董灝智

《論語》一書在后世的影響力以及所獲得的殊榮恐怕是子貢、子夏、子張等編撰者也未曾想到的，但后人對《論語》的最高評價卻不是出自中國儒者之口，而是日本江戶時代古義學(xué)派的創(chuàng)始人—伊藤仁齋（下文簡稱“仁齋”），他稱《論語》為“最上至極宇宙第一書”，其中，“最上”“至極”“宇宙第一”中的任何一個評價詞語都足以凸顯出《論語》舉足輕重的地位，仁齋卻三者連用，足見他對《論語》的推崇程度之高。

考察中日典籍交流史，《論語》傳入日本的確切時間雖難以知曉，但根據(jù)《古事記》的記載，《論語》至少在公元三世紀(jì)就已傳入日本。此后，《論語》開始在日本社會流傳，先后成為日本皇室、貴族、平民知識人的必讀之書。但是，《論語》在日本的廣泛流行卻是在江戶時代。由于德川幕府對儒學(xué)（主要是朱子學(xué)）的提倡，使得官學(xué)、藩校以及“寺子屋”等教育機構(gòu)蓬勃發(fā)展，推動了《論語》等中國儒學(xué)典籍在日本的傳播。在這一背景下，朱子學(xué)派、古學(xué)派、陽明學(xué)派、蘭學(xué)派、折衷學(xué)派、考據(jù)學(xué)派等學(xué)者出版了大量注解《論語》的著作，在此不一一例舉。其中，仁齋的《論語古義》和徂徠的《論語征》最具代表性，二書不僅直接影響到江戶中后期折衷學(xué)派、考據(jù)學(xué)派的《論語》解讀，還在一定程度上間接影響了中國清儒的《論語》注疏。關(guān)鍵的是，“最上至極宇宙第一書”正是出自《論語古義》的“總論·綱領(lǐng)”之中，而仁齋為何會得出這一認(rèn)識？這既得益于《論語》自身的魅力，又與仁齋的學(xué)術(shù)走向密切相關(guān)，并不是仁齋簡單地接受、推崇中國文化的結(jié)果。

考察仁齋的學(xué)術(shù)歷程，無論是作為朱子學(xué)者還是作為古學(xué)者，甚至在他由朱子學(xué)轉(zhuǎn)向古學(xué)的過程中，《論語》皆扮演著重要的角色。在少年和青年時代，《論語》是仁齋的啟蒙書籍之一，但因中國朱子學(xué)在日本江戶的盛行，故仁齋所閱讀的《論語》并不是原典《論語》，而是經(jīng)由朱熹等人注解過的“四書”中的《論語》，朱子學(xué)的思想被賦予其中。仁齋早年深受朱子學(xué)的影響而啟蒙開悟，“余十六七歲時，讀朱子四書，竊自以為是訓(xùn)詁之學(xué)，非圣門德行之學(xué)，然家無他書。語錄、或問、近思錄、性理大全等書，尊信珍重，熟思體玩。積以歲月，漸得其肯綮”（伊藤仁齋《同志會筆記》二七）。在二十七八歲時（1653—1654），仁齋先后寫成《太極論》《性善論》《心學(xué)原論》，此三篇文章詳細(xì)闡述“危微精一”之旨，即朱子學(xué)的“孔門心法”—“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”。然而，隨著對朱子學(xué)研習(xí)的深入，仁齋不僅得出了不同于朱子學(xué)的觀點，還在“格物窮理”的實踐中陷入了困境，進而在思想認(rèn)識上產(chǎn)生了“精神危機”，大病一場，“俄而罹羸疾，驚悸弗寧者，殆十年所，俯首傍幾，不出門庭。左近里人，多不識其面”（伊藤東涯《先府君古學(xué)先生行狀》）。這意味著，仁齋與后來王陽明“格竹而病”的經(jīng)歷極為相似。由于仁齋對朱子學(xué)深信不疑，并依照朱子學(xué)的說教進行“格物窮理”，結(jié)果在實踐過程中卻事與愿違。于是，仁齋僦居松下巷讀書，其目的是解決思想困惑。因而，仁齋將讀書的范圍擴展至王陽明、羅近溪等人的心學(xué)之作，并修習(xí)禪宗的“白骨觀”法。然而，無論是心學(xué)還是禪學(xué)，其思想取向與朱子學(xué)有一定的相似之處，較為側(cè)重“心性”層面的發(fā)揮，從“宇宙本體”的高度強調(diào)“格物窮理”或“發(fā)明本心”。所以，這一做法非但未能幫助仁齋解決難題，反而加劇了他的思想混亂。重要的是，多年“精神危機”讓仁齋對早年信奉不已的朱子學(xué)產(chǎn)生了嚴(yán)重質(zhì)疑，尤其是針對朱子學(xué)最為推崇的圣人之道（以孔孟為主）。仁齋通過直接閱讀未經(jīng)朱子學(xué)者注解的《論語》《孟子》，使他意識到體用理氣、明鏡止水、沖漠無朕等朱子學(xué)說，全是佛老的續(xù)馀，絕不是孔孟之道的主旨，但當(dāng)時流行于日本的《論語》和《孟子》多是以朱子學(xué)的注解為主，完全曲解了圣人的原意，必須全部拋棄。于是，仁齋的思想取向開始由朱子學(xué)轉(zhuǎn)向古學(xué)，提出“氣一元論”，批判朱子學(xué)的理氣二元論、居敬主靜等說，并主張盡廢宋儒注腳，重解《論語》和《孟子》。

