郝億春 張智濤

如果人們之間要良性地合作共存，那么“法”(1)這里的“法”即最寬泛意義上的“規(guī)范”，既包括習俗禮法、實定法律，也包括更抽象層面的“自然法”。在這種最寬泛的意義上，“法”與“道德”或“倫常”的范圍大有重疊。就是必不可少的。在個體中與“法”相應的情感能力和機制就是“法情感”(2)“Rechtsgefühl”的中譯仍不太固定，大致有“法感”“法權感”“法情感”“正義感”“是非感”等幾種譯法。在其最寬泛的意義上，法情感也就是道德情感，不論是耶林還是布倫塔諾，都不僅沒嚴格區(qū)分二者，而且在不少地方將二者等同或互換使用。鑒于此，我們選取更具涵蓋性的“法情感”中譯。。法情感在社會生活中的重要作用是毋容置疑的，就連繼承康德理性主義傳統(tǒng)的羅爾斯(John Bordley Rawls)也把屬于法情感的正義感置于有些出人意料的地位：“一個具有一種正義感能力的人，就是我們對他負有正義的責任的充分和必要條件?！?3)[美]羅爾斯：《羅爾斯論文全集》上冊，陳肖生譯，吉林：吉林出版集團，2013年，第132頁。然而，對于“法情感”的系統(tǒng)研究并不多見。本文通過重溫百年前布倫塔諾(Franz Clemens Brentano, 以下簡稱布氏)與耶林(Rudolf von Jhering)有關法情感的一個論爭而試圖表明：什么是法情感？“法情感”及其相應的“法原則”是天賦的還是社會歷史的產物？法情感在何種意義上具有“普遍有效性”？

一、跟隨耶林確定現(xiàn)代“法情感”的三個層次

耶林在其名篇《為權利而斗爭》(DerKampfum’sRecht，1872)中，闡述了“法情感”在個人、社會和國家三個層面的具體體現(xiàn)形式。

在個人層面，“法情感”與人格感或尊嚴感緊密關聯(lián)。人格感不僅包含個體自身受到侵害時的情感反應，同時也包含個體的所有物受到侵害時的情感反應，因為“盜賊和劫匪的行為不僅侵害了我的財產，而且還損害了我的人格”。(4)[德]耶林：《為權利而斗爭》，劉權譯，北京：法律出版社，2019年，第16頁。為了術語一致，引文的翻譯略有改動，下同。這種情感反應是由于每個人對自己的所有物都具有一種“所有權感”，對其所有物的剝奪同時就是對其所有權感的傷害。面對這種傷害，正常的反應就是出現(xiàn)像受侮辱、遭冒犯等這種痛苦的情感以及隨之而來的憤恨等報復性情感。耶林認為，一種健康的法情感必須具有某種敏感性，雖然不同職業(yè)或階層的人所敏感的所有物會有不同，比如農民一般對土地權更為敏感、軍人一般對榮譽更為敏感、商人一般對錢財更為敏感，等等。這是因為對于不同所有物的敏感性實際上是在維護各自特殊的生存條件，即“法情感”之所以出現(xiàn)可以溯源到個體的“自我保存”本能。“法情感”不僅具有敏感性，還必須轉化為反擊傷害、保衛(wèi)權利的行動力：“法情感的本質是行動——缺少行動，法情感將逐漸萎縮，直至完全凋零，最終感受不到任何痛苦。在我看來，敏感性和行動力，是健全的法情感的兩個要素。敏感性，即感受權利侵害行為痛苦的能力；行動力，即拒絕攻擊的勇氣與決心。”(5)同上，第29頁?？傊趥€人層面，法情感體現(xiàn)為一種健全的權利感以及對傷害這種權利感的情感反應。

