摘要：從技術(shù)治理的視角看，?？碌难芯抗ぷ髦饕杏谖鍌€方面：一是區(qū)分技術(shù)、規(guī)訓(xùn)技術(shù)和人口技術(shù)等三種技治技術(shù);二是“知識紀(jì)律化過程”;三是專家政治研究;四是技術(shù)反治理;五是作為反治理措施的自我技術(shù)。?？聦夹g(shù)治理的批判具有反科學(xué)主義、歷史主義和精英主義的特征，對于研究技術(shù)的治理與反治理之間的平衡頗有啟發(fā)。由于對技術(shù)的理解過于寬泛，?？碌呐酗@得有些混亂，尤其是他將局部反抗、生存美學(xué)和自我技術(shù)作為反抗的出路，違背了馬克思主義唯物史觀，導(dǎo)致無法找到人類徹底解放的方向。

關(guān)鍵詞：?？?技術(shù)治理;技術(shù)反治理;專家政治

中圖分類號：B565文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1000-5099（2022）03-0009-14

技術(shù)治理是當(dāng)代社會公共治理領(lǐng)域的普遍趨勢。所謂技術(shù)治理，指的是將科學(xué)原理和技術(shù)方法運(yùn)用于社會運(yùn)行當(dāng)中的治理活動。技術(shù)治理是法國哲學(xué)家?？拢∕ichel Foucault）的重要議題，有時(shí)他稱之為現(xiàn)代“治理術(shù)”（gouvernementalite）研究?？傮w而言，他對技術(shù)治理持極端的批判態(tài)度，詳細(xì)地對各種技術(shù)治理所用的治理技術(shù)進(jìn)行過不厭其煩地批判。并且，他試圖尋找某種“反治理術(shù)”以對抗技術(shù)治理。福柯對技術(shù)治理的研究，有助于理解當(dāng)代社會治理的基本趨勢，更好地運(yùn)用和控制技術(shù)治理，為社會福祉服務(wù)。

一、批判科學(xué)運(yùn)行原則

“技術(shù)治理二原則”是不同形式技術(shù)治理模式都堅(jiān)持的基本立場，其中最重要的是科學(xué)運(yùn)行原則，即運(yùn)用科學(xué)原理和技術(shù)方法來運(yùn)行當(dāng)代社會。在?？驴磥恚F(xiàn)代社會是知識—權(quán)力主導(dǎo)政治和公共治理活動的社會，依賴科學(xué)技術(shù)知識來維持其權(quán)力秩序，因而實(shí)際上是技治社會。對此，福柯的批判是指：現(xiàn)代社會堅(jiān)持的科學(xué)運(yùn)行原則，實(shí)際上是依據(jù)知識—權(quán)力的權(quán)力治理，而不是依據(jù)客觀真理的治理，只是名之為真理的權(quán)力運(yùn)作。

（一）知識—權(quán)力即技術(shù)治理

?？掠懻摰默F(xiàn)代科學(xué)技術(shù)雖然涉及的學(xué)科門類眾多，但均在權(quán)力—知識的范圍內(nèi)，即在與現(xiàn)代權(quán)力“共生”的知識譜系之中。在福柯看來，古典時(shí)期以來權(quán)力運(yùn)轉(zhuǎn)機(jī)制發(fā)生了轉(zhuǎn)變，到19世紀(jì)從統(tǒng)治權(quán)轉(zhuǎn)變?yōu)樯鼨?quán)力。他認(rèn)為：“19世紀(jì)的一個基本現(xiàn)象是，我們也許可以稱之為權(quán)力負(fù)擔(dān)起生命的責(zé)任：如果你們不反對，就是對活著的人的權(quán)力，某種生命的國家化，或至少某種導(dǎo)向生命的國家化的趨勢?！盵2]226-227此即?？滤^“生命權(quán)力”的主旨。生命權(quán)力的興起，意味著國家政治和公共治理活動進(jìn)入了生命政治階段。

