張 倩

（華南理工大學(xué) 哲學(xué)研究所，廣東 廣州 510641）

現(xiàn)代新儒學(xué)認(rèn)為，心性之學(xué)是中國(guó)文化的核心，是中國(guó)文化一本性的根基所在①由唐君毅執(zhí)筆，發(fā)表于1958 年的《中國(guó)文化與世界》宣言提出：“今人如能了解此心性之學(xué)，乃中國(guó)文化之神髓所在，則決不容許任何人視中國(guó)文化，為只重外在的現(xiàn)實(shí)的人與人之關(guān)系之調(diào)整，而無內(nèi)在之精神生活，及宗教性、形上性的超越感情之說。而當(dāng)知在此心性學(xué)下，人之外在的行為，實(shí)無不為依據(jù)，亦兼成就人內(nèi)在的精神生活，亦無不兼為上達(dá)天德，而贊天地之化育者。此心性之學(xué)，乃通于人之生活之內(nèi)與外及人與天之樞紐所在，亦即通貫社會(huì)之倫理禮法、內(nèi)心修養(yǎng)、宗教精神及形上學(xué)等而一之者?！保ㄌ凭愕龋骸吨袊?guó)文化與世界》，載《唐君毅全集》（第九卷），九州出版社，2016，第21 頁(yè)）。為了說明心性之學(xué)的統(tǒng)貫意義，唐君毅把心性之學(xué)的起點(diǎn)追溯到孔子之“仁”，認(rèn)為“中國(guó)由孔孟至宋明儒之心性之學(xué)，則是人之道德實(shí)踐的基礎(chǔ)，同時(shí)是隨人之道德實(shí)踐生活之深度，而加深此學(xué)之深度的”［1］。為說明這一問題，唐君毅以“感通”為核心，整合中國(guó)哲學(xué)史上對(duì)“仁”的多種解讀。“感通”即是《周易·系辭上》中用來表達(dá)“易”變化無窮的“寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故”［2］的內(nèi)容。唐君毅用“感通”來說明人的心靈活動(dòng)的歷程和規(guī)模，以此說明“仁”的動(dòng)態(tài)活動(dòng)，兼及“仁”的工夫論意義，從心學(xué)的立場(chǎng)，說明了中國(guó)人文傳統(tǒng)的特質(zhì)在于“倫理的人文主義”，彰顯中國(guó)人對(duì)于主體的獨(dú)特理解模式。

一、對(duì)“仁”上溯性解釋的心學(xué)基調(diào)

“仁”是中國(guó)傳統(tǒng)文化中最具一貫性的內(nèi)核。唐君毅在梳理中國(guó)哲學(xué)史的基礎(chǔ)上，認(rèn)為“仁”對(duì)諸德的統(tǒng)貫，是孔子開啟的義理結(jié)構(gòu)。他說：“以仁為一德，與忠信禮敬智勇等相對(duì)，自古有之，而以仁統(tǒng)貫諸德，則自孔子始。以仁與他德相對(duì)，則以愛說仁，最源遠(yuǎn)流長(zhǎng)……孔子而后，以愛言仁者，其旨亦最切近易見?！保?］39具體來說，“以愛言仁，要在即人之愛人之情，以及于施仁愛之事，言求仁之道。以愛言仁，其旨自切近易見；愛人之效，亦至為廣遠(yuǎn)”［3］39。在唐君毅看來，“愛”最能體現(xiàn)“仁”的含義；在追問仁愛的根原、仁愛的施行、仁愛的效驗(yàn)中，后世儒學(xué)接續(xù)“仁”的傳統(tǒng)，不斷豐富和發(fā)展“仁”的內(nèi)容，擴(kuò)展“仁”的范圍。

在《中國(guó)哲學(xué)原論·原道篇》中，唐君毅把孔子以后“仁”論的發(fā)展過程，概括為四次階段性變化。第一次是董仲舒“謂人之仁原于天之仁，亦言人當(dāng)法天以愛人……更言以仁治人，以義正我，則重仁義與陰陽、人我之不同的客觀關(guān)系”［3］39-40，其具體內(nèi)容是“自仁之宇宙根原，天與人、人與人之客觀關(guān)系言仁”，不同于“先秦以前諸子之直接即人之愛以說人之仁”［3］40。第二次變化，體現(xiàn)在宋明儒學(xué)中，“宋明儒大皆以人果能知得此仁之內(nèi)在之本原在心，為心之性，亦即同時(shí)知其本原之亦在天”［3］40。第三次變化則在清代儒學(xué)，表現(xiàn)為“除承程朱陸王之學(xué)者之外，大約趣向在就仁之表現(xiàn)于人之事功上者言仁，而近乎宋之永康永嘉學(xué)派之論”［3］40-41。第四次變化，則發(fā)生在民國(guó)以后。此時(shí)的學(xué)者們討論孔子仁論時(shí)，“恒趣向在對(duì)孔子之仁之概念，求一解說”［3］41。這種尋求概念界定的方式，是“對(duì)中國(guó)思想史中之孔子思想有一客觀的理解，與昔之學(xué)者之言仁者，皆兼意在教人體仁而行仁者，其態(tài)度皆有不同”［3］41。唐君毅對(duì)“仁”論階段性變化的歸納，把中國(guó)哲學(xué)史上論“仁”的問題意識(shí)、研究視野、研究方法清晰地呈現(xiàn)出來，成為他對(duì)“仁”進(jìn)行上溯性研究的哲學(xué)史基礎(chǔ)。