在社會層面，法情感主要體現(xiàn)為正義感。這種正義感可以與實定法(positives Recht)相吻合或相背離。當實定法能夠公平地體現(xiàn)和維護其成員的權利時，基于此的法情感就與正義感一致。在這種情況下，如果發(fā)現(xiàn)任何一位共同體成員的權利受到傷害，一個具有健全法情感的成員對受傷害者都會產生同情和支持的情感，而對進行傷害者都會產生義憤和敵視的情感。對于這種法情感的產生機制當然可以做出不同的解釋。比如，耶林提出的“權利理念”說：一個人將自身的人格感和權利感提升為普遍性的權利信念，在這種情況下，哪怕只是對他人的權利傷害，同時也是對自己權利信念的傷害，因而自然而然地引發(fā)出同情感和義憤感。耶林也給出了另一條從自身利益解釋這種法情感產生機制的途徑：權利是法律的載體，對權利的侵害就是對法律的侵害，而對法律的侵害就是對社會共同利益的侵害，社會共同利益自然包括“我”的利益。在這種解釋模式中，“利己主義者由此不知不覺地超越了自己和自己的權利，權利人被提升到法律的代表者的高度”(6)同上，第40頁。。當然，對這種法情感何以可能的更直接解釋是，每個人都擁有設身處地將自己置換為被傷害者的同理心。

當法律制度不夠完善時，正義感就體現(xiàn)為一種與實定法相抵牾的理想型法情感。這種法情感既可能被傳統(tǒng)習俗引導，也可能被更為普世性的自然法引導。前者比如看重名譽的紳士對立法禁止決斗的態(tài)度，以及人們對安提戈涅出于習俗而違法葬親的同情；后者比如奴隸制度下開明人士對于廢奴運動的贊同。

在國家層面，法情感體現(xiàn)為對自己所在國家的認同感。這種認同感有兩個來源。首先，真正的國家利益是其個體成員利益的匯總和擴展。對國家的認同感源于國家對個體權利的保護而獲得的權利感，因而，不論是出于對自己權利的捍衛(wèi)，還是出于對包含自身權利的共同體權益的捍衛(wèi)，個體權利感都會自然擴展為對國家的認同感和愛國心。而真正匯集了全民權利感的國家自身不論對內還是對外，都是強大而有力的：“國家力量同法情感力量是同義詞，培育國民的法情感，就是在培育國家的健康與力量?！?7)同上，第50頁。耶林也將國民的法情感比喻為國家這棵大樹的根，如果這個根不再能發(fā)揮作用，國家這棵大樹就會枯竭而亡。而專制主義就是要想方設法破壞法情感這個根，因而，不論它看上去多么龐大，它也不會贏得真正的尊重。耶林以當時的中國為例：“具有數(shù)億人的中國，只要還保留對成年人的嚴加管教，就絕不會獲得像小國瑞士那樣受人尊敬的國際地位?！?8)同上，第48頁。

其次，國家僅僅宣稱代表國民的利益是不夠的，它的公權力必須切實地來源于其國民，因而必須設計出能夠充分體現(xiàn)每個公民——而不僅僅是只體現(xiàn)某些成員或特殊集團——意愿的公權運行機制。在這個前提下，個體的法情感具體體現(xiàn)為國家的主人翁感。

不難看出，耶林主要是基于個體的權利感(9)在耶林看來，“Recht”兼具“法”和“權利”兩重含義。實定法意義上的“法情感”就是“權利感”。當然，不論是德文的“Recht”，還是拉丁文的“ius”，除上述兩重含義之外都還具有第三重含義，即“正當”“正確”或“正義”。(同上，第3頁。)而對各個層面的法情感內容進行討論的。如果更為全面地看，在個體層面的健全法情感也應當包括損害他者(包括個體、團體、國家等)利益所應當出現(xiàn)的羞愧、悔恨以及負罪等情感。另外，社會層面的正義感也自然會擴展到國際社會，大國恃強凌弱、國際戰(zhàn)爭傷及平民、恐怖主義濫殺無辜等同樣會激發(fā)義憤感。當然，對動物及環(huán)境的肆意傷害也會激發(fā)義憤，也可以被看作自然法在自然領域引發(fā)的法情感。

二、耶林：“法情感”不是“自然”的而是“歷史”的

如果說耶林的《為權利而斗爭》是在實踐操作層面討論法情感的作用體現(xiàn)以及對侵害法情感的應對方式，那么他的《法情感之起源》(überdieEntstehungdesRechtsgefühles，1884)就是在直接思考與法情感相關的基本理論問題：“作為我們的最高原則和真理的法情感的內容是源自哪里呢？這些真理是天賦的嗎？……還是歷史的產物？”(10)[德]耶林：《法權感的產生》，王洪亮譯，北京：商務印書館，2016年，第7頁。為了術語一致，引文的翻譯略有改動，下同。需要注意的是，這里所講的“法情感的內容”并非指上文所指出的法情感本身的情態(tài)，而是指法情感的對象——“最高原則”，即以倫常道德原則為基礎的寬泛意義上的“法”。在對上述問題的回應中，一種觀點是“天賦論”的，即認為我們天生就具有倫常道德，正是自然將之賦予了我們；另一種觀點是“歷史論”的，即認為社會歷史完全能夠給予我們有關倫常道德何以產生的合理說明。這兩種觀點的對立可以簡潔地表述為：“倫常道德的本原是自然呢，還是歷史呢？”(11)同上，第9頁。作為曾經信奉“天賦論”而又改弦更張的思想家，耶林的立論建立在其對“天賦論”批判的基礎之上。

