李志遠

（內(nèi)蒙古師范大學(xué) 旅游學(xué)院 內(nèi)蒙古 呼和浩特 010000）

[內(nèi)容提要]不兒罕合勒敦山是蒙元時期蒙古人信仰體系中最重要的一座神山，中原文人稱其為日月山。元憲宗二年(1252)，在此山太常禮樂人以衍圣公孔元措方案合祭長生天和不兒罕合勒敦山，為之后中原禮樂參與元朝祭祀制度樹立了可行范例。探討蒙元前四汗時期在此山開展的皇家祭祀活動，有助于深入了解古代各民族之間信仰文化交流活動。

近年來，北方民族祭祀文化備受學(xué)界重視，學(xué)界已廣泛對不同對象從各自視角進行研究，其中對于神山信仰崇拜現(xiàn)象的研究也是一個重要課題。神山歷來是北方民族祭祀的重要對象，古代北方游牧民對其所認為具有超自然能力的神山產(chǎn)生崇拜信仰之情，祭祀神山是其共有的習(xí)俗。同為游牧民的蒙古人也有神山信仰文化，神山祭祀是蒙古汗國皇室重要的祭祀活動之一。不兒罕合勒敦山(1)不兒罕合勒敦山（Burqan Qaldun），常被簡稱為不兒罕山，或合勒敦山，下文中如無特別用法，皆作不兒罕山。，是蒙古汗國祭祀的神山，從與其相關(guān)史料記載可探討當(dāng)時游牧民的神山祭祀活動，進而探討古代北方民族神山信仰文化內(nèi)涵。

一、蒙元皇室祭祀不兒罕山的緣起

蒙元時期，皇室對不兒罕山祭祀緣起于成吉思汗家族祭祀崇拜活動。《元朝秘史》開篇記載成吉思合罕先祖奉天命而生之孛兒貼赤那與其妻豁埃馬闌勒，遷居至不兒罕合勒敦山(2)烏蘭?？保骸对厥罚ㄐ？北荆?中華書局，2012年，第1頁。。自此開始，成吉思汗家族與其結(jié)下了不解之緣。雖然世事多有變幻，但直到鐵木真時期，其家族依然生活于此。

鐵木真在其弱小時曾依靠此山庇護躲避了三姓篾兒乞惕人的偷襲?！对厥贰返?8—113節(jié)詳細記載了三姓篾兒乞惕人，即兀都亦惕篾兒乞惕的脫黑脫阿、兀洼思篾兒乞惕的答亦兒兀孫、合阿惕篾兒乞惕的合阿臺答兒麻剌，三個蔑兒乞惕人首領(lǐng)率領(lǐng)三百人，來報復(fù)從前鐵木真之父也速該把阿禿兒搶奪脫黑脫阿別乞的弟弟也客赤列都的妻子訶額侖之仇。鐵木真逃奔至此山，依靠其庇護逃脫了三姓篾兒乞惕人的追捕，但其妻孛兒帖夫人不幸被掠走。其后，鐵木真聯(lián)合客列亦惕部王汗脫斡鄰勒、安答札木合復(fù)仇戰(zhàn)勝了三姓篾兒乞惕人。(3)本文所使用的《元朝秘史》，蒙古文拉丁轉(zhuǎn)寫參考亦鄰真:《元朝秘史（畏吾體蒙古文復(fù)原）》，內(nèi)蒙古大學(xué)出版社，1987年8月；漢文版本為烏蘭?？?《元朝秘史（校勘本）》，中華書局，2012年。史料中記載了當(dāng)在不兒罕合勒敦山上躲避的鐵木真得知三姓篾兒乞惕人離去后的言行，這一點值得特別注意?！对厥贰返?03節(jié)總譯：

貼木真未知三姓篾兒乞是實回去，是潛伏著，使別勒古臺、孛斡兒出、者勒蔑三人，自后察探，去了三宿。見蔑兒乞遠了，帖木真繞下山來，椎胸吿天說：“因豁阿黑臣老母如黃鼠狼般能聽，銀鼠般能見的上頭，我所以躲得過。我的小性命，被不兒罕山遮救了。這山久后時常祭祀，我的子子孫孫也一般祭祀。”說訖，向日將系腰掛在項上，將帽子掛在手上，椎胸跪了九跪，將馬妳子灑奠了。(4)烏蘭?？保骸对厥罚ㄐ？北荆?中華書局，2012年，第62～66頁。

對于鐵木真向日九拜并灑馬奶祭奠行為，容易產(chǎn)生其行為是祭天還是祭山的疑惑。觀鐵木真誓言中提及不兒罕山是用第三人稱，所以總譯中作“吿天”是準確的。鐵木真此舉是向其信仰中天神起誓，今后要長久祭祀不兒罕山，起誓完畢后拜祭了上天與此山。其誓言中提及一詞“合勒敦不峏合（Qaldun Burqan）”需要深入分析，《元朝秘史》第103節(jié)載：