據(jù)《先府君古學(xué)先生行狀》載，仁齋對《論語》注解首次完成于三十六歲（1662），此即《論語古義》的初稿，而這一注解正是仁齋經(jīng)歷了“精神危機”后按照“己意”解讀《論語》的成果，雖然仁齋的古學(xué)思想尚未定型，但已明顯不同于朱子學(xué)者的《論語》解讀。十年后，仁齋完成了《孟子古義》的初稿，后因京都大火他僅持《論語古義》的部分手稿避居大恩寺。十一年后仁齋經(jīng)進一步修訂、完善而寫成了《論語古義》（第二本）和《孟子古義》（自筆本）。此后直至去世，二十多年間，仁齋反復(fù)注解《論語》，最終的《論語古義》于1704年（仁齋于1705年去世）由其弟子林景范筆寫而成。由此可見，仁齋對《論語》絕不是僅停留在學(xué)習(xí)層面，還用了超過半生的時間注釋《論語》，誠如佐藤正范和伊藤東涯在《刊論語古義序》中的評價：“其書成于畢生研鉆之馀，易稿凡五，晚年遂能成之”，“改竄補輯，向五十霜，稿凡五易，白首紛如。”這意味著，《論語古義》是仁齋窮年累月解讀《論語》的結(jié)晶，他甚至將《論語》置于“六經(jīng)”之上，并進一步言道：“《論語》一書，萬世道學(xué)規(guī)矩之準(zhǔn)則。其言至正至當(dāng)，徹上徹下，增一字則多馀，減一字則不足，道至乎此而盡矣，學(xué)至乎此而極矣，猶天地之無窮，人在其中而不知其大，通萬世而不變，準(zhǔn)四海而不達。嗚呼大矣哉！”（伊藤仁齋《論語古義·綱領(lǐng)》）即使《論語》中有多處重復(fù)內(nèi)容，仁齋甚至認(rèn)為這不是編者的失誤，而是孔子反復(fù)言及的內(nèi)容，弟子們分別記載而共同編入《論語》之中，其意味深長，更需后學(xué)深入審思。

無疑，仁齋一生中對《論語》用功之勤、用功之久是其提出《論語》為“最上至極宇宙第一書”的底氣，但《論語》為“圣人之道”的載體則是仁齋稱其為“最上至極宇宙第一書”的第一個原因。如眾所知，《論語》雖非孔子之作，但卻是孔子的弟子們所編纂的孔子言論集：“論語者，孔子應(yīng)答弟子、時人及弟子相與言而接聞于夫子之語也。當(dāng)時弟子各有所記，夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之論語?！保ā稘h書·藝文志》）《論語》實為孔子思想的載體。通過《論語》原文，仁齋意識到，孔子罕言“天道”，主言“人道”，而“人道”中絕無“格物窮理”之說。因此，仁齋提出了其古學(xué)思想中的核心內(nèi)容—“圣人之道以人倫日用為主”，他以“路”解“道”，即“往來通行”之意，并將“道”分為三類：天道、地道和人道，并指出它們的不同：“陰陽交運，謂之天道。剛?cè)嵯囗殻^之地道。仁義相行，謂之人道?！保ㄒ撂偃数S《語孟字義》）天道、地道、人道各司其職，不可混而一，尤其是不能以陰陽為人之道、不可以仁義為天之道，而朱子學(xué)之失就是將天道與人道合二為一，明顯違背了孔子之道。在仁齋看來，孔子的人道才是真正“圣人之道”的主體，此道猶如“大路”，貴賤尊卑皆可通行。只有王公大人可行而匹夫匹婦不得行，則非“圣人之道”。只有賢智者可行而愚不肖者不得行，則非“圣人之道”。是故，凡是遠(yuǎn)離“人道”的高遠(yuǎn)廣大、難知難行之道，既無資于人倫，也無益于國家之治，仁齋皆視為“邪說”。不寧唯是，仁齋還指出，由于孔子之道以“人道”教化育人，故孔子對后世的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于堯舜等人：“堯舜，天子也。宜其聲教之遠(yuǎn)暨，而馀澤之久流，然治績不過于九州，子孫襲封亦不及后世。仲尼，匹夫也，旅人也，然道德遠(yuǎn)暨，不可限量。以地，則自鄒魯之鄉(xiāng)，不問海之內(nèi)外，至西夷之遠(yuǎn)。凡有文字國，莫不尊崇夫子之教，以禮，則身被天子服裳，用天子禮樂……以時，則自夫子時到今，既二千馀年，猶一日也，其子孫亦相襲封爵，到今不絕?！保ㄒ撂偃数S《童子問》）正因如此，仁齋稱贊孔子為“最上至極宇宙第一圣人”，將孔子的地位與《論語》的地位等同，皆冠以“最上至極宇宙第一”的贊譽，可見二者在仁齋古學(xué)中的地位。