生命權(quán)力是一種建設(shè)性和生產(chǎn)性的力量，通過技術(shù)方式干預(yù)個體、群體的生活方式，旨在生產(chǎn)、催生、理順而不是阻礙、征服、摧毀各種社會權(quán)力關(guān)系，目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)當(dāng)代社會的平穩(wěn)運(yùn)行。因此，按照?？碌难芯?，生命權(quán)力是對人的生命活動所進(jìn)行的具體控制和整體調(diào)節(jié)，主要存在于技術(shù)的兩極，即規(guī)訓(xùn)技術(shù)和人口技術(shù)，前者主要針對個體—肉體，后者主要針對群體—人口。福柯認(rèn)為，人口技術(shù)的產(chǎn)生晚于規(guī)訓(xùn)技術(shù)，但人口技術(shù)的誕生并未抹殺規(guī)訓(xùn)技術(shù)，而是成為新的主導(dǎo)權(quán)力技術(shù)，兩者之間是一種增生關(guān)系，就像規(guī)訓(xùn)技術(shù)的興起并沒有取代古典時(shí)期所形成的區(qū)分技術(shù)一樣。總之，在當(dāng)代社會的生命權(quán)力運(yùn)轉(zhuǎn)中，規(guī)訓(xùn)技術(shù)、人口技術(shù)和區(qū)分技術(shù)并存，不過人口技術(shù)居于主導(dǎo)位置。

生命權(quán)力是知識—權(quán)力的一種。?？抡J(rèn)為，現(xiàn)代權(quán)力是一種知識化、技術(shù)化的權(quán)力，它離不開知識;反過來，現(xiàn)代知識是一種權(quán)力化、力量化的知識，它離不開權(quán)力。一方面，權(quán)力在逼迫我們生產(chǎn)真理，權(quán)力為了運(yùn)轉(zhuǎn)需要這種真理;另一方面，權(quán)力必須服從真理，真理傳播、推動權(quán)力的效力。因此，考慮現(xiàn)代權(quán)力就不能不考慮現(xiàn)代知識，考慮現(xiàn)代知識就不能不考慮現(xiàn)代權(quán)力，在這個意義上我們可以說，權(quán)力和知識在現(xiàn)代社會結(jié)合成為一種知識—權(quán)力。也就是說，在現(xiàn)代社會中，知識與權(quán)力緊密地結(jié)合起來，相互支持、相互糾纏、相互融合，最終形成一種 “共生”關(guān)系。從權(quán)力的角度來看，現(xiàn)代社會進(jìn)入了一個知識—權(quán)力社會或生命權(quán)力社會的階段。

劉永謀：?？抡摷夹g(shù)治理按照福柯的邏輯，知識—權(quán)力的運(yùn)作需要知識的指導(dǎo)，也催生新的知識。?？掠懻摰呐c權(quán)力糾纏在一起的知識主要是各種技術(shù)性知識，主干是“人類科學(xué)”——在?？碌男g(shù)語中，它們不同于人文科學(xué)（humanities），而是特指新興的心理學(xué)、社會學(xué)、文學(xué)和神話研究為代表的“語言學(xué)領(lǐng)域”以及諸多由它們再劃分、交叉而增生的新學(xué)科，討論與人有關(guān)的問題，但不再以現(xiàn)代主體觀念為基礎(chǔ)來組織知識體系。福柯明確指出，“人類科學(xué)”均為權(quán)力—知識，并暗示某些自然科學(xué)如化學(xué)亦可以做類似權(quán)力分析[5]31-32。因此，可以說知識—權(quán)力是一種技術(shù)性權(quán)力;或者說，知識—權(quán)力主要由各種權(quán)力技術(shù)或治理技術(shù)組成，而“人類科學(xué)”就是現(xiàn)代治理術(shù)運(yùn)行所需要的治理科學(xué)，或是知識—權(quán)力所催生的權(quán)力—知識。也就是說，知識—權(quán)力社會必須運(yùn)用科學(xué)原理、技術(shù)方法和科學(xué)技術(shù)知識來運(yùn)行其社會權(quán)力機(jī)制，從而治理整個社會的政治和公共領(lǐng)域的事務(wù)，這就是技術(shù)治理所主張的“科學(xué)運(yùn)行社會原理”。

?？聦夹g(shù)治理的批判，主要涉及以現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)為基礎(chǔ)的知識—權(quán)力的問題，此時(shí)的治理技術(shù)不僅是政府運(yùn)用技術(shù)手段的問題，而是整個社會權(quán)力轉(zhuǎn)型并進(jìn)入以現(xiàn)代治理術(shù)為中心的生命政治階段。從這個意義上講，知識—權(quán)力社會是某種技術(shù)治理社會，生命政治社會是其中的一種。因此，?？聦χR—權(quán)力的批判，可以從批判技術(shù)治理的角度來解讀。