從內(nèi)容研究上來分析，唐君毅論孔子之“仁”時(shí)，區(qū)分了孔子回答學(xué)生之問的內(nèi)容和未明確記載問答對(duì)象的內(nèi)容。其中，最為人們所熟知的“愛人”和“克己復(fù)禮為仁”，分別是孔子對(duì)樊遲問仁和顏淵問仁的回答①《論語·顏淵》記載著相關(guān)的對(duì)話。一是：“樊遲問仁。子曰：‘愛人?！瘑栔?。子曰：‘知人?！倍牵骸邦仠Y問仁。子曰：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’”?！皭廴恕焙汀翱思簭?fù)禮”在孔子以前就被作為“仁”的內(nèi)容來討論。唐君毅非常重視《論語》中未明確記載問答對(duì)象的部分。他認(rèn)為：“《論語》所記孔子之言仁之語，更有未明載其為答弟子之問者。此或?yàn)榭鬃哟鹬T弟子之問仁時(shí)所說之語，或孔子之無問而自說之語。吾觀孔子言仁之語，則以此一類之言，其義最為深遠(yuǎn)，而亦大皆唯是就人之內(nèi)在之心志，及仁者之表見于外之氣象態(tài)度，與其內(nèi)心之境界而說?！保?］65最終，唐君毅概括了孔子言仁的主旨，認(rèn)為“孔子之言仁，本在言為仁由己。仁者之修己，以安人、安百姓，而己之生命與他人生命相感通，乃一‘次第由內(nèi)以及于外，而未嘗離其一己之仁之流行’之一歷程”［3］156，把孔子言仁的核心和深意，歸納為“人內(nèi)在心志”，最初并沒有外在的表現(xiàn)。這也區(qū)別于以“愛人”和“克己復(fù)禮”來討論仁，是孔子仁論不同于春秋時(shí)代仁論的內(nèi)容。

就中國(guó)文化史而言，唐君毅認(rèn)為孔子繼承并轉(zhuǎn)化了周代的人文思想，提出自己的仁論。他說，“孔子教人以仁，亦即教人直接法天之使四時(shí)行百物生之德，而使人皆有同于王者同于天之德。此乃孔子之由繼往而下開萬世之真精神所在”［4］34。從人皆具有“同于天之德”，并以此為教人之起點(diǎn)來進(jìn)行審視，唐君毅判定宋明理學(xué)最貼近孔子的思想。他說：“唯宋明理學(xué)之精神，為能由清明之智之極，覺內(nèi)心之仁義禮智之理，以復(fù)見天地之心；而教人由智上覺悟，致知涵養(yǎng)并進(jìn)之工夫，以希賢希圣，而以講學(xué)教天下人皆有此覺悟，此實(shí)同于孔子之使王官之學(xué)布于民間。然其所不同者，在孔子仍是先有意于政治，且孔子是以一人為天下之木鐸；而宋明理學(xué)家之精神，則幾全用于教化，而以一群人，共負(fù)起復(fù)興學(xué)術(shù)、作育人才之大業(yè)也?！保?］49

具體而言，唐君毅認(rèn)為明道《識(shí)仁篇》中提出的“仁者，渾然與物同體。義、禮、知、信皆仁也”［5］16的說法，最合孔子之意。唐君毅把明道這種思路，概括為“天人不二無間，然天人亦自是二名。此見天地之用即我之用”［6］109，表現(xiàn)于“明道之善觀萬物之自得，天地之生意，以成其樂”［6］109。在這里，唐君毅把“渾然與物同體”首先理解為在人與物的感通中不斷呈現(xiàn)的歷程，是從存在論和生成論的角度進(jìn)行的解釋。進(jìn)而，唐君毅還指出，此“渾然與物同體”之親近心境，只能由人與物相接觸的活動(dòng)、生活來“體會(huì)”。［7］41-42這種“體會(huì)”，發(fā)生在自己與他人生命相感通的歷程中。