耶林將古希臘哲人首先提出的、與實定法相對的自然正義(法)作為天賦論的最初形式，他認為后來羅馬法中與市民法(jus civile)相對的萬民法(jus gentium)也屬天賦論形態(tài)。耶林將天賦論分為三種類型：“質樸的”(naiv)、科學或進化論的、形式主義的。質樸的觀點認為：“倫常(sittlich)真理被自然自身預先確定為最高的法原則(Rechtsprincipien)。我們只要憑借我們的法情感，或是憑借我們的理智發(fā)問，這些真理就不言而喻地出現(xiàn)了?！?12)同上，第12頁。比如，不得偷盜、不準謀殺、不準說謊等倫常原則已經事先存在于我們的情感或理智之中，從而可以適時適地直接發(fā)用。進化論的觀點雖然不認為倫常原則的全部內容已被自然預先規(guī)定，可心靈中存在著它們的萌芽，而這些萌芽終將被歷史及思想家所揭示。法哲學的任務就是憑借法情感中出現(xiàn)的思想將這些原則挖掘出來并使之科學化，而正是“自然”將這些原則的萌芽根植于人們的心靈之中。與前兩種觀點認為倫常原則或是整個地或是其萌芽已經存在于人的心靈中不同，第三種觀點并不訴諸這些實質性內容，而是認為就像我們的自我保存本能是權利原則的本源一樣，我們的道德本能就是所有道德原則的本源。至于這種道德本能的具體內容是什么，它是不予給出的，故而這種觀點也被稱為“形式主義”的。

天賦論的上述三種形態(tài)的共同之處在于，都認為存在著普遍、必然、永恒的倫常原則，相應地在心靈中也存在著發(fā)現(xiàn)或接受這些原則的情感或理性機制。耶林認為，這種天賦論從根本上忽視了這些倫常原則及其心靈接受機制的復雜社會歷史基礎。如果從人類歷史進程看，既不存在普遍、必然、永恒的倫常原則，也不存在現(xiàn)成的相應心靈機制，所有這些原則和機制都是特定歷史情境的產物，因而都是相對性的。下述引文集中體現(xiàn)了耶林所持的、與天賦論對立的“歷史的觀點”：

我認為，法情感即該意義上的倫常情感，就如同法與倫常上的真理內容一樣，都是歷史的產物；法原則、法設置、倫常準則規(guī)范不是被這種情感所預先規(guī)定的，而是生活的力量、實踐的需要使這些制度產生了。在它們存在并被反映出來之后，人類的情感擴展著它的內容……我們的情感依賴于真實的事實，即在歷史中實現(xiàn)的事實；但是法情感又超越了事實，因為它將具體的事實進行了一般化，并產生了原則，這些原則并沒有以此種方式被包含在法律設置之中。(13)[德]耶林：《法權感的產生》，第15頁。

