的快樂主義理論

西季威克深受直覺主義思想的影響，是古典功利主義的集大成者。西季威克在快樂的定義、性質上為邊沁辯護，并批判密爾關于快樂之道德合理性的論證，認為只有引入正確的直覺主義才能證明相關命題。

首先，西季威克更嚴謹?shù)囟x了快樂：(1)快樂作為感覺是值得欲求的；(2)快樂的值可以通過一些量化標準估算。(23)[英]西季威克：《倫理學方法》，廖申白譯，北京：中國社會科學出版社，1993年，第149頁。邊沁的快樂既是令人愉快的事物，又可以是純粹的感覺；而西季威克認為，快樂僅僅是一種感覺(feeling)(24)在西季威克這里，“sensation”和“feeling”皆可翻譯為“感覺”，兩者在用法上沒有區(qū)別。，并僅在作為一種感覺的前提上，快樂可以進行量的比較。因此，“快樂是一種感覺”這一命題——包括西季威克以此為前提推斷出的其他命題——是純粹的心理學命題。西季威克藉此消除了快樂在定義上的歧義性，為快樂的可公度性奠定了更精確的基礎。

其次，西季威克否定了密爾的不可公度性的說法：“為了不自相矛盾地推導出把快樂作為合理行為的唯一終極目的的方法，我們必須接受邊沁的命題：快樂的所有的質的比較必須被分解為量的比較?！?25)[英]西季威克：《倫理學方法》，第116頁?？鞓纷鳛楦杏X在量上是可公度的，并不存在質的差別；即使某些快樂看似有質的差別，也能被還原為量的區(qū)分。通過否定不可公度性，西季威克消解了密爾的量質二分。

最后，西季威克指出，密爾對快樂之道德合理性的證明是失敗的。正如摩爾所引，西季威克認為密爾在兩層含義上理解“值得欲求的”：(1)能夠被欲求的(can be desired)；(2)應該被欲求的。(26)同上，第402頁。與密爾不同，西季威克僅把“值得欲求的”理解為“可能被欲求的”(would be desired)(27)同上，第132頁。，而非“應該被欲求的”或“實際被欲求的”?！翱赡鼙挥蟆敝缚鞓房杀贿x擇并成為欲求的對象；正因為快樂可被選擇，那么它既可被實際上欲求，也可被認為應該去欲求。在這一前提下，西季威克引入直覺主義來論證“可能被欲求”何以轉變成“應該被欲求”。直覺主義的基本假設是人有能力看清何種行為自身就是正當合理的。(28)同上，第220頁。但這只是常識道德(教義直覺主義)，沒有普遍必然性。西季威克直覺主義方法的精髓，就在于用理性直覺(哲學直覺主義)從常識道德中攫取出三條普遍自明的原則，并證明它們是“可能被欲求”轉變成“應該被欲求”的中介，以此為快樂之道德合理性提供直覺依據(jù)：(1)審慎原則，即“每個人應當追求他自己的整體善或最大善”(29)陳江進：《功利主義與實踐理性：西季威克道德哲學思想研究》，北京：人民出版社，2013年，第68頁。；(2)公正原則，即“若非由于境況和本性存在差別，那么他人施于自身的行為不正當時，自身施予他人也是一樣”(30)參見[英]西季威克：《倫理學方法》，第395頁。此處原文較長，因此根據(jù)原文進行轉述。；(3)仁愛原則，即“每個人的善都同等重要，除非在經(jīng)過審慎或公正地判斷某個人的善較小之后”(31)陳江進：《功利主義與實踐理性：西季威克道德哲學思想研究》，第73頁。。

西季威克認為，(1)快樂在常識道德中被視為善，那么個體應該追求自己的最大快樂；(2)每一個體都不應阻礙其他個體追求快樂；(3)每一個體的快樂都同等重要。快樂作為一種值得欲求的善，只有綜合這三條直覺主義原則才能在普遍意義上“應該被欲求”。在西季威克這里，作為感覺的快樂實際上是一種值得欲求的對快樂的意識，而其他值得欲求的事物要么能還原為快樂，要么伴隨著快樂。(32)[英]西季威克：《倫理學方法》，第412-413頁。由此西季威克得出結論：(4)快樂是唯一應該被欲求的終極善。綜上所述，西季威克重新辨析了快樂的定義，并通過直覺主義方法證明了快樂是唯一應該被欲求的終極善。