唐君毅非常認(rèn)可明道“由疾痛相感說”的說法，認(rèn)為其“最為親切。此乃順孟子之惻隱之心之意說仁，亦順孔子以生命之感通之意說仁”［6］104。唐君毅就明道“手足痿痺為不仁，此言最善名狀”，以及“仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己”［5］15的說明做出進(jìn)一步的分析。他認(rèn)為，這段話旨在說明“吾人能于所感知之天地萬物，皆不只向外以視為客觀之所對(duì)，而反之于身，以使之真實(shí)化、內(nèi)在化于吾人之生命心靈中，則天地萬物之生成，即我之生成，天地萬物之化育，即我之化育，天地萬物之生幾洋溢，即我之生幾洋溢?！保?］108在以“感通”論仁的思路下，學(xué)者之工夫，“要在于此己與人物氣不相貫不相感處，隨處使一己之氣與之相感通，而隨處見此仁所貫注之體，于吾人之生命心靈之中。此即明道言仁之體之本旨。”［6］105在這一思路下，“仁”一方面根源于“心”，是心之發(fā)動(dòng)處，另一方面關(guān)聯(lián)于他人與物，通過“氣”的流行而具體展開。如何在氣化流行中保持心的主宰義，便可以延伸到工夫論的討論之中。

在傳統(tǒng)心學(xué)中，王陽明在《大學(xué)問》中也有“大人者，以天地萬物為一體者也”［8］的說法，影響頗大。馮友蘭解釋說：“這并不是說王守仁抄程顥，這只是說有那么一個(gè)客觀的道理，二人對(duì)于這個(gè)道理都有所見。程顥是道學(xué)中心學(xué)的開創(chuàng)者，王守仁是心學(xué)的完成者，他們所見到這個(gè)道理，是心學(xué)的一貫的中心思想。不過，程顥沒有把這個(gè)中心思想和《大學(xué)》的三綱領(lǐng)結(jié)合起來。王守仁這樣做了，這就使這個(gè)中心思想更加有了一個(gè)在經(jīng)典上的理論根據(jù)?！保?］唐君毅把“與物同體”的內(nèi)容直接上溯到孔子是在宋明心學(xué)的起點(diǎn)處和完成處進(jìn)行的進(jìn)一步整合。把宋明心學(xué)中“仁”的實(shí)在論、生成論、工夫論、境界論整合在一起，并上溯到孔子思想之中，以說明“中國(guó)思想之所重，在言人性人事人文，而人性人事人文之本，畢竟在于人心”［7］59的結(jié)論，從而確立“心”在中國(guó)文化中的本體地位，在人文世界的展開中把握“心”的功用。

在唐君毅的思路中，心靈最初的存在狀態(tài)就是“在一無我與非我之分別之境中，以我之生命存在與非我之生命存在同情共感”［10］134。這種“同情共感”是“人之生命心靈中之原始性情”，是“心靈自超出其限制與封閉”，“以成此感通之善” 的基礎(chǔ)和動(dòng)力。為了說明如何隨處體認(rèn)個(gè)體與人、物的貫通，唐君毅援引了孔子的“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”的說法，來說明“仁”的歷程，感通的過程、工夫內(nèi)在其中。

具體而言，“仁”的歷程的第一步是“志于道”“志于仁”，這是“要在吾人一己之向往于與他人或天下之感通，而有對(duì)人之愛，與求天下有道之志”［3］100。第二步則是“于志道之外，求實(shí)有據(jù)于德，以依仁而行道”［3］100。依仁行道的過程，即是一個(gè)修德的過程，“修德之本在恕，由恕以有忠信，而極于對(duì)人之禮敬”［3］100。修德的過程中，除了順著恕忠信禮敬而成德之外，還要“由人之辨別于道與非道之間，德與不德之間，能不惑于非道與不德，而后成之德”［3］100，這需要“智”來成就?！爸恰背删腿说牟换螅軌颉凹嫱ㄓ谥?、知外，與知己、知內(nèi)之二面”［3］100，是修德的另外一層內(nèi)容。而“仁”的最高層次，在于“知天命”，這也是仁的工夫的最后一步，是“仁”與“智”的統(tǒng)一?！爸烀瑒t見仁者之生命與天命或天之感通，亦仁者之智之極”［3］101。通觀整個(gè)修德過程，個(gè)體在經(jīng)歷了修己、安人之后，又回到了仁者之內(nèi)在的感通上，與天命合一。

用“感通”解釋“仁”，把“感通”的根據(jù)和動(dòng)力追溯到“心”，體現(xiàn)了唐君毅“仁”論的心學(xué)基調(diào)。通過對(duì)“仁”貫通天人的德性內(nèi)涵和工夫修養(yǎng)的解釋，唐君毅把心學(xué)的基點(diǎn)上溯到孔子思想?？鬃拥摹叭省闭?，又是對(duì)周代人文思想的繼承。經(jīng)過唐君毅的一系列上溯性解釋，心性之學(xué)在中國(guó)傳統(tǒng)文化中的根本性和貫通性便確立起來。