這就是在法情感、法原則上與天賦論對立的歷史論的基本立場。為了充分表明其歷史觀點的優(yōu)越性，耶林從下述三個方面進行了對照性強化論證。

首先，如果從人的自然本性的角度看，歷史的觀點比天賦論能更科學地解釋倫常原則的產生機制。天賦論一方面承認人的自我保存本能，另一方面則認為人具有天賦的道德本能，但它不能合理說明這兩種本能如何協(xié)調一致而不至于導致內心矛盾。耶林將這種二元論稱作“心理上的兩院制”。他自己后退一步，就像天賦論那樣，也承認人的“自我保存”本能，但并不承認“道德本能”，只是承認人具有一種天然的“精神”(Geist)力量。自我保存的本能加上這種可以根據周遭環(huán)境而調試自身的精神力量足以創(chuàng)造整個倫常世界秩序。其中關鍵的一步就是：人們發(fā)現(xiàn)如果要自我保存及增進自己的福利，就必須與他人共同生活，于是必須服從一定的社會規(guī)則。這種社會規(guī)則就是社會對個人的要求，當這種規(guī)則被權力所維持時就是法律，當其只被公眾所認可時，就是道德(Moral)或倫常。因而，這種所謂的“道德”只不過是從自我保存本能發(fā)展出來的“社會生物的秩序”。與天賦論所講的道德是心靈中的天賦能力不同，耶林斷言“道德開始于社會”(14)同上，第18頁。。因而，像不得殺人、不得說謊等所謂天賦原則，如果威脅到自我保存的本能，那么都是可以也應當被違背的。問題是，如果處處存在例外情況，那么一個原則也就自我取消，從而難以稱其為原則。進而言之，即便自然“本能”也不是天賦的，而是歷史與經驗的產物。比如，即使一些低等的動物，它們的本能也能夠在經驗和環(huán)境中自然地改變：根據某些地方的觀察表明，鳥兒一開始會撞在電線和電桿上，可本能最終教會了它們避開這些危險物。這就表明，從來都不存在天賦的道德原則、道德本能和道德情感，一切都是社會歷史和經驗教訓的產物，從而都能夠在具體社會歷史演進中得到統(tǒng)一的科學解釋。

其次，從各民族實際走過的道路來看，所支持的也是歷史的觀點而非天賦論。如果按照天賦論的說法，那么道德原則應適用于所有民族，體現(xiàn)在所有時間以及所有發(fā)展階段。眾所周知，所有民族都經歷過野蠻人的階段。如果天賦論成立，那么天賦的法情感和法原則應當首先體現(xiàn)在野蠻人身上，因為他們更是自然的孩子、最接近于自然?？商熨x論者面對這一明顯的矛盾事實的回應卻是：“人們怎么能僅僅論及野蠻人呢？只有文明民族才有權威性?！?15)同上，第27頁。即使退一步講，哪怕被認為是文明的民族，也大都經歷過沒有道德的時期，比如德國歷史上的克洛維(Chlodwig)時代、古希臘的《荷馬史詩》時代，等等。在這些時代，我們更多看到的不是高尚、道德、虔敬、仁愛和慈善，而是強力、陰謀、欺騙、復仇和殘暴，其中難以發(fā)現(xiàn)后來公認的法情感和法原則。即使隨后出現(xiàn)了道德原則，但這種原則只是適用于本邦，甚至只適用于本邦的公民。希臘城邦適用于公民的倫常原則不會同樣適用于奴隸，羅馬法也完全不會保護外邦人。人類社會歷史在縱軸和橫軸上的經驗都表明，天賦論所主張的普遍性的法情感和法原則是缺乏事實依據的。果真如此，那如何解釋人類特定階段在重要法律制度以及倫常觀念上，不同民族的一致性呢？事實上，這種一致性并非只能通過天賦論來進行解釋。耶林給出的解釋方式是“合目的性”的觀念。這就如同各文明在特定階段都發(fā)明了貨幣與文字，那是因為它們是“最符合目的的手段，該手段是其目的自身所賦予的；經過了無數(shù)次失敗的嘗試，人們終于發(fā)現(xiàn)了正確的手段，這甚至對于所有民族都是理所應當?shù)摹?16)同上，第25頁。。也就是說，到了文明發(fā)展的一定階段，不同民族都具有一致的法情感和法原則，是因為它們是滿足社會成員的自我保存和增進自我福利的最有效手段。

再次，如果天賦論是站不住腳的，那么如何解釋法情感在很多時候會超越其身處其中的法制度和法原則呢？誠然，一個人所處的倫常生活環(huán)境在其倫常觀念的形成中起著重要作用，耶林甚至將這種環(huán)境因素比喻為成長中吸入道德還是不道德的“孢子”或“空氣”，但這并不意味著一個人的倫常觀念會被這種環(huán)境完全決定。相反，正常的人都會具有一種“精神的抽象能力”，這種無意識的能力就像化學反應一樣能夠合成一種原來所沒有的新觀念：“這種無意識的抽象活動導致了法情感先于那些已經實現(xiàn)在我們的法律設置之中的法原則。”(17)[德]耶林：《法權感的產生》，第43頁。耶林對此總結道：“我們的情感依賴于真實的事實，即在歷史中實現(xiàn)的事實；但是法情感又超越了事實，因為它將具體的事實進行了一般化，并產生了原則，這些原則并沒有以此種方式被包含在法律設置之中?！?18)同上，第15頁。他認為這種能力首先出現(xiàn)在處于先進地位的法律人士身上：“一個民族的法情感，而且經常是受過訓練的個體——在科學意義上我們采用法學家的說法——的法情感，是領先于法律的?！?19)同上，第44頁。這種法情感、法原則既非通過歸納得出，也非通過演繹得出，而是經常在夜半三更時突然出現(xiàn)。耶林也將在法情感中出現(xiàn)法原則的神秘過程比喻為不同元素相互反應而產生“化合物”的過程。