?？聦茖W(xué)運(yùn)行原則的批判，精彩之處在于對各門具體的科學(xué)技術(shù)在公共治理活動中的權(quán)力功能以及它所獲得的權(quán)力支撐的分析?？傮w而言，他討論過的權(quán)力—知識主要涉及心理學(xué)、臨床醫(yī)學(xué)、精神病學(xué)、性科學(xué)、公共衛(wèi)生學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會統(tǒng)計(jì)學(xué)、地理學(xué)、進(jìn)化論、語言學(xué)、歷史學(xué)、政治學(xué)和哲學(xué)等知識領(lǐng)域，尤其是與人的治理相關(guān)的“人類科學(xué)”，這一點(diǎn)非常有創(chuàng)見。

（二）真理制度與趨同論

?？抡J(rèn)為，知識—權(quán)力的運(yùn)轉(zhuǎn)在現(xiàn)代社會中非常有力，得到隱秘的“制度”層面的保障，而不是一般人們所感受到的松散而間接的聯(lián)系。為此，?？聦ｉT提出“真理制度”的概念。他指出：“真理以流通方式與一些生產(chǎn)并支持它的權(quán)力制度相聯(lián)系，并與由它引發(fā)并使它繼續(xù)流通的權(quán)力效能相聯(lián)系。這就是真理制度?！盵6]446?？逻€總結(jié)了真理制度的五方面特征：第一，真理制度以科學(xué)話語、科學(xué)生產(chǎn)制度為中心;第二，真理制度得到經(jīng)濟(jì)、政治的不斷支持;第三，真理制度與教育、傳媒緊密相連;第四，真理制度在大學(xué)、軍隊(duì)、媒體等政治或經(jīng)濟(jì)機(jī)構(gòu)的監(jiān)督下運(yùn)轉(zhuǎn);第五，真理制度是政治斗爭、意識形態(tài)斗爭和社會沖突的重要戰(zhàn)場。

雖然?？虏⑽窗选罢胬碇贫取备拍钪v清楚，但他清楚地表達(dá)了兩層意思：其一，技術(shù)治理并不僅僅停留在思想、文化和書本中，而是已經(jīng)落實(shí)到社會制度和社會組織之中，且技術(shù)治理制度已經(jīng)是當(dāng)代社會運(yùn)行的核心制度。也就是說，技術(shù)治理在現(xiàn)代社會是非常強(qiáng)大的力量。其二，技術(shù)治理制度將各種異質(zhì)性的東西融合在一起，是話語實(shí)踐和非話語實(shí)踐相結(jié)合的產(chǎn)物。按照福柯的觀點(diǎn)，真理制度融合了話語、知識、制度、建筑形式、規(guī)范性決策、法律、行政措施、科學(xué)陳述、技術(shù)手段、哲學(xué)、道德和慈善事業(yè)等，完全打通話語與非話語要素之間的聯(lián)系，在當(dāng)代社會占據(jù)主導(dǎo)地位[5]181-182。因此，知識—權(quán)力實(shí)現(xiàn)的技術(shù)治理并非簡單地圍繞技術(shù)與治理兩極展開，而是以知識—權(quán)力邏輯整合各種社會力量的治理“裝置”。

?？逻M(jìn)一步認(rèn)為，真理制度是所有現(xiàn)代社會制度的核心，從而走向“趨同論”。?？卤硎荆骸霸撜胬碇贫炔恢痪哂幸庾R形態(tài)或上層建筑的性質(zhì);它是資本主義形成和發(fā)展的一個條件。在大多數(shù)社會主義國家里起作用的正是這一制度——只是有所改動（中國的問題我不了解，暫且擱在一邊）?！盵6]447也就是說，真理制度超越資本主義與社會主義的對立，處于現(xiàn)代性更深的層面，是現(xiàn)代社會制度真正的秘密。

除了真理制度問題以外，?？碌摹摆呁摗边€表現(xiàn)在對生命政治和生命權(quán)力的理解上。他認(rèn)為：“無論如何，這是肯定的：從18世紀(jì)末和19世紀(jì)發(fā)展起來的生命權(quán)力的主題，沒有得到社會主義的批判，而實(shí)際上被它重新獲取，在某些點(diǎn)上發(fā)展、移植和修改，但完全沒有在根基上和功能的模式上重新審查。”[2]199也就是說，資本主義和社會主義最終都進(jìn)入生命權(quán)力和生命政治的階段，在這一點(diǎn)沒有差別。因此，他認(rèn)為：“不存在社會主義的治理合理性。事實(shí)上歷史遺跡表明，社會主義只有嫁接到各種治理術(shù)的類型之上才能運(yùn)轉(zhuǎn)?！盵3]116