二、以“感通”確立仁道的規(guī)模

以“感通”為動(dòng)力的行為，可以是積極輔助他人的行為，也可以只是包容的態(tài)度和同情的心境。唐君毅指出：“依儒家義，人最初對(duì)人之仁，可不表現(xiàn)為有所事之積極之愛，而只表現(xiàn)為渾然與人無間隔之溫純樸厚，或惻隱不忍之心情?！诖吮灸苤?，已直覺有他人之自我或精神之存在?！保?1］407這種說明，強(qiáng)調(diào)了“仁”最初的狀態(tài)，并其內(nèi)在的、自發(fā)的生長(zhǎng)傾向和趨勢(shì)。個(gè)體面對(duì)現(xiàn)實(shí)境遇而有的心靈感受和現(xiàn)實(shí)行為，都是感通內(nèi)容；感通的活動(dòng)歷程和范圍，即是仁道的實(shí)現(xiàn)和規(guī)模。

圍繞著個(gè)體、他人、天道相貫通的感通活動(dòng)，唐君毅區(qū)分個(gè)體內(nèi)部的仁義禮智、個(gè)體對(duì)他人的仁義禮智，并從仁義禮智的流行中，透視中國(guó)天道、天命思想。唐君毅說：“此感通即兼具一己之生命心靈之‘前后之度向’中之感通，人我生命心靈之‘內(nèi)外之度向’中之感通，及人與天命鬼神之‘上下之度向’中之感通。”［3］9其中，“一己之生命之內(nèi)在的感通，見一內(nèi)在之深度；己與人之生命之通達(dá)，則見一橫面的感通之廣度；而己之生命之上達(dá)于天，則見一縱面的感通之高度”［3］70。仁道中“對(duì)己”的內(nèi)容，體現(xiàn)在“志于道”之中，即實(shí)現(xiàn)心之所向者皆為仁，是人對(duì)己的根本要求。仁道中“對(duì)人”的內(nèi)容中，最接近人的日用常行者，則在于事功和愛人。仁道中“對(duì)天命”的內(nèi)容，則通過形上追問和禮樂祭祀來涵養(yǎng)。對(duì)己、對(duì)人、對(duì)天命的內(nèi)容整合在一起，即是中國(guó)心性之學(xué)的整體內(nèi)容。

首先，唐君毅以“感通”說明事功的心性論意義。他說：“孔子言仁之義，其最切近易解，而在義理之層面上最低者，為即人之事功，而連于仁與其所關(guān)聯(lián)之德而言者。于此說求仁之道，則求仁雖不同于求有事功，然求仁者必志于道，亦志在事功，而事功亦當(dāng)以愛人之德為本?！保?］45“功業(yè)”是人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活總最容易把握的“仁”，亦可由“功業(yè)”來說明仁道的整體。唐君毅說：“人亦必先有成功業(yè)之志，然后能樂見他人之功業(yè)之成，合于其志之所向而稱之，亦樂見人之才藝之足以成功業(yè)而美之，乃可暫不問其是否皆依于其人內(nèi)心之仁德。此方為仁之至也?！保?］46人內(nèi)心真正認(rèn)同和追求的理想，是認(rèn)同并欣賞他人的依據(jù)，也是人與人互相配合而成就事功的基礎(chǔ)。從最外在的事功中追溯到人之“志”，進(jìn)而說明從“志”到“功業(yè)”的展開，從“仁”的最切近之處來向內(nèi)、向上貫通仁道的整體規(guī)模，成為唐君毅說明仁道的主要內(nèi)容。

進(jìn)而，唐君毅以“感通”說明仁、義、禮、智的流行架構(gòu)，從人如何實(shí)現(xiàn)自身內(nèi)部的感通、如何安頓人與人之間關(guān)系、成就事功的角度，申論了仁道的規(guī)模。從人與萬物的“同情共感”中區(qū)分出人自身，“要肯定人之獨(dú)立自主性，正應(yīng)從人之可不屬于自然系統(tǒng)，亦可不屬于神之系統(tǒng)，而孤懸于天地間，以面對(duì)虛無處開始去認(rèn)取”［12］53。在這一“孤懸天地間”和“面向虛無處”的體認(rèn)，是人只面對(duì)人的自身的階段，仁義禮智都是以自身為對(duì)象的活動(dòng)，進(jìn)而才有對(duì)于他人的“仁義禮智”。在唐君毅看來，“仁”是“自己之求成就自己”，“義”是“自己裁制自己，為另一自己留地位”，“禮”是“自己對(duì)將來自己之活動(dòng)之尊重”，“智”是“自己之保清明理性，以判斷自己”［11］406。在此過程中，人形成好善惡惡的道德原則，成為真正的道德主體，形成“渾然與人同體又直覺他人”的道德主體意識(shí)。這也是一個(gè)對(duì)于人與我的分別逐漸清晰的過程。