雖然耶林曾對天賦論深信不疑，可對羅馬法的深入研究以及對進化論的接受使他徹底反省和批判原有的立場。當以歷史的觀點來看法情感的起源時，不論是訴諸理智的還是訴諸情感的天賦論便都不堪一擊。當然，還有一種更為隱秘的“天賦論”需要耶林面對，那就是他前期崇敬的“歷史法學派”大師薩維尼(Friedrich Karl von Savigny)所主張的“歷史”天賦論。這種理論雖然承認法和道德的歷史發(fā)展，但同時相信這種“歷史”必定有一種“神性的”或“民族精神”的源頭，整個的“歷史”無非是這一源頭的“道成肉身”。(20)參見[德]奧科·貝倫茨：《耶林的法律演化論：在歷史法學派與現(xiàn)代之間》，[德]耶林：《法學是一門科學嗎？》，李君韜譯，北京：法律出版社，2010年，第96-99頁。如果說耶林所持的“自然歷史的方法”在前期或多或少殘留有這種浪漫主義的痕跡，那么其后期的“自然”則完全滌除了超個體主義的因素，試圖僅憑個體的“自我保存”本能以及追求自我利益的目的來解釋法情感、法原則的產生和發(fā)展。雖然在這種解釋過程中，耶林盡力避免借助超越性的“神”“民族精神”等神秘的前提，但他仍然不會赤裸裸地反對上帝。他巧妙地把上帝從歷史之前移置到歷史之中，即把自己所描述的從不完美到更完美的永恒發(fā)展進程看作是上帝的展現(xiàn)——“歷史中的上帝”(21)[德]耶林：《法權感的產生》，第49頁。。在耶林看來，從歷史的觀點出發(fā)就能夠對歷史進行公正地評價，而非像天賦論那樣顛倒是非：“天賦論只知道永恒不變的道德教條，對該觀點而言，過去總是不道德的。但他們恰恰搞顛倒了，將我們的道德原則移植到那個時代，就如同當人們想把需要夏天熱量的植物放在寒冷的冬夜一樣?！?22)同上，第48頁。

三、布倫塔諾：法情感(正當之愛)是“自然”的

在耶林《論法情感之起源》發(fā)表五年之后，同樣是邀請耶林發(fā)表這個演講的“維也納法學協(xié)會”，邀請布倫塔諾就耶林發(fā)表的這個演講來發(fā)表看法。布氏當時演講的題目是《法與倫常的自然裁定》(VondernatürlichenSanktionfürrechtundsittlich, 1889)，后來以《倫常認識的本源》(VomUrsprungsittlicherErkenntnis)發(fā)表。

上文看到，對于“自然法”及相應的法情感，耶林不僅試圖消解“天賦”意義上的“自然”，而且試圖消解“普遍有效性”意義上的自然。鑒于此，布氏首先區(qū)分了“自然法”的兩層含義：

“自然的(natürlich)”一詞可以在兩個完全不同的意義上使用：A.它可以意指天然賦予的或天生的，相對于或是通過經驗獲得的或是在歷史過程中獲得的。B.它也可以意指那樣一些法規(guī)(Regel)，即，它們是自在自為地、憑藉其自身的本性而被我們獲知為正當?shù)暮途哂屑s束力的。在這種“自然”意義上的法規(guī)，相對于那些依靠實定權力而任意確立的法規(guī)。(23)Franz Brentano, The Origin of our Knowledge of Right and Wrong, trans.by M. Chisholm and E. H. Schneewind, New York: Routledge and Kegan Paul Ltd,1969, p.4.