福柯所持的“趨同論”與丹尼爾·貝爾（Daniel Bell）等人的“意識形態(tài)終結(jié)論”類似，可以稱之為“技術(shù)治理趨同論”;簡言之，核心觀點(diǎn)就是技術(shù)治理的運(yùn)用消除社會主義與資本主義的差別。作為一個反技治主義者，?？聻槭裁磿呦蚺c許多技治主義者都持有的“趨同論”立場呢？關(guān)鍵在于福柯和貝爾一樣，都持有很強(qiáng)的技術(shù)決定論的立場，不過他對技術(shù)決定的現(xiàn)狀是批判的，而貝爾比他樂觀許多。顯然，技術(shù)治理趨同論是極其錯誤的，原因是它將技術(shù)治理看得太過基礎(chǔ)，超越了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)對社會性質(zhì)的決定性作用。在馬克思主義者看來，雖然社會主義社會也出現(xiàn)了技術(shù)治理的趨勢和特征，但社會主義的技術(shù)治理與資本主義的技術(shù)治理是有本質(zhì)差別的。當(dāng)代社會主義國家同資本主義國家一樣，要進(jìn)行人口普查、公共衛(wèi)生建設(shè)、流行病防治等?？滤^的“生命政治”活動，但根本目標(biāo)完全不同。

（三）?？聦夹g(shù)的泛理解

?？聦夹g(shù)治理的理解太過寬泛，這根源于他對技術(shù)的泛理解。他非常喜歡用“技術(shù)”這種說法，提出或強(qiáng)調(diào)過諸多新的技術(shù)術(shù)語，如權(quán)力技術(shù)、自我技術(shù)、治理技術(shù)、書寫技術(shù)、區(qū)分技術(shù)、符號技術(shù)、身體技術(shù)、規(guī)訓(xùn)技術(shù)、空間技術(shù)、安全技術(shù)、監(jiān)視技術(shù)、符號技術(shù)、懲罰技術(shù)、酷刑技術(shù)、性技術(shù)、人口技術(shù)、監(jiān)獄技術(shù)、醫(yī)學(xué)技術(shù)、治安技術(shù)等，甚至可以說他筆下的世界基本上是一個技術(shù)世界。但是，究竟什么是技術(shù)，?？聸]有費(fèi)心給出清楚的界定。總結(jié)?？聦夹g(shù)的談?wù)摚梢园l(fā)現(xiàn)如下特點(diǎn)：

第一，他所稱的“技術(shù)”或“技術(shù)的”范圍非常廣，所有細(xì)節(jié)的、微觀的，或者經(jīng)驗(yàn)的、物質(zhì)的，或者分析的、計(jì)算的，或者理性的、實(shí)驗(yàn)的，或者操作的、程序的——不是把實(shí)驗(yàn)理解為現(xiàn)代科學(xué)可控實(shí)驗(yàn)，而是理解為某種嘗試—反饋—調(diào)整—再嘗試的程序——知識或?qū)嵺`，都可能被?？乱暈榧夹g(shù)。

第二，?？聫脑捳Z實(shí)踐的角度看待技術(shù)知識，也從結(jié)合非話語實(shí)踐和話語實(shí)踐的角度來看待技術(shù)實(shí)踐。他明確指出：“這里所說的知識并不局限于科學(xué)知識，它是廣義的知識，包括所有注入工藝、技術(shù)統(tǒng)治這樣的專門知識。”[6]469在?？驴磥恚夹g(shù)是一種話語實(shí)踐活動，并非主客觀符合的范疇或趨向客觀真理性的進(jìn)步活動，技術(shù)知識不是主體認(rèn)知而是歷史實(shí)踐的產(chǎn)物，技術(shù)與意識形態(tài)、權(quán)力并不排斥;甚至可以說，知識—權(quán)力主要就是一種技術(shù)—權(quán)力。

第三，科學(xué)與技術(shù)平等、平行，不能將技術(shù)完全視為科學(xué)的應(yīng)用，甚至在很多時(shí)候，?？滤v的科學(xué)體現(xiàn)出非常強(qiáng)的技術(shù)特征。實(shí)際上，他完全不需要區(qū)分科學(xué)與技術(shù)，因?yàn)檫@對于他研究的批判主旨影響不大，即通過批判他要揭露知識如何與權(quán)力共謀而獲得真理的名號。實(shí)際上，?？虏⑽从懻撐锢韺W(xué)、化學(xué)等這一類“硬科學(xué)”，而是更多地討論“人類科學(xué)”，且更多涉及的是與實(shí)踐相關(guān)的應(yīng)用方面（不是與客觀性相連的認(rèn)識論方面）。在他看來，真理就是知識的權(quán)斗，操作性的技術(shù)在權(quán)力斗爭中的位置不會低于科學(xué)。