人對(duì)自然萬物的“同情共感”，經(jīng)過了人對(duì)于自己的“仁義禮智”所確立的獨(dú)立性和主體性之后，再次面對(duì)他人與天地萬物，便會(huì)形成更加真實(shí)的“親切感”和“同情共感”，成為“仁”不斷外化的基點(diǎn)。隨著自身與他者差別的逐漸凸顯，以“同情共感”之仁為基礎(chǔ)的義、禮、智便隨之產(chǎn)生，超越自己的局限來欣賞、成就他人。其中，“義”主要指“人之承認(rèn)人我之別、人我之分際分位，即表現(xiàn)于人無事時(shí)皆有之毋欲害人毋欲穿窬之一種自然的自制。此種自制，乃原于吾人之原始的渾然與人無間隔之仁心”［11］409，通過限制自己的私意來承認(rèn)他人，沒有主觀上的偏斜?！岸Y”則是“原始之辭讓”，是“一種在接觸他人自我或精神時(shí)之一種自他人所賜或人與我可共享之足欲之物超拔，而‘以我之自我或精神，托載他人之精神或自我自身’之一種意識(shí)”［11］410，是對(duì)他人的真實(shí)認(rèn)可，而自居輔助地位的表現(xiàn)?！爸恰笔恰霸贾赖律现欠侵?，乃依原始之辭讓之心而起。是非之心所進(jìn)于辭讓之心者，在此中人不僅有自尊其道德自我，尊人之道德自我之意識(shí)；且有對(duì)于‘違于人與我之道德自我之實(shí)際行為’之否定，及‘順于人與我之道德自我之實(shí)際行為’之肯定”［11］412，真正肯定自己與他人的共生、共存、共享。仁、義、禮、智在對(duì)己與對(duì)人之間連續(xù)生起，說明了人的道德活動(dòng)的連續(xù)性，無一刻停止，指向未來的自己和他人，共同成就一個(gè)天人物我共生共存的社會(huì)。

從工夫論的層面看，唐君毅區(qū)分對(duì)己、對(duì)人的“仁義禮智”，是對(duì)陽明“致良知于事事物物”的進(jìn)一步說明，強(qiáng)調(diào)“仁”在向外推擴(kuò)。這建立在唐君毅對(duì)傳統(tǒng)心學(xué)的弊端有清醒認(rèn)知的基礎(chǔ)上，即盡心知性立命的心性工夫，雖然有簡(jiǎn)易、高明之處，但容易流于內(nèi)傾、空疏，陷于一己的道德意識(shí)而難以超越。他說：“吾人亦當(dāng)知人之只恃此內(nèi)心之工夫，亦有工夫難就處。收攝過緊而離外務(wù)，亦足致此靈覺之自陷于其虛靜之中，以成一高等之自己沉沒；而由其外以養(yǎng)其內(nèi)之工夫，亦不可忽?！保?0］156唐君毅區(qū)分內(nèi)在的德性架構(gòu)與人與人之間的德性架構(gòu)的差異，以進(jìn)一步明確：只有在人與人的真實(shí)交往中，人才能真正把握個(gè)人與他人、社會(huì)的關(guān)聯(lián)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)人文化成的文化意義。

最后，唐君毅還以“感通”為線索，回應(yīng)了“孝悌”與“仁”的關(guān)系。從“感通”的角度，更容易說明“仁”超越血緣和家庭限制的可能性和必要性，即“人之仁心仁性，初原無局限其表現(xiàn)于家庭中人之意義，而原為遍覆一切人者”［11］67，是一個(gè)對(duì)天地“生生不息”之德的體驗(yàn)和踐行。從人與家人的感通，到人與陌生人的感通與欣賞，是以家庭生活為基礎(chǔ)，逐步向社會(huì)生活過渡的結(jié)果。打破血緣壁壘，從更加整體的角度說明“生生不息”的連貫性與動(dòng)態(tài)性，擴(kuò)大“感通”的范圍，在現(xiàn)代社會(huì)具有更廣泛的理論基礎(chǔ)和生活土壤。

唐君毅一方面指出“孝”在陶養(yǎng)“對(duì)人”感通中的基礎(chǔ)性地位，另一方面也關(guān)注“孝”對(duì)于“仁”的遮蔽。他說：“孝弟者人之生命與父母兄弟生命之感通，即人之生命與他人之生命之感通之始也?！保?］47通過孝悌來涵養(yǎng)人與人的情義，是家庭生活的重要內(nèi)容。唐君毅堅(jiān)信“人之情義必先在一定之個(gè)人與個(gè)人之倫理關(guān)系中，互相反映，以成恩義，然后此情義得其養(yǎng)。既得其養(yǎng)，而至于深摯篤厚，然后可言普施博愛”［10］139?！靶ⅰ弊鳛榍楦械钠瘘c(diǎn)，具有堅(jiān)實(shí)的生命基調(diào)。但在傳統(tǒng)思想中，以家人之愛為基礎(chǔ)的“仁”，難以產(chǎn)生對(duì)于陌生人的“愛”。唐君毅承認(rèn)墨家對(duì)“孝”和“愛有差等”的批評(píng)，認(rèn)為：“中國(guó)先秦之儒家之言孝弟，因表面上有自血統(tǒng)關(guān)系上言之嫌，故來墨家之責(zé)難。墨家謂儒家單自血統(tǒng)關(guān)系上言仁愛，必至對(duì)無血統(tǒng)關(guān)系之人即無仁。其說實(shí)是。”［11］67-68如何破除這種遮蔽，是現(xiàn)代新儒學(xué)發(fā)展中必須要回應(yīng)的問題。在現(xiàn)實(shí)生活中不斷擴(kuò)充生命的厚度和心靈的廣度，產(chǎn)生對(duì)他人的親切感，保持心靈的感通能力，是唐君毅給出的思路。