就第一層含義而言，布氏完全認同耶林的看法：

耶林認為——正如洛克所認為的那樣——并不存在天賦的道德原則，在這一點上，我完全同意他的看法。與耶林相同，我既不相信“自然法”是自然教給所有具有靈魂之物的；也不相信“萬民法”所說：法律——像羅馬法理學家們所教導的那樣——是由所有人群的普遍同意而形成的理性自然法……那種認為存在著一種適合于所有人群的共同法典的學說，或許在古代世界可信，但于今卻不再可信了。如今我們知道了一些人類學的東西以及更多原始人群的習俗，我們認識到法律只是不少先進民族所共有的文化之產物，而絕非自然的產物。所以，在這一點上，我完全贊同耶林。我原則上同意他的下述斷言：即歷史上曾有過既沒有倫常認識也沒有倫常情感的時代，或者起碼那一時期不存在人們共同接受的東西……在堅持最早的法律和懲罰系統(tǒng)是在沒有受到任何類似倫理的法情感之類的影響而建立的這一點上，耶林當然是對的。因而，在它們是天生的即被自然給出的意義上，并不存在自然倫常規(guī)章和法律準則。(24)Ibid., p.5.

在布氏看來，耶林由拒絕上述第一層意義的“自然”而連帶著拒絕上述第二層意義的“自然”。耶林從歷史的永恒發(fā)展出發(fā)，認為任何價值都是暫時的、相對的，因而不存在普遍有效的法情感和法原則。布氏針對這層含義向耶林提出商榷，認為在這種意義上存在普遍有效的“自然法”：

是否存在諸如倫常真理這樣的東西？這種真理由自然自身教導，且獨立于教會、政治以及其他任何類型的社會權威。是否存在這樣一種倫常法則，它在具有普遍有效(allgemeingültig)而無可置疑——無論何時何地對任何能思能感的存在者都是有效的——的意義上是自然的？且我們能夠認識這樣一種倫常法則嗎？這正是我要與耶林商榷的地方。他對這個問題會給予否定的回答，而我的回答卻是斷然肯定的。(25)Ibid., p.6.

這里關鍵是對“普遍有效”的理解。如果這種普遍有效性是出于盲目習俗或外在任意命令而導致的共同認可和普遍接受，布氏也認為它們會隨著社會歷史的變遷而改變，從而成為耶林所主張的歷史主義的佐證。事實上，布氏提出的是另一種普遍有效性——“內在”的普遍有效性，即“自在自為地、憑藉其自身的本性而被我們獲知為正當?shù)暮途哂屑s束力的”。這種內在本性既出自事物自身，也能夠被心靈的基本能力所獲知。這種“獲知”并非依靠一種純粹“理性”，而是依靠自身包含著認知能力的情感，布氏稱這種廣義上的法情感為“正當之愛”(richtig charakterisierte Liebe)(26)“正當之愛”只是簡潔的表述，其中當然包含各種情感類型，同時也包含其反面“正當之恨”?；颉罢斝郧楦小?richtig charakterisierte Gemütst?tigkeiten)。正如真、假可以被心靈的一種自然認識能力所區(qū)分和確證，好、壞也可以被這種“正當之愛”所呈現(xiàn)或確認。就像法情感一樣，正當之愛首先是一種情感。布氏強調這種愛首先是一種“明證”(evident)情感。所謂“明證”，就是這種愛可以被自身所必然伴隨的“內知覺”(innere Wahrnehmung)清楚明白地察覺到。其實，耶林所講的法情感也能被明證地覺察到，雖然他強調法情感對法原則的“抽象過程”是一種“無意識”狀態(tài)。

僅有對“愛”這種情感的明證性并不足以保證其正當性，也不能保障所愛對象的正當性。哪怕我錯愛了一個人，這種愛的情感對我而言也是明證的，雖然后來發(fā)現(xiàn)這個人其實是不值得愛的。由此看來，愛的正當性以及所愛對象的正當性另有其來源，布氏認為這個正當性來源就是所愛之物是“值得愛的”(liebenswert)。布氏將這種出自其本性而“值得愛”之物的根據追溯至這個事物本身所具有的“本質優(yōu)越性”(wesentlicher Vorzug)或“內在優(yōu)選性”(innere Vorzüglichkeit)，正是這種優(yōu)越性給予一個對象以及指向它的愛以“內在正當性”(innere Richtigkeit)。(27)Cf. Franz Brentano, The Origin of the Knowledge of Right and Wrong, p.10.于是，“本質優(yōu)越性”就成為正當之愛以及值得愛之物的普遍有效性之最終根據。