因《元朝秘史》中“合勒敦不峏合”旁注“山名”，所以前人多直接解讀為“不兒罕合勒敦”山，雖不影響對整體史實的理解，但其翻譯不夠精確。不兒罕山在《元朝秘史》中主要有以下表述形式：Burqan Qaldun（不兒罕合勒敦）、Burqan（不兒罕）、Qaldun（合勒敦）?！昂侠斩亍币辉~，雖其原詞義學(xué)界尚未探明，但現(xiàn)已成為不兒罕合勒敦山的專有稱呼之一?！安粌汉薄币辉~，其本義為神、神靈、神圣等，當(dāng)作山名用時特指不兒罕合勒敦山。不兒罕合勒敦山，其義為神圣的合勒敦山。而“合勒敦不峏合”不能直接等同于不兒罕合勒敦山，“Qaldun Burqan”是由“Qaldun”“Burqan”兩部分構(gòu)成。其中“Qaldun”一詞指合勒敦山，“Burqan”一詞在此使用了其原有的神靈之義，故“Qaldun Burqan”之義為合勒敦山神。因此，此句應(yīng)譯為“因合勒敦山神[庇護]使我像燕子那么小的性命被遮救了”。

在《元朝秘史》中“Qaldun Burqan”這一表述只出現(xiàn)過兩次。另一次出現(xiàn)于在此次三姓篾兒乞惕人偷襲事件后，鐵木真等人復(fù)仇戰(zhàn)勝了三姓篾兒乞惕人處置戰(zhàn)俘的相關(guān)記載。此次戰(zhàn)爭中鐵木真活捉了合阿惕篾兒乞惕部的合阿臺答兒麻剌，并將其獻祭給不兒罕山之神?！对厥贰返?12節(jié)載：

因《元朝秘史》此段記載中“合勒敦不兒罕（Qaldun Burqan）”同樣旁注為“山名”，“勺里兀勒罷（oriulba）”旁注“指著行了”，所以總譯誤譯為“照直往不兒罕山前行了”。這一譯法是不準確的，此時成吉思汗的營地并不在不兒罕山，所以把合阿臺答兒麻剌送往此山毫無必要，也未能交代清楚合阿臺答兒麻剌的結(jié)局。如前文所述，“合勒敦不兒罕（Qaldun Burqan）”是指不兒罕合勒敦之山神，故應(yīng)譯為“直接獻給了合勒敦山神”。《元朝秘史》中此段記載內(nèi)容用于說明，成吉思汗恪守其許下誓言，用合阿臺答兒麻剌獻祭不兒罕山之神。觀《元朝秘史》行文，神山與山神混用，顯然此時蒙古人把神山與山神視為一體，但也反映出山神觀念的存在?？梢娫诋?dāng)時蒙古人觀念中不兒罕山是有山神的神山。

鐵木真祭祀山神所用兩種祭祀方式皆為古老的祭禮。一是用馬奶子灑奠于山神。灑馬奶子是記載于《元史·祭祀志》的“國俗舊禮”(5)〔明〕宋濂等撰：《元史》，中華書局，1976年，第1924頁。。二是用敵方首領(lǐng)獻祭于山神。古代社會的部落戰(zhàn)爭中，勝利者用仇敵作為祭祀神靈、先祖等的人牲，是當(dāng)時社會廣泛存在的習(xí)俗。鐵木真立誓祭祀不兒罕山，開啟了其家族常年祭祀的序幕。蒙古汗國建立后，不兒罕山自然成為了國家祭祀的第一神山。

因前人對“合勒敦不兒罕”的錯誤解讀，造成對一些史事的誤讀。鐵木真因曾依靠此山神庇護躲避三姓篾兒乞惕人的偷襲，向上天起誓將要今后長久祭祀不兒罕山，起誓完畢后，用馬奶子灑奠了上天與此山。鐵木真戰(zhàn)勝三姓篾兒乞惕人后，遵行誓言把合阿臺答兒麻剌獻祭給了不兒罕山山神。

二、元太宗窩闊臺在不兒罕山的祭天活動

元太宗窩闊臺是成吉思汗的第三子，繼其成為蒙元王朝的第二位大汗。1229年，窩闊臺即位之后，于1233年滅金統(tǒng)一了中原地區(qū)。其在位時期，大量的中原人士投奔新的中央政權(quán)，并留下很多有關(guān)當(dāng)時歷史活動和蒙古習(xí)俗的記載。