三、以“感通”說明中國(guó)人文的獨(dú)特性

中國(guó)傳統(tǒng)人文思想源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，以《周易·賁卦·彖傳》中的“觀乎天文以察時(shí)變，觀乎人文以化成天下”為經(jīng)典概括?！叭宋摹迸c“天文”相對(duì)照、相貫通式的“天人合一”，表達(dá)出天人相通、天人相類的理念，具有非常多維的解釋空間。唐君毅乃至現(xiàn)代新儒學(xué)的基本解釋思路是，將“天”視為一個(gè)價(jià)值性范疇，將“人”視為道德性存在，人的道德性即是“天命”所賦。通過人的個(gè)人修養(yǎng)、對(duì)外在事物的認(rèn)知、社會(huì)文化活動(dòng)的陶養(yǎng)來實(shí)現(xiàn)“天命”與“自命”合一，是人文世界的理想形態(tài)。唐君毅把中國(guó)的人文主義概括為“倫理的人文主義”［13］，追求的是天人、物我、群己的動(dòng)態(tài)平衡?！皞惱淼娜宋闹髁x”的實(shí)現(xiàn)，既需要道德理性的縱向貫通，也需要倫理生活、認(rèn)知活動(dòng)和社會(huì)組織的橫向拓展。全面的“感通”如何實(shí)現(xiàn)，是說明這種理想的人文主義如何實(shí)現(xiàn)的核心問題。

唐君毅認(rèn)為，人面對(duì)自身時(shí)的“人內(nèi)在的感通”是“心之生”的結(jié)果，會(huì)形成的最初級(jí)的道德意識(shí)，體現(xiàn)人最初之“自命”；這種“自命”中，又包含著“天命”的貫注。他說：“吾人須知此心之生，可表現(xiàn)為主宰此身之行為，亦可只表現(xiàn)為心之自超越于其已成之自己，而更有所自命之事。當(dāng)此自命為一依普遍之道德理想而有之自命時(shí)，由此理想之可伸展至無窮，即可見此自命之可開拓至無窮，亦可見得此自命之有一無窮之原泉，如自此原泉而流出，以由隱而顯。為此自命之泉原者，即天命，而此自命，即為此天命之所貫注”［14］64。

“心”與天道的貫通，是一個(gè)通過體認(rèn)來確認(rèn)的內(nèi)容，包含著主體生命的直覺和情感。唐君毅用“人皆可由其心之依道德上之普遍理想而自命，而有其心之生、心之性之表現(xiàn)時(shí)，當(dāng)下得一親切之體證，便不同于先客觀的說”［14］64來概括中國(guó)文化中的這種思維模式。這也奠定了中國(guó)人文活動(dòng)的基調(diào)，把人的自我成長(zhǎng)的能力和潛質(zhì)，作為道德最堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，并強(qiáng)調(diào)其自然而然的性質(zhì)。當(dāng)面對(duì)他人與外物時(shí)，“仁”作為道德的起點(diǎn)，且是對(duì)自己的“仁義禮智”的綜合，也就成為人類文化生活的起點(diǎn)和動(dòng)力。這也正如有論者指出：“就承天地之生（性）與命而言，人天然地稟賦了道德的潛能。甚至在董仲舒的表述中，這是人之為人的道德使命。就人與萬物的區(qū)別而言，稟賦于天的仁義禮智之性、安善循理之行，使人成為超拔于萬物之上的獨(dú)特存在，得以組織起一種文明的生活”。［15］

首先，唐君毅延續(xù)著《周易》中“人文化成”的思路，提出“我們所謂人文，乃應(yīng)取中國(guó)古代所謂人文化成之本義”［16］6；在先秦儒學(xué)中，荀子思想最能體現(xiàn)“人文化成”之義?！败髯又畬W(xué)自謂承孔子，而恒將孔子與周公并稱，蓋特有取于周之人文，故不同于孟子之承孔子而恒稱堯舜之始創(chuàng)人倫之道者?！保?］340其中，“人文”是內(nèi)容，“化”是過程，“成”是結(jié)果?！叭宋幕伞奔词怯谩岸Y樂”對(duì)民眾生活的價(jià)值引導(dǎo)和提升，使自然世界成為人文世界，人的道德情感、倫理生活、社會(huì)歷史和諧共生。