問題是，我們如何發(fā)現(xiàn)一個事物的“本質優(yōu)越性”呢？布氏認為，這要通過一種明證性的經驗。比如，看到一朵花時經驗到了對這種花的喜愛，這種喜愛是明證和確定無疑的，它源于這朵花的“本質優(yōu)越性”——美。在這種情況下，其它正常的人看到這朵花也必然會具有這種明證性的喜愛。對于知識亦然，當獲得一種知識時經驗到一種明證性的愛，那么這種愛就源于知識的“本質優(yōu)越性”——真，其他正常的人也都會對這種知識具有這種明證性的愛。當然，從時間性看，哪怕是對同一種“本質優(yōu)越性”，也存在著“先知”“后知”或“先覺”“后覺”的次序，不過這種次序只是進行正當之愛的個體在現(xiàn)實時間中的次序，它并不影響所經驗對象之“本質優(yōu)越性”的普遍和有效。換言之，有些對象出于其本性就是美的，而有些對象出于其本性就是真的。當正常人的情感與這些對象相即時，自然會產生明證性的“正當之愛”，正是在這同一個“正當之愛”行為中，確證了對象的“本質優(yōu)越性”，從而確證了它是值得愛的。由此看來，建基于“正當之愛”和“本質優(yōu)越性”之上的普遍有效性并非一種無條件的普遍有效，而是只有滿足一定條件，它才會“普遍有效”。

事實上，正當之愛更多體現(xiàn)在對相互比較中的對象之“優(yōu)越性”的識別中。比如，人們都會愛知識勝過愛錯誤、愛一個好東西的整體勝過愛其一部分，等等。這種“優(yōu)選”(vorziehen)或“偏愛”(Vorliebe)情形對所有正常的人都是明見的。這樣就會形成一系列“優(yōu)選”的規(guī)則，即選擇活動所應遵循的“價值律”。(28)Cf. Franz Brentano, The Foundation and Construction of Ethics, trans.by E. H. Schneewind, New York: Routledge & Kegan Paul Ltd, 2009, pp.133-136.在布氏看來，如果遵從這些價值律，最終必然會優(yōu)選“更多的價值而非更少的價值”(大數(shù)定律)。而對一個個體而言，追求更多的價值也就意味著：一個人要在力所能及范圍內促進善好(價值)最大化。這個“范圍”可以囊括我們理性所及的萬事萬物。這也就是被稱為“最高價值律”的“實踐至善”原則。布氏認為，這些價值律特別是“實踐至善”原則，應當成為人們生活和選擇過程中遵循的根本準則。就其是應當統(tǒng)領我們生活的總原則而言，也可以稱之為一種自然法(29)布倫塔諾區(qū)分出三種“法”：純粹的自然法，符合純粹倫常裁定的實定法，符合外在裁定的實定法。布氏的價值律及“實踐至善”原則應當屬于“純粹自然法”。(Cf. Franz Brentano, The Foundation and Construction of Ethics, p.215.)，而與之相應的“正當之愛”也就是一種“法情感”。上文看到，這種價值原則是通過人的自然(本性)能力即“正當之愛”而呈現(xiàn)和識別的，也是通過對象的“本質優(yōu)越性”而確保的，它具有“自然”的基礎。無獨有偶，這種“實踐至善”原則與基督教傳統(tǒng)的“愛鄰者”及東方文化傳統(tǒng)的“泛愛萬物”也具有一致性。

總之，布氏把法情感即正當之愛的“自然”性理解為一種普遍有效性，這種普遍有效性是通過“正當之愛”的明證本性見證，以及通過所愛對象之“值得愛”本性而得以確保的。換言之，布氏是從心靈和對象之自然“本性”的意義上來證成法情感是“自然”的。

四、結語：處于“自然”與“歷史”之間的“法情感”

不論是耶林的“法情感”，還是布氏的“正當之愛”，都是發(fā)覺或呈現(xiàn)最高價值原則的心靈機制。雖然耶林沒有強調法情感中的明見性因素，可他也認為這種情感是正常人都能夠體驗到的，因而在這個方面“法情感”和“正當之愛”并沒有實質性的差異。其實質性的差異在于是否承認情感的對象或內容具有“普遍有效性”。由于耶林把法情感作為具體的社會歷史環(huán)境的產物，環(huán)境又在不斷變化，因而不會出現(xiàn)普遍有效的法情感，那么由其發(fā)覺的法原則也就不會是普遍有效的。不同的是，布氏將正當之愛的對象確定為憑借其本性就“值得愛”的“本質優(yōu)越”之物，因而它“獨立于教會、政治以及其它任何類型的社會權威”(30)Franz Brentano, The Origin of our Knowledge of Right and Wrong, p.6.。當然，哪怕在布氏這里，這種正當之愛的出現(xiàn)也必須以文明社會的出現(xiàn)為前提。