(二)直覺主義方法的缺陷

摩爾認為，西季威克的直覺快樂主義是唯一沒有自然主義謬誤的理論。在快樂的含義和性質上，摩爾完全同意西季威克，但他認為西季威克對快樂之道德合理性的論證是不成立的。

首先，在原則上，摩爾運用有機統(tǒng)一的原則(principle of organic unity)批判西季威克的直覺主義方法：“整體的價值一定不能被認為是等同于其部分的價值的總和。”(33)[英]摩爾：《倫理學原理》，第31頁。摩爾認為，不應該將終極善視為等同于快樂的簡單對象。終極善可以是由包括快樂在內的許多事物組成的復雜整體，而快樂在其中不一定具有價值。換言之，如果快樂與其他善事物都是終極善的一部分，那么按照有機統(tǒng)一原則，可能快樂或善事物本身都沒有價值，但組成終極善時就有價值。此外，摩爾不同意西季威克認為常識道德中的真理、美和德性這些善事物需要依賴于快樂獲得價值。他認為根據(jù)常識道德，這些事物本身具有價值。因此，摩爾會如此反駁西季威克：(1)根據(jù)常識道德，真理、美和德性這些善事物本身具有價值；(2)根據(jù)有機統(tǒng)一原則，終極善可以是整體，其價值并不等于“善的事物”或快樂本身的價值；(3)快樂不可能僅憑自身成為終極善。在這種情況下，摩爾否定了快樂是唯一終極善的可能性。常識道德上的沖突和有機統(tǒng)一原則的缺乏，體現(xiàn)了西季威克訴諸常識道德和直覺主義方法的不可靠性。

其次，在快樂之道德合理性上，摩爾運用絕對孤立法(method of absolute isolation)批判西季威克混淆了目的與手段?！拔矣脕肀砻骺鞓繁旧聿皇俏ㄒ坏纳频姆椒?，就是考慮，假定快樂絕對孤立地存在，剝離了所有其通常伴隨物，我們應該賦予它什么價值的方法。”(34)同上，第103頁。摩爾認為，沒有使用這種方法的西季威克犯了兩個錯誤：第一，西季威克錯誤地認為美、真理、自由和德性本身沒有價值。摩爾以“美”為例提供了一種“兩個世界”論證：假設存在兩個世界，世界A只有美，世界B只有丑，那么即使每個人都不存在于世界A或B，沒有相關的意識活動，但讓他們選擇的話，他們必然會選擇世界A。(35)同上，第95-96頁。通過這一論證，摩爾證明美本身具有價值，因而西季威克的前提就是錯誤的。第二，西季威克沒有考慮到快樂本身與對快樂的意識之間存在差別。前者就是快樂的感覺本身，后者是對這種感覺的認識。如果快樂作為目的是終極善，那么對快樂的意識似乎是一種手段善；但如果沒有對快樂的意識，快樂作為目的善就無法被人感覺到。因此，對快樂的意識如此重要，必須被包含在作為目的的快樂之中。摩爾認為，即使是對快樂的意識也不是終極善：如果只有一種意識而沒有快樂本身，那么很難想象這種意識具有價值。

綜上所述，摩爾認為西季威克的直覺主義方法無法通過有機統(tǒng)一原則和絕對孤立法的檢驗。因此，沒有自然主義謬誤的西季威克也無法證明快樂具有道德合理性。

四、功利主義的理想基礎：內在價值理論

通過批判三種快樂主義，摩爾徹底否決了快樂是唯一終極善的觀點，提供了一種新的內在價值理論。

(一)摩爾的內在價值理論

摩爾引入了新的倫理基本單位來判斷人的行為和動機的合理性。這一基本單位就是“內在價值”(intrinsic value)。摩爾并不嚴格區(qū)分內在價值和內在善(intrinsic good)概念。

首先，摩爾用絕對孤立法來定義內在善：“內在善”就是事物的存在本身將會是一件善的事情，即使它完全孤立地單獨存在，不具有任何其他伴隨物或后果。(36)[英]喬治·愛德華·穆爾：《倫理學》，戴楊毅譯，北京：中國人民大學出版社，1985年，第31頁。這一版人名“摩爾”譯為“穆尓”，為求統(tǒng)一，正文皆為“摩爾”。審美享受(aesthetic enjoyments)和個人情感(personal affection)是兩種具有內在善的事物。摩爾總結出內在善的兩個特征：內在善必須包含感覺和意識，內在善必然是復合善(37)[英]摩爾：《倫理學》，第125頁。。根據(jù)有機統(tǒng)一原則，作為復合善的組成部分不一定是善，但復合善作為一個整體可以單獨存在。

其次，摩爾如此描述內在價值：“內在價值僅僅意味著這樣一種價值：事物是否擁有它以及在什么程度上擁有它的問題完全取決于所涉事物的內在本質。”(38)G. E. Moore, “The Conception of Intrinsic Value”, Philosophical Studies, ed. by James Rachels, Oxford: Oxford University Press, 1998, p. 260.在此基礎上，摩爾為內在價值賦予了倫理含義：

每當一個行為是正確的時候，它之所以正確，僅僅是由于行為者當初決不能做出任何其它的、使其全部后果內在地具有更大價值的行為；每當一個行為是錯誤的時候，僅僅是由于行為者當初本可以做出其它的能使其全部后果內在地具有更大價值的行為。(39)[英]摩爾：《倫理學》，第33頁。

摩爾指出，內在價值是判斷行為正確性的標準。雖然無法定義這種價值，但既然價值可以有大小，那么就具有可公度性。同時，內在價值遵循有機統(tǒng)一原則。有機統(tǒng)一原則雖然意味著內在價值并不遵循一種直接性的加法原則，但仍然承認價值的量是可以計算的。(40)卡爾森(Erik Carlson)認為，有機統(tǒng)一原則可以與加法原則相容，前提是對內在價值進行進一步劃分。(Erik Carlson, “Organic Unities, Non-Trade-Off, and the Additivity of Intrinsic Value”, The Journal of Ethics, Vol. 5, No. 4, Aug.2001, p.341.)