第四，?？峦耆珱]有討論技術(shù)在現(xiàn)代與古代之間的巨大差別?，F(xiàn)在的主流觀點(diǎn)認(rèn)為，現(xiàn)代技術(shù)日益成為現(xiàn)代科學(xué)的應(yīng)用，具有了與古代技術(shù)不同的本質(zhì)特征。不同技術(shù)哲學(xué)家對這個差別有不同的看法，比如海德格爾（Martin Heidegger）認(rèn)為現(xiàn)代技術(shù)就是“算計(jì)”。在《詞與物》中，?？聫臅r(shí)間維度區(qū)別了三種知識型——按庫恩（Thomas Kuhn）廣為人知的術(shù)語，可以將其視為三種知識范式。既然技術(shù)是知識的一種，?？滤Q的“技術(shù)”應(yīng)該存在著三階段的流變。但是，?？聸]有給予古代技術(shù)與現(xiàn)代技術(shù)必要的區(qū)分。所以，他有古代“修身技術(shù)”的術(shù)語，顯然這種“技術(shù)”與現(xiàn)代技術(shù)沒有什么關(guān)系，只是某種有章法、有操作規(guī)程的技藝。

因此，福柯對技術(shù)治理的理解太過寬泛，存在兩方面的錯誤：第一，技術(shù)治理運(yùn)用的是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)成果;第二，技術(shù)治理要求專家掌握社會運(yùn)行的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。對技術(shù)治理理解太過寬泛，對象不清楚，導(dǎo)致?？聦夹g(shù)治理的批判擴(kuò)大到對所有運(yùn)用科學(xué)原理和技術(shù)方法的社會治理理性化和科學(xué)化的活動，這就走向了極端的非理性立場。

并且，福柯對科學(xué)技術(shù)知識真理性所持有的相對主義立場（即科學(xué)技術(shù)不是真理）與其他知識類型一樣都是權(quán)力—知識，而且徹底否定了古希臘以來西方社會“真理烏托邦”的夢想，認(rèn)定所有的技術(shù)治理都是打著真理旗號的權(quán)力運(yùn)作，本質(zhì)上都是偽技術(shù)治理。雖然?？乱辉購?qiáng)調(diào)他并不把一切視為權(quán)力，一再強(qiáng)調(diào)他所認(rèn)為的知識與權(quán)力之間是共生而非同一的關(guān)系（即知識不等于權(quán)力）。但在技術(shù)治理問題上，他過于強(qiáng)調(diào)知識的權(quán)力斗爭，而抹殺了科學(xué)技術(shù)的客觀性向度，混淆真理與權(quán)力，走向權(quán)力至上的極端立場中，完全否定技術(shù)治理活動的正面價(jià)值。另外，福柯的批判并沒有觸及物理、化學(xué)等科學(xué)的“硬核”，所以他對科學(xué)真理的看法缺乏堅(jiān)實(shí)的理論支撐。

二、批判三種“治理術(shù)”

研究知識—權(quán)力，?？轮饕捎玫氖俏⒂^權(quán)力分析方法。他認(rèn)為，“重要的是從統(tǒng)治的技術(shù)和戰(zhàn)術(shù)出發(fā)進(jìn)行研究”[2]14，“標(biāo)定和分析那個利用這些話語并試圖使它們運(yùn)轉(zhuǎn)的權(quán)力技術(shù)，而不是企圖進(jìn)行意識形態(tài)分析或‘制度主義（institutionnaliste）分析”[2]25。換言之，微觀權(quán)力分析方法把知識—權(quán)力作為權(quán)力技術(shù)或治理技術(shù)來研究，這與知識—權(quán)力的技術(shù)性方面是一致的。

?？聦?quán)力流變的階段劃分不是很精確，不同著作之間的具體細(xì)節(jié)甚至顯得有些矛盾。但總體上，從懲罰技術(shù)、符號技術(shù)、區(qū)分技術(shù)、規(guī)訓(xùn)技術(shù)到安全技術(shù)的大致線索還是完整的。技術(shù)治理主要涉及區(qū)分技術(shù)、規(guī)訓(xùn)技術(shù)和人口技術(shù)，時(shí)間上主要是古典時(shí)代以來的權(quán)力技術(shù)。?？聫?qiáng)調(diào)權(quán)力技術(shù)的歷史流變并非新技術(shù)替代舊技術(shù)，而是新技術(shù)主導(dǎo)權(quán)力運(yùn)作，同時(shí)吸納舊技術(shù)的增生和重寫（即舊技術(shù)整體上被納入新的權(quán)力制度之中）。在?？碌男g(shù)語中，現(xiàn)代權(quán)力技術(shù)研究可以被歸納為現(xiàn)代“治理術(shù)”研究。