進一步追究，在法情感及其對象的普遍有效性問題上，耶林和布氏的觀點并沒有布氏想象的那么截然對立。雖然耶林強調法情感的永恒發(fā)展，可他訴諸的法情感主要是為了維護“自我保存”及自我利益，其主要體現(xiàn)為“權利感”。在耶林看來，這種法情感在中期羅馬法中就充分體現(xiàn)出來：“中期羅馬法完全滿足健全的法情感要求?！?31)[德]耶林：《為權利而斗爭》，第56頁。他也認為，直到現(xiàn)代社會，法情感仍然是以“權利感”為核心的。也就是說，在長達一、兩千年的社會歷史發(fā)展中，法情感及其對象并沒有發(fā)生根本性改變。在這個意義上，耶林訴諸的法情感及法原則具有某種“普遍有效性”。

布氏聲稱自己依據的“正當之愛”以及相應的“價值律”具有內在的普遍有效性，可這種普遍有效性事實上沒有他自己想象的那樣“普遍”和“有效”。至少他承認在文明社會之前是不會出現(xiàn)正當之愛及道德法則的；也就是說，它們其實是特定社會歷史時期——文明社會——的產物。如果不具備文明社會已經得到公認的一系列善好和價值，布氏就難以運用其正當之愛呈現(xiàn)和識別出它們。再者，正當之愛不僅要愛表象(美)、判斷(真)等內在價值，而且要愛“身體善好”“物質生活條件”“其法律保障個人權益的有序社會”(32)Cf. Franz Brentano, The Foundation and Construction of Ethics, pp.142-143.等，而這正是耶林所致力于維護的“個人權利”的內容。因而，在這個意義上，布氏的“正當之愛”也可以包含耶林所訴諸的“權利感”。(33)從布氏對私有財產和勞動分工的贊同以及對空想社會主義、國家主義和專制主義的批判中也可以得出這個結論。(Cf. ibid., pp.221-224.)

不論是耶林的“法情感”，還是布氏的“正當之愛”，都是人類文明社會所塑造的心靈能力之體現(xiàn)，其所致力于維護的都是人類文明社會的成果，只不過一個強調的是利益性的“權利”，而另一個強調的是內在性的“價值”，它們處于人類生活不同的層面，并不構成實質性的對立和相互否定。

如果從耶林主張的“法情感”與布氏主張的“正當之愛”都具有某種程度的普遍有效性且對實定法都具有某種超越性來看，它們都可以算作某種“自然法”，只是其“法原則”有所不同：布氏的法原則(最高價值原則)是“實踐至善”原則，這種類似于功利主義的原則會褒揚為了“價值最大化”而進行自覺自愿的犧牲；而耶林以自我保存和發(fā)展為原則的法情感卻贊同以“快樂”和“利益”為目的的個人主義。(34)Cf. ibid., p.217.另外，這兩種法情感針對同一件事情也會出現(xiàn)不同的情感感受和價值判定。耶林的法情感(權利感)在“夏洛克”敗訴的案件中感受到了法官的不公：“對于已經賦予從活生生的肉體上割下一磅肉的權利的人，卻不允許在割肉時出現(xiàn)必然發(fā)生的流血。法官可以很好地承認傭人離開的權利，但在傭人離開的時候禁止留下腳印，因為在訂購傭人服務時沒有這樣的規(guī)定?！?35)[德]耶林：《為權利而斗爭》，第41頁。而對于同樣的敗訴，布氏的法情感(正當之愛)所感受到的卻是公正：“夏洛克有權讓血流出來，因為如果他想要那一磅肉的話，血是不可避免地會流出來的——但同樣真實的是，契約本身基于不公正之條件，而這足以令其失去效力。”(36)Franz Brentano, The Foundation and Construction of Ethics, p.218.這看起來倒有些像當今自由主義思潮中右翼立場與左翼立場的分歧。