由此可見，“內在善”更強調善作為倫理屬性本身，而“內在價值”更強調價值對內在本質的反映。在摩爾看來，事物的內在本質就是組成事物的自然屬性，價值是內在本質的直接反映，而善是依附于自然屬性但客觀存在的倫理屬性。因此，所有事物都具有內在價值，但不一定具有內在善，也有可能是內在惡甚至中立的。(41)可以說，內在價值相比內在善和內在惡更抽象，積極的內在價值就是內在善，消極的內在價值就是內在惡。當且僅當具有內在價值的事物同時具有內在善時，才可以說“內在價值”和“內在善”在用法上沒有區(qū)別，并只有在這種情況下，這種價值的量與行為的善性呈現(xiàn)出正相關的趨勢。

最后，摩爾的內在價值理論可以總結如下：(1)在所有情況下內在價值都僅由內在本質決定；(2)內在價值遵循有機統(tǒng)一原則；(3)當且僅當內在價值和內在善都存在時，兩者呈正相關?？傊?，內在價值理論包含了“內在善”和“內在價值”兩個概念，它以“有機統(tǒng)一原則”和“絕對孤立法”為主要原則和方法，能夠衡量行為和事物的道德合理性。在此基礎上，內在價值理論能夠替代快樂主義，并和后果論很好地結合起來，從而能為功利主義奠基。

(二)快樂與內在價值

雖然快樂在內在價值理論中不是內在善，但根據(jù)有機統(tǒng)一原則，無論是快樂本身還是對快樂的意識，仍然能夠作為復合善的組成部分并增加其內在價值。摩爾認為，快樂與內在價值的關系遵循如下原則：(1)內在價值并不與快樂的量相對稱(42)[英]摩爾：《倫理學》，第123頁。；(2)快樂會增加具有內在善的整體的內在價值(43)[英]摩爾：《倫理學原理》，第233頁。；(3)快樂有可能減小不具有內在善的整體的內在價值(44)同上，第233頁。。

就(1)而言，內在價值作為依附內在本質的倫理基本單位，能夠在內在善存在的情況下衡量內在善的程度；而快樂是一種客觀存在的感覺，與內在善沒有必然相關性，因此快樂和內在價值并不會在量上對稱。具體而言，快樂主義認為快樂是唯一的價值因素，排斥其他所有的具有價值的事物；而內在價值是一種在承認其他價值因素存在的前提下才能成立的抽象化基本單位。因此，摩爾才要否決“認為某一整體的內在價值總與該整體中的某種單一的因素的價值相對稱”(45)[英]摩爾：《倫理學》，第124頁。的觀點。內在價值是在綜合考慮整體各部分以及整體本身的前提下得出的倫理基本單位，而不是只考慮快樂，因此具有更廣泛的適用性。

就(2)而言，正是因為內在價值具有更廣泛的適用性，所以它承認快樂對內在價值的影響?？鞓凡⒎呛翢o作用，而是能夠增加或減少事物的內在價值。這意味著快樂能夠作為復合善的部分，并在很大程度上影響復合善的內在價值：“不論何物，看來如果不是既含有某種感情(feeling)又含有意識的某種其他形式，就不可能是內在善的，并且，如同我們前面已談到的，看來在這種感情之中，必須包含有一定數(shù)量的快樂。”(46)同上，第125頁。因此，快樂作為感覺能夠成為具有內在善的整體的必要部分。而通過與內在善結合，快樂能夠增加事物整體的內在價值。這再次證明快樂作為自然對象沒有倫理屬性，只能通過與內在善相結合，在結合為一個整體的情況下才能分有某種內在價值；而這時快樂雖然具有內在價值，也只是基于它作為整體之部分的前提下，一旦脫離整體就會失去內在價值。

就(3)而言，快樂成為具有內在惡的整體的一部分時，甚至會增加整體的內在惡，從而減小整體的內在善或者內在價值。因此，內在價值理論將快樂視為整體的一部分，允許它在有機統(tǒng)一原則下發(fā)揮自己的獨特作用。

綜上所述，內在價值理論不僅能替代快樂主義，還具有更好的適用性和包容性。一方面，內在價值是更抽象的倫理基本單位，能夠衡量快樂或包括快樂的有機整體的內在價值，因此具有更廣的適用性，也更適合成為功利主義的基礎。另一方面，相較將快樂視為唯一終極善的快樂主義理論，內在價值理論允許具有內在善的復合整體存在，并承認這些整體都具有內在價值，因而展現(xiàn)了更強的包容性，可以豐富功利主義的“最大化”原則。