（一）何為“治理術(shù)”

何為治理術(shù)？從詞義上看，治理術(shù)是治理技術(shù)?！笆裁词侵卫恚扛鶕?jù)國家理由的原則做出治理，以使國家能變得堅(jiān)固和永久，使之能變得富有，使之強(qiáng)大地面對一切破壞者?！盵7]7所謂國家理由（也有譯者翻譯為“國家理性”），?？抡J(rèn)為是16世紀(jì)中期以來出現(xiàn)的現(xiàn)象，即國家統(tǒng)治合理性奠基的理性基礎(chǔ)，因而上述治理定義指的是國家統(tǒng)治的理性化。?？掠种赋觯骸啊瓘V義上，可以將‘治理理解為指導(dǎo)人行為的技術(shù)和程序。對兒童的治理，對靈魂和良心的治理，對家政、城邦或者自身的治理，正是在這一寬泛的框架中，我們可以對自我審查和懺悔進(jìn)行研究?！盵8]顯然，如此定義治理與?？聦夹g(shù)的泛化理解一致：治理與技術(shù)的范圍基本相同，技術(shù)用于治理，治理需要技術(shù)，治理與技術(shù)在社會中無處不在，充斥于人與人的互動關(guān)系之中，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過技術(shù)治理討論的范圍。

有時(shí)候，福柯也談?wù)摴糯蛑惺兰o(jì)的治理術(shù)。但在大多數(shù)時(shí)候，“治理術(shù)”在?？轮髦兄傅木褪乾F(xiàn)代治理技術(shù)，比如他說過，“我們生活在一個治理術(shù)的時(shí)代，這種治理術(shù)最早是在18世紀(jì)發(fā)現(xiàn)的”[7]141。并且，他認(rèn)為治理術(shù)的出現(xiàn)是現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵，他指出：“不再試圖改變?nèi)说男袨閯訖C(jī)和方式，把它們當(dāng)作自然現(xiàn)象加以研究，獲取相關(guān)規(guī)律的知識，并且利用這些知識來發(fā)展國家力量，這是人類政治史上的最重大的變化之一，可以說是治理術(shù)從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的根本斷裂。”[7]7這段話指出“治理術(shù)”的主旨：以自然科學(xué)的方式研究人。

在《安全、領(lǐng)土與人口》中，福柯如此解釋“治理術(shù)”概念：“‘治理術(shù)（gouvernementalite）一詞有3個意思：其一，由制度、程序、分析、反思、計(jì)算和策略所構(gòu)成的總體，使得這種特殊然而復(fù)雜的權(quán)力形式得以實(shí)施，這種權(quán)力形式的目標(biāo)是人口，其主要知識形式是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，其根本的技術(shù)工具是安全配置;其二，很久以來，整個西方都存在一種趨勢和展現(xiàn)，它不斷使這種可被稱為‘治理的權(quán)力形式日益占據(jù)了突出地位，使它比各種其他所有權(quán)力形式（主權(quán)、紀(jì)律等）更重要，這種趨勢，一方面形成了一系列治理特有的裝置（appareils），另一方面則導(dǎo)致了一整套知識（savois）的發(fā)展;其三，‘治理術(shù)這個詞還意味著一個過程，或者說是這個過程的結(jié)果，在這一過程中，中世紀(jì)的司法國家（Etate de justice）在15世紀(jì)和16世紀(jì)轉(zhuǎn)變?yōu)樾姓遥‥tat administraif），逐漸‘治理化了?！盵7]140

除此之外，?？逻€對“治理術(shù)”做過其他的定義，但界定得都很不清楚，甚至含義矛盾。但是，我們可以從他對這一概念的使用中，發(fā)現(xiàn)他主要想闡明的如下意思：

第一，治理術(shù)是與真理制度類似的知識—權(quán)力制度化的概念，是各種異質(zhì)性的話語實(shí)踐與非話語實(shí)踐因素交織的技術(shù)治理活動。

第二，治理術(shù)的誕生與現(xiàn)代國家轉(zhuǎn)型結(jié)合在一起，即從司法國家、行政國家轉(zhuǎn)向治理國家（此時(shí)國家出現(xiàn)“治理化”特征），或者是從領(lǐng)土國家轉(zhuǎn)變?yōu)槿丝趪??？傊?，現(xiàn)代國家轉(zhuǎn)型意味著治理術(shù)與國家權(quán)力運(yùn)作的制度性結(jié)合。