1.漢籍所載不兒罕山

蒙元時期，被成吉思汗家族祭祀的神山——不兒罕山，因其神圣地位，留下了一些相關(guān)記載。中原文人在漢籍史料中稱不兒罕山為日月山。這一學(xué)術(shù)問題已有一些學(xué)者進行了探討。

寶音德力根《兀良哈萬戶牧地考》指出日月山即不兒罕山(6)寶音德力根：《兀良哈萬戶牧地考》，《內(nèi)蒙古大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版）》2000年第5期。。馬曉林《蒙元時代日月山地望考》認為寶音德力根觀點論證有些薄弱，提出日月山可能為拖諾山，或者亦可能為罕肯特山主峰不兒罕哈勒敦山，并比較兩者進而認為“兩種可能性互有短長，難以抉擇，茲兩存之。認為日月山在克魯倫河上游一帶，這是沒有問題的”(7)馬曉林：《蒙元時代日月山地望考》，《中國歷史地理論叢》2014年第4輯。。石堅軍《元代漠北日月山地望新考》認為：“從日月山‘行宮’或蒙古前四汗斡耳朵、納蘭赤剌溫獵地、日月（山）熨斗山蒙古諸部分布、蒙古部傳統(tǒng)祭天祭祖之地，均直接或間接表明日月山即斡難河源之不兒罕哈勒敦”。(8)石堅軍：《元代漠北日月山地望新考》，《中國歷史地理論叢》2016第4期。雖然學(xué)界對于元代日月山與不兒罕合勒敦山勘同稍有一些不同觀點，但都指向了這一地區(qū)。筆者亦贊同此元代日月山即不兒罕山的觀點。

漢文史料稱不兒罕山為日月山，體現(xiàn)了中原文人對于當(dāng)時蒙古人信仰體系具有了很深的了解，對其在蒙古汗國信仰體系所處地位最為準確的認知。日月山原是記載于《山海經(jīng)》中的一座神山，《山海經(jīng)》云“大荒之中，有山名日月山，天樞也。吳姖天門，日月所入。有神，人面無臂，兩足反屬于頭山，名曰噓……處于西極，以行日月星辰之行次?！?9)〔晉〕郭璞撰:《山海經(jīng)》，大荒西經(jīng)第十六，四部叢刊景明成化本?？梢姡赵律皆谥性瓊鹘y(tǒng)神話信仰體系中的地位很高，其為天樞即天之中樞。綜觀《元朝秘史》《元史》等史書記載，當(dāng)時只有漠北不兒罕山能夠享有如此地位與殊榮。

2.元太宗十年（1238年）窩闊臺在不兒罕山祭天活動考

關(guān)于窩闊臺汗在不兒罕山舉行祭祀活動的記載，只出現(xiàn)于王袆《日月山祀天頌》一文。此文系統(tǒng)梳理了蒙元歷代統(tǒng)治者在不兒罕山舉行的祭祀活動。王袆撰寫此文目的就是以此文來作為仕途的敲門磚，所以其必然廣泛采用了當(dāng)時一些文獻，并向相關(guān)人士進行了咨詢，因此其記載內(nèi)容可信度極高。王袆為追述中原禮樂參與不兒罕山祭祀活動的歷史進程，而特意從成吉思汗開始敘述，所以涉及了窩闊臺汗此次祭天活動。

元太宗十年（即元太宗戡金之五年），窩闊臺汗在不兒罕山祭天。據(jù)王袆《日月山祀天頌》序云：“當(dāng)太祖天造之始，東征西伐，禮文之事，固未暇遑。太宗戡金之五年，歲在戊戌，時中原甫定，即命孔子五十一代孫元措取曲阜太常雅樂，輦其歌工舞節(jié)與樂器俎豆祭服至于日月山?！?10)〔明〕王袆撰:《日月山祀天頌（并序）》，載于《王忠文公集》卷12，金華叢書本。對于此次元太宗十年孔元措北上參加祭祀一事，《元史·禮樂二·制樂始末》也有相關(guān)記載：“太祖初年，以河西高智耀言，征用西夏舊樂。太宗十年十一月，宣圣五十一代孫衍圣公元措來朝，言于帝曰：‘今禮樂散失，燕京、南京等處，亡金太常故臣及禮冊、樂器多存者，乞降旨收錄?！谑墙抵?，令各處管民官，如有亡金知禮樂舊人，可并其家屬徙赴東平，令元措領(lǐng)之，于本路稅課所給其食。十一年，元措奉旨至燕京，得金掌樂許政、掌禮王節(jié)及樂工翟剛等九十二人。”(11)〔明〕宋濂等撰:《元史》，中華書局，1976年，第1691頁?？梢娍自胫钡降诙辏丛谑荒辏?239）才從漠北返回燕京。從孔元措奏言不難看出，此次北行其未帶領(lǐng)其他太常禮樂人前往，因此未能完成元太宗窩闊臺命其“取曲阜太常雅樂，輦其歌工舞節(jié)與樂器俎豆祭服”的任務(wù)。當(dāng)其上奏“今禮樂散失”現(xiàn)實情況后，得到元太宗窩闊臺讓其統(tǒng)領(lǐng)及收集“亡金知禮樂舊人”圣旨。此次孔元措漠北之行意義十分重大，其重振中原禮樂工作得到蒙古最高統(tǒng)治者的支持，為其之后參與皇室祭祀活動提供了可能性。