重要的是，《論語》不只彰顯出“圣人之道”即“人倫之道”的取向，還以“仁”作為“圣人之道”的主體，并以“為仁”之道作為“圣人之教”，此為仁齋稱贊《論語》為“最上至極宇宙第一書”的第二個原因。在仁齋看來，《論語》中“仁”字出現(xiàn)的次數(shù)最多，為人道之大本，眾善之總要，是“圣門學(xué)問第一字”，它的含義在《論語》中雖未明確給出，但這不是孔子及弟子們的失誤，是因為孔子弟子皆知“道為人倫之道”，“仁”為其中的常事，故不問孔子“仁”之含義，唯問如何實現(xiàn)“為仁之方”，孔子亦只以“所以為”之方告之。譬如種花，“仁”猶如花，“為仁之方”如同灌溉培植之法，而未嘗言及花的形狀顏色，故《論語》中的弟子所問，孔子所答，皆是圍繞著“為仁之方”而展開。但是，對于“仁”的具體含義，仁齋提出了“語孟一體”的解讀方式，認(rèn)為，《孟子》的“惻隱之心，仁之端也”“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也”“人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也”三處，是孟子論“仁”之含義的關(guān)鍵點，將此與《論語》中論“仁”之處結(jié)合考察，“愛人”是對“仁”字最好的解釋，因而，“為仁之道”就是教人如何做到“愛人”。具體而言，君臣之間的“愛”謂之義，父子之間的“愛”謂之親，夫婦之間的“愛”謂之別，兄弟之間的“愛”謂之?dāng)?，朋友之間的“愛”謂之信?！墩撜Z》中孔子和弟子們關(guān)于“仁”的論述皆自“愛人”而出，君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友五倫之道都不離“愛人”二字，此為人道之全體。從中可知，仁齋雖從《孟子》的視域解讀“仁”，但基本上符合《論語》中“仁”的原始意涵。關(guān)鍵是，仁齋對“仁”的理解并不完全局限在“愛人”，而是強調(diào)“愛有等差”的“仁愛”必須以“義”配之，才能知其所當(dāng)為而為之、所不當(dāng)為而不為之，否則，一味地強調(diào)“愛人”而不顧其他，就與墨家“愛無差等”式的“兼愛”沒有本質(zhì)區(qū)別了。這意味著，仁齋不僅將《論語》與《孟子》做一體觀瞻，更以“仁義”并稱，強調(diào)“義”為“仁”之配，仁之與義，猶如陰之與陽，二者密不可分，仁而無義則非仁，義而無仁則非義。因此，《論語》以仁為宗，以義為輔，禮、孝、悌、文、行、忠、信、敬、恕、讓等皆在“仁義”的基礎(chǔ)上展開，是實現(xiàn)“仁義”的不同方法。所以，《論語》中的“夫子之道，忠恕而已矣”（《里仁》）、“子以四教：文、行、忠、信”（《述而》）、“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎？子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人”（《衛(wèi)靈公》）等，表面上看似乎與“仁義”無關(guān)的說教，實則關(guān)聯(lián)甚深。由此可知，作為《論語》核心的“仁義”并無復(fù)雜的含義，故孔子只用平實而易知的言語教授弟子如何實現(xiàn)“仁義”的方法。很明顯，仁齋將《孟子》中“義”賦予《論語》之中，雖然有悖于《論語》的原意，但卻補充了“仁”的內(nèi)涵，進而突出《論語》的主旨在于教人“修道德”，為“圣人之教”的主體，而程朱等人將《論語》“理學(xué)化”，視“格物窮理”為“圣人之教”的重要內(nèi)容，完全是誤解《論語》。