在唐君毅看來，人文主義思想除了有人生思想，重人與自然物之辨以外，還需要“承認(rèn)人之主體性、整全性，及承認(rèn)個(gè)人與社會(huì)人群及歷史文化生命之通感性，或進(jìn)至承認(rèn)人之自本自根性”［12］31-32。他重視“人內(nèi)在的感通”，即是對(duì)這一問題的強(qiáng)調(diào)。此外，唐君毅還認(rèn)為，“人文之世界，在人之自然生命與其心所知之其他自然物之間，亦在己與人間，同時(shí)為通貫古今，而自有其歷史者”［3］342?！案型ā奔仁翘斓厣灰训倪^程，也是心靈活動(dòng)的過程?！案型ā笔亲匀慌c人文、個(gè)人與社會(huì)、個(gè)體與歷史的貫通。

唐君毅專門結(jié)合《周易》的相關(guān)內(nèi)容進(jìn)行了說明。他說：“在無思無為之世界中之天地萬物，與此《易》之為書及吾人之心，即皆同在一寂然不動(dòng)之境。然當(dāng)卦爻既定，則《易》之為書顯出其彖象之辭，亦顯出其辭所象之天地萬物中之若干類之物，與物與物所結(jié)成之若干之事；而我即可由此若干之物象、事象以定吉兇，而知我之若干進(jìn)退行止之道，亦降至于有若干之思與為之境。是即可稱為《易》之為書之‘感而遂通’，亦我心之‘感而遂通’。此中同時(shí)即有原為我心所虛涵虛載之天地萬物之全體中之若干之事物，自‘寂然不動(dòng)’之境出現(xiàn)，而亦‘感而遂通’?！保?4］117在唐君毅看來，易學(xué)系統(tǒng)用卦、爻、象、辭來說明自然事物與現(xiàn)象，并判定吉兇禍福，無時(shí)無刻不包含著人對(duì)自身的理解和把握。天地萬物的“寂然不動(dòng)，感而遂通”，與心靈的“寂然不動(dòng)，感而遂通”是同一的，心靈的活動(dòng)也是“寂然不動(dòng)，感而遂通”。這也顯示了唐君毅哲學(xué)的易學(xué)基礎(chǔ)。

接下來，唐君毅認(rèn)為，用“寂然不動(dòng)，感而遂通”的觀念來看天、人、物、我，可以實(shí)現(xiàn)形而上與形而下的貫通。從“感通”中看天人物我，“即見一切天地萬物，皆由寂而感，由無形而有形，由形而上，而形而下。即見一切形而下之有為，而可思者，皆如自一無思無為之世界中流出，而生而成。知此，即可以入于《易傳》之形上學(xué)之門矣。然此形而上學(xué)之門，則正為可由人將此《易》之為書作卜筮之用時(shí)，再反省此書之能由‘寂然’而‘感通’，人心之能由‘寂然’而‘感通’，與天地萬物之能由‘寂然’而‘感通’，而可直下契悟得者也”［14］117。對(duì)于“感通”的契悟，即是對(duì)宇宙從“無”中生“有”的過程的體悟，亦是對(duì)宇宙、人心由“寂”而“動(dòng)”的反思，是對(duì)“道”的活動(dòng)歷程的把握。唐君毅通過對(duì)“感通”活動(dòng)的描述，說明心與境（物）的互相敞開，用現(xiàn)代哲學(xué)的思路和表達(dá)闡發(fā)中國(guó)傳統(tǒng)心學(xué)的核心內(nèi)容。

就“心”的本性而言，“心”活動(dòng)的范圍可直至“天下”；就“心”的實(shí)踐而言，“心”的作用范圍局限在具體生活之中。因而，唐君毅非常強(qiáng)調(diào)具體生活對(duì)于人心之仁的現(xiàn)實(shí)影響。他說：“儒者之仁心，雖無不愛，而足涵四海萬民而無遺，然此心之落實(shí)，則只在于當(dāng)前之我與人相感應(yīng)之具體生活?！保?］75“心”之發(fā)動(dòng)必指向于“物”，在感物的過程中，“心”一直保持著的主體性和理想性，與物互動(dòng)，保持能動(dòng)性。這也就是唐君毅所指出的，“此德性心，在其自悅自安，而無間充達(dá)之歷程中，乃永不能化為對(duì)象者”［7］76。

在“感通”活動(dòng)中，心、性、理的一體性也呈現(xiàn)出來。唐君毅指出：“自理之有一定內(nèi)容上看，即明似與心有所不同。蓋心之與物感通，既變動(dòng)不居，此心之自身，即如只為一能覺，而無一定內(nèi)容者。此能覺之感物，既感此，而又能舍此，以更感他，即見其虛靈而不昧；而心之自身，唯是一虛靈之明覺，便無一定之內(nèi)容；其內(nèi)容，皆當(dāng)是此心之與物感通，而有所發(fā)用時(shí)，所表現(xiàn)之性理上言者。”［6］255-256宇宙本體之生生不已，根本上是一種廣大、自由的創(chuàng)造原則，人直下承擔(dān)這種創(chuàng)造原則，日新己德，保證宇宙之“生生不已”能夠不間斷，是真正的與天地合流的大德，心、性、理根本上通而為一。