蒙古皇室祭祀儀式的家族性，導(dǎo)致外人難于觀察到元太宗窩闊臺在此山祭祀活動內(nèi)容。據(jù)《經(jīng)世大典》記載：郊祀“惟天子得祭天，古之制也。我國家建大號以臨天下，自有拜天之禮。衣冠尚質(zhì)，祭品尚純，帝后親之，宗戚助祭，率其世職，非此族也，不得與焉。報本反始，出于自然，而非強為之制者也?！?12)〔元〕蘇天爵編:《元文類》，上海古籍出版社，1993年，第511頁。通過史料記載分析，這一時期外人很難參與皇室祭祀活動，更難一窺其祭祀儀式。因此現(xiàn)今只能確認窩闊臺汗在不兒罕山舉行了祭天儀式，不能確定其是否同時祭祀了其先人及此山之神。此次元太宗窩闊臺在不兒罕山進行祭祀活動，觀《日月山祀天頌》行文似乎指其為蒙古汗國首次在不兒罕山進行祭天活動，然而應(yīng)注意此處王袆所言實指蒙元諸汗使用中原禮法元素的祭天活動的進程。因孔元措未能展示中原祭天禮儀，所以其它史料記載祭天儀式時都以元憲宗二年（1252）為起始時間，忽略此次未成功的祭天嘗試。

太宗十年蒙元皇室祭天活動，是可考證的蒙元政權(quán)最早召見并在皇室祭祀活動中試圖使用中原禮樂的嘗試，終因受制于當(dāng)時戰(zhàn)亂造成的禮樂人短缺而未能成功。然而此次祭祀也有其重要的歷史意義，拉開了中原禮樂參與蒙元皇室祭祀活動的序幕，因王袆看到了此事的意義所在，特在其《日月山祀天頌》中留下了記載。

三、元憲宗蒙哥與不兒罕山的祭祀活動

太宗窩闊臺之后，其長子貴由繼位成為蒙古汗國的第三任大汗。元定宗貴由在位時間短暫，而且主要活動區(qū)域不在此地，再加上其與元朝皇室的矛盾，多種原因?qū)е率窌鴮ζ涫论E亦少有記載，因此尚未發(fā)現(xiàn)其在此山進行祭祀活動的相關(guān)史料。元定宗貴由死后，于1251年憲宗蒙哥繼位成為蒙古汗國的第四任大汗。漢文史料記載蒙元皇室祭天活動情況時，都以元憲宗二年（1252年）為起始時間。這是因為此年中原禮樂參與了蒙元皇室祭天活動，具有重要歷史意義。史料中記載其曾在不兒罕山進行了三次祭天活動，這為我們深入探討蒙古汗國時期祭祀此山活動提供了可能。

元憲宗二年，蒙哥在不兒罕山進行祭天活動。據(jù)《經(jīng)世大典》記載：“有司簡牘可知者，憲宗皇帝始拜天于日月山，既而又用孔子孫元措言，祭昊天、后土，始大合樂?！?13)〔元〕蘇天爵編:《國朝文類》，卷41，四部叢刊景元至正本。另有《元史·郊祀上》記載：“憲宗即位之二年，秋八月八日，始以冕服拜天于日月山。其十二日，又用孔氏子孫元措言，合祭昊天后土，始大合樂作牌位，以太祖、睿宗配享。歲甲寅，會諸王于顆顆腦兒之西，丁巳秋，駐蹕于軍腦兒，皆祭天于其地?！?14)〔明〕宋濂等撰:《元史》，中華書局，1976年，第1781頁。另外，《元史·憲宗本紀》也記載：憲宗四年（1254）“是歲，會諸王于顆顆腦兒之西，乃祭天于日月山”(15)〔明〕宋濂等撰:《元史》，中華書局，1976年，第48頁。。史料稱“一代禮樂之興，肇于此矣”容易讓人誤解，其實元憲宗二年八月八日拜天于此山，只能確認元憲宗蒙哥以大汗身份著冕服拜天于此山活動之始，而不能認為是其第一次祭天于此地。元憲宗蒙哥又于四年（1254年）甲寅、七年（1257）丁巳秋兩次祭天于不兒罕山(16)寶音德力根:《兀良哈萬戶牧地考》，《內(nèi)蒙古大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版）》，2000年第5期。文后注⑥中指出元憲宗蒙哥于甲寅、丁巳秋兩次祭天之“其地”為日月山。。