第三，現(xiàn)代國家以治理術(shù)來運(yùn)轉(zhuǎn)，意味著國家以理性方式來運(yùn)行，而不是由君主喜好或諸神的旨意來運(yùn)轉(zhuǎn)。

第四，治理術(shù)不僅治理作為“人口”的人群，而且治理作為肉體的個體，甚至干預(yù)個體的觀念活動即?？滤^的主體化過程。

第五，治理術(shù)運(yùn)用的各種技術(shù)有悠久的歷史，可以追溯至古希臘羅馬時(shí)期和基督教牧領(lǐng)時(shí)期，但是與國家結(jié)合為治理術(shù)還是現(xiàn)代以來的事情。

第六，區(qū)分技術(shù)、規(guī)訓(xùn)技術(shù)和安全技術(shù)是最重要的治理術(shù)，規(guī)訓(xùn)技術(shù)與安全技術(shù)是治理術(shù)的兩極，前者指向個體—肉體，后者指向群體—人口。

因此，治理術(shù)基本上可以視為真理制度概念的另一個表達(dá)，它與知識—權(quán)力或生命權(quán)力基本一致，是它們的制度化、實(shí)踐化表達(dá)。

（二）區(qū)分技術(shù)批判

?？轮饕窃谘芯刊?cè)恕⒉徽５娜撕筒∪藭r(shí)討論區(qū)分技術(shù)的。區(qū)分技術(shù)對人進(jìn)行分類，分離出“中心人”和“邊緣人”、“標(biāo)準(zhǔn)人”和“不標(biāo)準(zhǔn)的人”，目標(biāo)是尋找出不合乎現(xiàn)代人標(biāo)準(zhǔn)的人，如瘋?cè)恕⒆锓?、畸形人、性變態(tài)者等，為維護(hù)社會秩序而服務(wù)。在?？驴磥恚瑓^(qū)分技術(shù)并不是對人的某種自然或客觀的劃分，而是“把一部分人排斥出我們社會的方式”[6]250。區(qū)分技術(shù)應(yīng)用于兩個方面：其一是與自己區(qū)分，使人對自身的生活狀態(tài)進(jìn)行反觀，意識到自己的行為與社會標(biāo)準(zhǔn)不相符的地方，并在分裂意識中按社會標(biāo)準(zhǔn)改造自己;其二是與他人區(qū)分，按照社會標(biāo)準(zhǔn)的不同維度對人群進(jìn)行分類，比如劃分成健康的人或病人、正常人或不正常的人、理智的人或瘋?cè)?、守法的人或罪犯、好學(xué)生或壞學(xué)生，由此挑出不合乎標(biāo)準(zhǔn)的人。

區(qū)分技術(shù)主要使用和催生的權(quán)力—知識指的是在精神病學(xué)、醫(yī)學(xué)和心理學(xué)中與鑒定、區(qū)分、禁閉相關(guān)的知識。?？绿岢隽藘煞N區(qū)分模式：“麻風(fēng)病模式”與“鼠疫模式”。前者是排斥模式，將麻風(fēng)病人從社會中驅(qū)逐出來，染上麻風(fēng)病意味著被社會拋棄。后者是容納模式，對疫區(qū)進(jìn)行檢疫隔離、分區(qū)控制，鼠疫病人被嚴(yán)格地監(jiān)視和觀察。實(shí)際上，“鼠疫模式”并不是對鼠疫病人的真正容納，它容納的其實(shí)是疫區(qū)的健康人群，一旦患病或者臨近死亡，就會被清除出社區(qū)。?？聟^(qū)分的這兩種模式并沒有本質(zhì)性的差別，毋寧說區(qū)別在于“麻風(fēng)病模式”考慮的是被區(qū)分的對象，而“鼠疫模式”考慮的是與不合標(biāo)準(zhǔn)的人相關(guān)的正常人群，因?yàn)檎Ｈ巳弘S時(shí)可能變得不合標(biāo)準(zhǔn)。在福柯看來，兩種區(qū)分模式同樣具有冷酷性，它們以科學(xué)和知識的名義排斥邊緣人群和弱勢群體，缺乏足夠的同情和必要的溝通與互動。