最后，唐君毅通過中西人文思想的比較，說明以“感通”理解個(gè)人、理解個(gè)體與他人關(guān)系的長(zhǎng)處。他認(rèn)為，“孔、孟雖尊個(gè)人，然其尊個(gè)人即尊個(gè)人之能及一切人，而通于一切人之仁性仁心”［4］40，個(gè)體的存在始終要在個(gè)體、他人、天道相貫通來確證，在天人物我的共存共在、動(dòng)態(tài)平衡中彰顯個(gè)體的主體性。在中西人文思想的比較中，唐君毅提出：“在西方之思想中，原有視自然物由原子組成，社會(huì)以個(gè)人為原子，及人各為一獨(dú)立自足之個(gè)體之個(gè)人主義等種種之說?！保?］89從個(gè)人觀的差異來說明中西文化的差異，唐君毅緊緊地抓住了中西近代文化的核心問題。儒學(xué)的價(jià)值形態(tài)在個(gè)體自由、權(quán)利方面的薄弱與缺失，成為新文化運(yùn)動(dòng)以磅礴之勢(shì)發(fā)展開來的內(nèi)在生長(zhǎng)點(diǎn)。但是，在個(gè)體自由與權(quán)利確立之后，如何強(qiáng)化群體意識(shí)、合作精神、規(guī)范意識(shí)，以限制資本、市場(chǎng)所刺激的占有型個(gè)體主義，以及精致利己、價(jià)值虛無等問題，成為一個(gè)全世界都需要面對(duì)的問題。

唐君毅認(rèn)為，西方現(xiàn)代文化要繼續(xù)發(fā)展，需要重新找到發(fā)展方向和動(dòng)力，重新審視人的超越性，以解決西方文化發(fā)展中所遇到共同體和責(zé)任弱化等一系列問題。他說，“近代西方思想之發(fā)展，至少其中有一條線，是從講神而講人，講人而只講純粹理性，講意識(shí)、經(jīng)驗(yàn)；而下降至重講生物本能、生命沖動(dòng)”［16］6-7，這種發(fā)展軌跡，是一種下降，是對(duì)人的理解片面化。西方人文主義發(fā)展中的問題，也是中國(guó)文化建設(shè)中需要關(guān)注的，“因?yàn)樗麄冎畣栴}所在的地方，即我們能貢獻(xiàn)我們的智慧的地方，使我們能自覺我們之傳統(tǒng)的人文思想之價(jià)值的地方。亦即我們能用我們之智慧，來開拓我們之傳統(tǒng)的人文思想的地方”［12］27。在他看來，現(xiàn)代社會(huì)的諸多問題都與西方人文主義的發(fā)展有關(guān)，解決現(xiàn)代社會(huì)的問題，需要從傳統(tǒng)人文思想中尋求資源。

與西方絕對(duì)的個(gè)體觀念不同，中國(guó)源于“感通”的倫理人文主義，是從個(gè)人責(zé)任和倫理共同體的角度出發(fā)來理解的個(gè)體。唐君毅說：“在中國(guó)傳統(tǒng)思想與孔子思想中，則原無此視個(gè)人為一原子或個(gè)人主義之說，而自始即以吾人之一己，乃一存在于‘人倫關(guān)系中，及與天地萬物之關(guān)系中’之‘一己’。吾人之一己，原是一能與其他人物相感通，而此其他人物，亦原為可由此感通，以內(nèi)在于我之生命之存在中者。依此思想，則一人之為一個(gè)體，即原為通于外，而涵外于其內(nèi)之一超個(gè)體的個(gè)體，亦即一‘內(nèi)無不可破之個(gè)體之硬核，或絕對(duì)秘密，亦無內(nèi)在之自我封閉’之個(gè)體。故中國(guó)之思想，亦不緣此以視天為一‘超越于一切人物之上，其知、其意、其情皆非人之所能測(cè)，而有其絕對(duì)秘密或神秘’之個(gè)體人格神?！保?］89在這種思路中，個(gè)體自身所具有的超越現(xiàn)實(shí)內(nèi)容，是中國(guó)人文思想中不可磨滅的價(jià)值。

就唐君毅的思想而言，證成心性本體的動(dòng)力性、理想性和一貫性，以及中國(guó)人文思想的獨(dú)立傳統(tǒng)和優(yōu)長(zhǎng)，是其核心問題。景海峰指出，“儒家人文主義之辨析，不僅是唐君毅詮釋儒家思想的主要話題，也是他以‘非人文—人文—超人文’之架構(gòu)，來調(diào)和中西、證成儒家文化之優(yōu)越性的基本范式”［17］。唐君毅用“感通”解釋“仁”，并把傳統(tǒng)心學(xué)與孔子“仁”論密切結(jié)合起來，并從對(duì)己、對(duì)人、對(duì)天道三個(gè)維度拓展心性之學(xué)、人文論的維度，說明中國(guó)人文傳統(tǒng)的特質(zhì)在于“倫理的人文主義”，彰顯中國(guó)人的對(duì)于主體的獨(dú)特理解模式，以及中國(guó)人文思想的發(fā)展空間。