北方游牧民族祭祀對象大致可分為三大類，即天神、地神、祖先。如《漢書·匈奴傳》記載：“歲正月，諸長小會單于庭，祠。五月，大會龍城，祭其先、天地、鬼神”。(17)〔漢〕班固撰:《漢書》，中華書局，1962年，第3752頁。對于匈奴人祭祀活動，范曄《后漢書·南匈奴列傳》也有記載：“匈奴俗，歲有三龍祠，常以正月、五月、九月戊日祭天神。南單于既內(nèi)附，兼祠漢帝，因會諸部議國事，走馬及駱駝為樂。”此處“漢帝”是指漢朝人信奉的天帝，一些學(xué)者誤認為“漢武帝”或“漢朝帝王”，則是錯得離譜。這一祭祀活動體現(xiàn)出匈奴人樸素的敬畏神靈理念?！稘h書·匈奴傳上》記載閼氏對冒頓說：“兩主不相困。今得漢地，而單于終非能居之也。且漢王亦有神，單于察之?！笨梢娦倥诵叛鲇^念中，匈奴與漢朝都有各自神靈護佑。但他族信仰天神在當(dāng)時人的觀念中都屈居于自己信仰天神之下，充當(dāng)類似地神的角色。同時代的漢人也有此理念，據(jù)《魏書·釋老志》記載：“漢武元狩中，遣霍去病討匈奴……獲其金人，帝以為大神，列于甘泉宮?！憋@然漢武帝把匈奴祭天金人視同地神之類神靈。據(jù)此可知，匈奴人每年五月有祭祀先祖、天地、鬼神的習(xí)俗。另有《周書·突厥傳》云：“可汗恒處于都斤山，牙帳東開，蓋敬日之所出也。每歲率諸貴人，祭其先窟。又以五月中旬，集他人水，拜祭天神。于都斤四五百里，有高山迥出，上無草樹，謂其為勃登凝黎，夏言地神也?！?18)〔唐〕令孤德棻等撰:《周書》，中華書局，1971年，第910頁?？芍涿磕昙老茸妫ㄏ瓤撸?、天神、地神（勃登凝黎）。蒙古汗國時期，蒙古人在不兒罕山祭祀活動，其所涉及的祭祀對象值得探究。

分析前引史料記載可確認，元憲宗二年八月，蒙哥汗在不兒罕山祭天的同時進行了祭祖活動。成吉思汗與元睿宗拖雷二人葬于此地，祭天活動“以太祖、睿宗配享”合乎情理。另外，祭天和祭祖同時進行也不違背蒙古習(xí)俗，這一點也可以從后來元朝皇帝祭天活動中得到證實。《元史·祭祀志·國俗舊禮》記載：“每歲，駕幸上都，以六月二十四日祭祀，謂之灑馬妳子。用馬一，羯羊八，彩段練絹各九匹，以白羊毛纏若穗者九，貂鼠皮三，命蒙古巫覡及蒙古、漢人秀才達官四員領(lǐng)其事，再拜告天，又呼太祖成吉思御名而祝之，曰：‘托天皇帝福蔭，年年祭賽者。’禮畢，掌祭官四員，各以祭幣表里一與之；余幣及祭物，則凡與祭者共分之?！?19)〔明〕宋濂等撰:《元史》，中華書局，1976年，第1924頁。另外，整個元代南郊祭天活動，皇帝只三次親祀南郊，即分別是文宗于至順元年十月，順帝于至正三年十月、至正十五年十一月親祀南郊(20)馬曉林:《元代國家祭祀研究》，南開大學(xué)（博士論文），2012年，第82～85頁。。而且此三次祭天活動都配享太祖成吉思汗，從這一點也可證實蒙古祭天活動中可同時祭祀先祖。蒙古習(xí)俗祭天與祭祖同時進行的禮法依據(jù)是人死后靈魂升天而非入地府。這一點可從《元朝秘史》中關(guān)于成吉思汗去世時所用表述話語證實，其言豬兒年（1227），成吉思合罕升天了(21)烏蘭?？?《元朝秘史（校勘本）》,中華書局，2012年，第379頁。。只有祭天祭祖同時進行，才能達成“上帝既鑒，先祖亦聽”(22)〔明〕王袆撰:《日月山祀天頌（并序）》，載于《王忠文公集》卷十二，金華叢書本。。最后，此次成吉思汗與元睿宗拖雷的日月山神主，最終祭祀于太廟(23)〔明〕宋濂等撰:《元史》，中華書局，1976年，第1833、1835頁。?？梢姡獞椬诙臧嗽?，蒙哥汗在不兒罕山舉行的祭祀活動，祭祖也是其重要的一項祭祀內(nèi)容，而且可能是在此祭祀的主要原因之一。