如果說，《論語》為“圣人之道”與“圣人之教”的載體是仁齋盛贊《論語》的主要原因，那么，《論語》中所凸顯的“華夷觀”則是仁齋稱贊其為“最上至極宇宙第一書”的第三個原因。《論語》中論及“華夷”關(guān)系的內(nèi)容主要包括：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也”“子欲居九夷”“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣”“微管仲，吾其被發(fā)左衽矣”等。雖然，孔子生于春秋亂世，面對“南夷與北狄交，中國不絕若線”的慘狀而嚴(yán)防“華夷之辨”，但孔子卻以是否行“仁義”、知“禮義”作為區(qū)分“華夷”的標(biāo)準(zhǔn)，故孔子會有“乘桴浮于?！薄熬泳乓摹钡南敕āｊP(guān)鍵是，仁齋不但繼承了孔子的華夷觀，突出強調(diào)“諸侯用夷禮則夷之，夷而進于中國則中國之”，還指出“華”與“夷”的身份并不絕對，并且“圣人之心”即“天地之心”，豈能拘泥于“華夷之辨”？后世學(xué)者以“華夷之辨”為圣人之道的主旨實是害道不淺。尤為重要的是，仁齋將“九夷”解釋為“日本”：“九夷，未詳其種，徐淮二夷見經(jīng)傳，若我日東，《后漢書》已立傳，即扶桑、朝鮮等名，皆見于史傳，夫子所謂九夷者，恐指此類而言?！保ㄒ撂偃数S《論語古義》）這樣一來，孔子所去之地就變成了日本，已不是中國的“九夷”之地。之所以將“九夷”視為“日本”，是因為日本具有中國不具備的“皇統(tǒng)從未中斷”的優(yōu)越特性。在仁齋看來，日本從人皇神武天皇（前660）開國至今，皇統(tǒng)綿延不絕，從未出現(xiàn)過亂臣賊子篡奪天皇皇位之事，相反，中國王朝的篡弒之事時常發(fā)生，僅春秋時代，“弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走，不得保其社稷者，不可勝數(shù)”。所以孔子有了欲去“中國”而居“日本”的想法。顯然，仁齋的說法缺少史事及文獻依據(jù)，即便是同為古學(xué)派學(xué)者的荻生徂徠也對仁齋的“九夷”解釋頗有微詞，將其視為“阿諛奉承之言”，認(rèn)為“九夷”必是孔子所去過之地，不可能是未知之地，仁齋以“日本”解之實是不識“文辭”有古今之別，以至于出現(xiàn)了以“今言”解“古言”的失誤，但徂徠與仁齋的相似之處在于他解釋“九夷”的過程亦凸出日本的優(yōu)越性，“吾邦之美，外此有在，何必傳會《論語》，妄作無稽之言乎！”（荻生徂徠《論語征》）然而，即便仁齋解讀“九夷”有誤，但他賦予其中的日本優(yōu)越特性卻被后世學(xué)者繼承，對江戶學(xué)者的“日本優(yōu)越論”思想產(chǎn)生了重要影響。這意味著，仁齋經(jīng)由《論語》而凸顯出“孔子欲居日本”的取向，無形之中提高了日本的地位，在一定程度上解構(gòu)了中國學(xué)者賦予日本的“夷狄”身份，亦從另一層面折射出仁齋對《論語》極度推崇實有一定的“日本主義”取向。

由上可知，仁齋對《論語》的推崇與他的學(xué)術(shù)取向緊密相關(guān)，尤其是在他轉(zhuǎn)向古學(xué)之后。對于日本《論語》的研究，不能簡單地看作中國“《論語》學(xué)”的翻版或支流，而是應(yīng)從日本歷史及日本思想脈絡(luò)入手才能了解日本“《論語》學(xué)”的特質(zhì)。所以說，仁齋稱《論語》為“最上至極宇宙第一書”、稱孔子為“最上至極宇宙第一圣人”，并不是簡單地推崇中國思想，而是借用中國思想來構(gòu)筑自身的思想體系，進而折射出日本學(xué)術(shù)取向的優(yōu)越特質(zhì)，在這一脈絡(luò)下，仁齋對《論語》的推崇便不難理解了。

（作者單位：東北師范大學(xué)歷史文化學(xué)院）