四、中原禮樂祭祀不兒罕山的嘗試

元憲宗蒙哥在不兒罕山祭天及其先祖，但其是否對此山也進行了祭祀活動，值得深入探究。隨著大蒙古國的統(tǒng)治區(qū)域擴大，包括中原禮樂等不同的祭祀文化元素也進入其祭祀體系中。因此元憲宗蒙哥是否祭祀不兒罕山這一問題，可結(jié)合漢文史料中所記載衍圣公孔元措在新的中央王朝推行中原禮樂的活動進行探析。

前文中提及元太宗十年（1238年），窩闊臺汗在不兒罕山祭天，孔元措北上至不兒罕山，雖然因受制于當(dāng)時中原禮樂衰敗情況未能組織參與祭天活動，但孔元措奏請收集樂工等事得到了蒙古汗國最高統(tǒng)治者窩闊臺汗的支持。對其來說此次漠北之行可謂收獲頗豐，為之后中原禮樂參與到皇室祭祀活動中打下了基礎(chǔ)。此次孔元措北上應(yīng)與耶律楚材有很大的關(guān)系?！对贰ひ沙膫鳌酚涊d，耶律楚材在太宗窩闊臺即位后，壬辰（1232）春隨其南征，“楚材又請遣人入城，求孔子后，得五十一代孫元措，奏襲封衍圣公，付以林廟地。命收太常禮樂生，乃召名儒梁陟、王萬慶、趙著等，使直釋九經(jīng)，進講東宮。又率大臣子孫，執(zhí)經(jīng)解義，俾知圣人之道。置編修所于燕京、經(jīng)籍所于平陽，由是文治興焉。”(24)〔明〕宋濂等撰:《元史》，中華書局，1976年，第3459頁?？梢姡诋?dāng)時耶律楚材充當(dāng)儒家文化的守護者、兩者之間交流溝通的橋梁，由此看來孔元措北行極有可能是耶律楚材促成的。首先，孔元措以其當(dāng)時條件難以完成祭祀活動的任務(wù)，因此其不可能自薦參加此次祭天活動。其次，此時蒙元統(tǒng)治者對中原禮儀了解不深，也沒有使用其祭天的迫切需要。綜合分析當(dāng)時情況，只有耶律楚材有此能力和意愿促成此事。

元憲宗二年，孔元措是否參與了不兒罕山祭祀活動，這一問題值得進行探討。關(guān)于孔元措去世之年，陳高華先生在其《金元二代衍圣公》一文中考證得出時間為元憲宗元年（1251）(25)陳高華:《金元二代衍圣公》，《文史（第27輯）》，中華書局，1986年。，這一結(jié)論是可信的。然而據(jù)《經(jīng)世大典》記載：“有司簡牘可知者，憲宗皇帝……用孔子孫元措言，祭昊天、后土，始大合樂?！?26)〔元〕蘇天爵編:《國朝文類》，卷41，四部叢刊景元至正本。另有，王袆《日月山祀天頌》(27)〔明〕王袆撰:《日月山祀天頌（并序）》，載于《王忠文公集》卷12，金華叢書本。、《元史·郊祀上》(28)〔明〕宋濂等撰:《元史》，中華書局，1976年，第1781頁。都有同樣記載。因此需要解釋清楚，當(dāng)時祭祀活動中“用孔子孫元措言，祭昊天、后土，始大合樂”這一問題。根據(jù)成書先后，后兩者史源可能為《經(jīng)世大典》，或者三者史源都是《經(jīng)世大典》所言“有司簡牘”。但以上三條史料尚不能證明孔元措確實參加此次元憲宗二年祭祀活動，僅能確認太常禮樂人采用了孔元措確定的祭祀方案。而此方案可能其生前就以策劃演練多時，以備蒙元皇室隨時召見使用。據(jù)《元史·禮樂志》記載：“憲宗二年三月五日，命東平萬戶嚴忠濟立局，制冠冕、法服、鐘磬、筍虡、儀物肄習(xí)。五月十三日，召太常禮樂人赴日月山。八月七日，學(xué)士魏祥卿、徐世隆，郎中姚樞等，以樂工李明昌、許政、吳德、段楫、寇忠、杜延年、趙德等五十余人，見于行宮。帝問制作禮樂之始，世隆對曰：‘堯、舜之世，禮樂興焉?！瘯r明昌等各執(zhí)鐘、磬、笛、簫、篪、塤、巢笙，于帝前奏之。曲終，復(fù)合奏之，凡三終。十一日，始用登歌樂祀昊天上帝于日月山。祭畢，命驛送樂工還東平?！?29)〔明〕宋濂等撰:《元史》，中華書局，1976年，第1691～1692頁?？芍缛艨自?yún)⒓蛹漓牖顒?，很難理解其未受召見。綜上所述，元憲宗二年孔元措應(yīng)未能參加祭祀儀式，由太常禮樂人采用其原定方案完成了祭祀活動。

元憲宗二年蒙哥祭天活動，前引文提及《經(jīng)世大典》據(jù)“有司簡牘”而記載蒙哥進行了“祭昊天、后土”活動。另有，王袆《日月山祀天頌》序云元憲宗二年“并祭昊天、后土”?！对贰そ检肷稀芬灿涊d元憲宗“合祭昊天、后土”。關(guān)于元憲宗二年在日月山祭天活動情況，《太常集禮》稍有不同記載：“憲宗皇帝壬子歲。日月山祀昊天上帝，神位一。太祖皇帝、睿宗皇帝配，配有二位。始用歷代之制也”(30)《永樂大典》，卷5453，第20頁。。馬曉林注意到《太常集禮》所記載神位數(shù)量，進而認為“神位之?dāng)?shù)可證《祭祀志》的說法是有問題，這次祭祀的神位并無后土皇地祗”(31)馬曉林:《元代國家祭祀研究》，南開大學(xué)，博士論文，2012年，第88頁。。這一結(jié)論，如果單從傳統(tǒng)中原祭禮角度考察，很有說服力。然而需要補充的一點是，此次祭祀活動舉行地點是漠北而非中原地區(qū)，雖然此次祭天活動未合祭中原傳統(tǒng)信仰中大地之神后土皇地祗，卻祭祀了此地的地神，即不兒罕山之神。

元憲宗二年八月，蒙哥汗在此地舉行了兩場祭祀活動。前人認為兩場祭祀活動分別是按照蒙古式禮儀和中原禮儀各進行了一次，“而漢式禮樂，對于當(dāng)時的蒙古人而言甚為隔膜，應(yīng)該只是蒙古式祭天之余帶有表演性質(zhì)的活動”(32)馬曉林:《元代國家祭祀研究》，南開大學(xué)，博士論文，2012年，第66～68頁。，這一說法是有道理的。第二場祭祀儀式是以中原傳統(tǒng)祭祀形式出現(xiàn)的，然而不能就此認為其是以純粹中原祭天禮儀進行的活動。因此，綜合研究兩場祭祀活動記載史料，可以深入探討此次祭祀活動的一些內(nèi)容細節(jié)。從制作祭祀神位數(shù)量來看，就能反映出其非純粹意義上的中原祭天禮儀?！督?jīng)世大典》記載內(nèi)容是來源于官方材料“有司簡牘”，其確切記載祭天活動中進行了“祭昊天、后土”之神，記載內(nèi)容可信度十分高。然而對于此次祭天活動，《太常集禮》記載只制作了昊天上帝神位，這顯然不符合常規(guī)的中原祭天禮儀。關(guān)于這一問題，可結(jié)合當(dāng)時歷史背景進行探討。1233年，孔元措投靠蒙古汗國。1238年，窩闊臺在漠北祭天時曾召見孔元措。1252年，元憲宗蒙哥舉行祭天活動。從史料所述“既又用元措言”看來，第二次祭祀活動是按照孔元措預(yù)先設(shè)計的方案進行。此時孔元措已服務(wù)蒙古政權(quán)多年，其在此期間必然對蒙古祭祀習(xí)俗有了深入了解。太常禮樂人前來漠北的目的是服務(wù)于蒙古皇室祭祀活動，演繹宣揚中原傳統(tǒng)禮樂。當(dāng)然其祭祀對象必然也是蒙古皇室所祭祀對象，所以孔元措方案遵從蒙古皇室習(xí)俗，雖然祭祀了此地的天神與地神，但只制作了昊天上帝神位。不然孔元措身為孔孟之道傳承者，難以解釋其祭祀后土而不制作神位之事。孔元措方案進行的祭祀活動，其實是把皇室祭祀活動用中原禮樂形式重新演繹了一遍。

人們使用孔元措方案進行祭天活動時，很容易將中原信仰之昊天上帝當(dāng)作蒙古信仰之長生天來進行祭祀，因為它們都是各自信仰中的最高天神。這一模式被之后元朝皇室祭祀活動所沿用，前文提及的元朝皇帝三次在南郊祭天活動，也是按照這一模式執(zhí)行的，雖然史料記載郊祀對象為昊天上帝，但其親自祭祀的對象必然是長生天。后土皇地祗是中原人信仰中的大地之神，蒙古人信仰中沒有能直接對應(yīng)之地神。蒙古人認為山川、樹木等萬物之靈構(gòu)成了眾地神。蒙古人薩滿教信仰中長生天是唯一至高神，而其它眾神各司其職，構(gòu)成了當(dāng)時蒙古人的信仰世界。然而前文中提及孔元措確實祭祀了“后土”，那么，蒙古皇室所祭祀之神靈值得探討?！对贰ぜ漓胫尽份d：“自憲宗祭天、日月山，追崇所生與太祖并配……”。(33)〔明〕宋濂等撰:《元史》，中華書局，1976年，第1780頁。在前人研究中，多把“憲宗祭天、日月山”解讀為“憲宗祭天于日月山”，不妥，此處應(yīng)理解為憲宗祭祀了天（長生天）與日月山（不兒罕合勒敦山）。另據(jù)王袆所作《日月山祀天頌》序云：“古者王者祭天，則日月從祀，日居?xùn)|，月居西。今天子祀天、茲山，而山適以日月名，此其嘉符瑞應(yīng)，開萬世無疆之基者，尤可征不誣也”(34)〔明〕王袆撰:《日月山祀天頌（并序）》，載于《王忠文公集》卷十二，金華叢書本。。此序明確記載“天子祀天、茲山”，并且若未祭祀此山，不可能形成“王者祭天，則日月從祀”的“嘉符瑞應(yīng)”。王袆在序文中指出元朝皇帝祭祀長生天及日月山，因此山恰巧以日月命名，正符合中原禮法祭天有日月從祀的祥瑞之兆。此祥瑞象征之中，從祀對象由日月轉(zhuǎn)換為日月山，究其根本原因是蒙元時期蒙古人信仰最高神是長生天，而祭天時不合祭日月星辰。又因，不兒罕山在蒙古汗國具有重要的祭祀信仰地位，中原文人把其附會為《山海經(jīng)》所載位于大荒中天樞日月山。這又完美契合了中原禮法祭天觀念中的祥瑞現(xiàn)象。

綜上所述，可知孔元措方案所祭“后土”，其實是不兒罕山之神?？自胍驗閮烧叨际侵髟淄恋刂?，所以把中原祭祀后土的禮儀運用于不兒罕山，巧妙地解決了雙方祭祀文化差異所造成的困擾?？自胧至私獠粌汉鄙皆诿稍适倚叛鲶w系中的重要地位，成功演繹完成了一次形式上的中原傳統(tǒng)合祭天地之禮，進而為其后中原禮法參與元朝祭祀制度樹立了可行范例?？自敕桨傅某晒嵤?，是包括耶律楚材和眾太常禮樂人等在內(nèi)的眾人努力的結(jié)果，而不能全部歸功于孔元措一人。

五、總 結(jié)

不兒罕山是一座被蒙元皇室祭祀的神山。因成吉思汗早年曾經(jīng)避難于此山，許下世代祭祀的誓言，其在黃金家族心目中地位遠高于其它神山。后又因黃金家族在蒙古汗國的特殊地位，此山成為了蒙古汗國第一神山。從黃金家族祭祀此山活動中今人能一窺古代蒙古人對于神山的崇拜。蒙古皇室祭天、先祖、神山于不兒罕山，也是因其在成吉思汗家族特殊的信仰地位所造成，這也符合其信仰觀。同理，不同地區(qū)生活的蒙古人有其自己的神山，這些神山同樣受到當(dāng)?shù)赜文撩竦募漓氤绨?。因為這是當(dāng)時人們對神山共同的精神信仰，崇敬天地間所有的神山，也有自己的神山。

探討蒙元前四汗時期祭祀不兒罕山活動，能了解當(dāng)時蒙古人對于神山的崇拜，進而一窺古代各民族之間神山信仰文化交流。成吉思汗時期祭祀此山所用禮儀還完全遵守著蒙古習(xí)俗，但隨著蒙古汗國的版圖擴大，開始吸收一些包括中原禮樂在內(nèi)其它文化因素，如元憲宗蒙哥穿著冕服參加祭祀、用登歌樂祭祀上天等。這是符合當(dāng)時蒙古人開放的宗教態(tài)度、包容并蓄的胸懷。當(dāng)時人們在此山的祭祀活動中主要內(nèi)容是祭天（長生天），配祭先祖（如元太祖成吉思汗、元睿宗托雷），并從祀神山（不兒罕山）。這也應(yīng)是當(dāng)時蒙古人祭祀神山儀式中的主要祭祀內(nèi)容，延續(xù)著傳承自北方民族的古老而又質(zhì)樸的人與自然和諧相處的理念。