通過“不正常的人”的譜系學(xué)研究，?？聦癫W(xué)權(quán)力的過分?jǐn)U張進(jìn)行了批判。作為一組對立的概念，“正?！迸c“不正?！币呀?jīng)成為現(xiàn)代社會被廣泛運(yùn)用的術(shù)語，并且深入到日常生活當(dāng)中。通過對“不正常的人”產(chǎn)生的歷史過程的分析，?？抡J(rèn)為建立在“本能”概念上的精神病權(quán)力不斷擴(kuò)大，制度化的精神病學(xué)被建立起來，察覺對社會秩序的偏離和反叛行為成為他的任務(wù)。于是，“大致從1850年開始，與行為規(guī)范的偏離和陷入自動性的程度是兩個變量，它們將使人們可以把一種行為或者納入精神健康的類別，或者相反納入精神疾病的類別”[9]。也就是說，正常與不正常之間是連續(xù)的序列，沒有絕對的正常，所有人都是一定程度上不正常的。因此，所有人都脫離不開精神病學(xué)的陰影;進(jìn)一步而言，所有人都需要技術(shù)治理和知識—權(quán)力的改造。這是當(dāng)代治安的一個基本特征，即治安不僅是要治理壞人，而且是要治理所有人，可以稱之為“全治理原理”或者“完美治安夢想”。?？潞苊翡J地看到了這其中可能存在的知識—權(quán)力濫用的可能性。

?？聦^(qū)分瘋?cè)说难芯?，回顧了瘋?cè)藦奈乃噺?fù)興以來的命運(yùn)，描述了他們是如何逐漸被識別、被排斥，最終被隔離出來的過程。18世紀(jì)末到19世紀(jì)初，瘋?cè)撕童偘d開始被人們從非理性的其他群體中區(qū)分出來，醫(yī)學(xué)、哲學(xué)、宗教等各種不同知識活動對瘋癲的研究，開始將瘋癲意識和非理性進(jìn)行區(qū)別。人們開始認(rèn)為，瘋?cè)酥荒鼙粏为?dú)禁閉起來，而不應(yīng)該與小偷、流浪漢關(guān)在一起。于是，現(xiàn)代精神病院誕生了。在精神病院中，瘋癲和瘋?cè)顺闪思兇獾尼t(yī)學(xué)認(rèn)識的對象，瘋癲被認(rèn)為是一種疾病，不斷被監(jiān)視和審判。在這里，醫(yī)學(xué)變成司法，治療變成鎮(zhèn)壓。更為重要的是，在精神病院中醫(yī)務(wù)人員被神化。他們代表實(shí)行禁閉的權(quán)威和進(jìn)行審判的理性，作為理性存在物而不是簡單的人來面對瘋癲。在精神病院中，醫(yī)學(xué)知識的力量并非完全源自其真理性，更是和權(quán)力、秩序勾結(jié)在一起才擁有的。從此，理性與瘋癲的對話完全停止，兩者之間不再有任何共同語言。最重要的問題不在于瘋癲是否是一種疾病，而在于瘋?cè)说拿\(yùn)轉(zhuǎn)變背后的知識—權(quán)力的冷酷區(qū)分實(shí)踐。

?？聦^(qū)分技術(shù)的批判直指西方社會普遍精神病學(xué)化的現(xiàn)象，從理論上說是對弗洛伊德（Sigmund Freud）、榮格（Carl Gustav Jung）以來精神分析日益占據(jù)強(qiáng)勢地位及其壓制性日趨嚴(yán)重的質(zhì)疑?？偟膩碚f，福柯的批評是有道理的，但過于夸張，因?yàn)榫癫≡旱慕⒉⒎且粺o是處，更重要的是完善精神病院的相關(guān)機(jī)制，防止精神病醫(yī)生一手遮天，侵害病人的權(quán)利。并且，福柯夸大區(qū)分技術(shù)在現(xiàn)代社會分裂和沖突中扮演的角色，把批判的注意力引向了相對不重要的方面。唯物史觀認(rèn)為，現(xiàn)代社會最本質(zhì)的分裂是無產(chǎn)階級和資產(chǎn)階級的分裂，經(jīng)濟(jì)地位的分裂才是資本主義社會最大的問題。

（三）規(guī)訓(xùn)技術(shù)批判

?？聦σ?guī)訓(xùn)技術(shù)的厘定，是從西方社會刑事司法懲罰制度的轉(zhuǎn)變開始切入的。他認(rèn)為，在古典時(shí)期，這一制度發(fā)生于從酷刑到監(jiān)禁的根本性轉(zhuǎn)型，現(xiàn)代監(jiān)獄亦因此而誕生。這個轉(zhuǎn)變意味著司法領(lǐng)域?qū)ψ锓干眢w的控制技術(shù)發(fā)生轉(zhuǎn)變，即從酷刑技術(shù)轉(zhuǎn)為規(guī)訓(xùn)技術(shù)，前者是君主權(quán)力對罪犯的報(bào)復(fù)性措施，而后者則是用知識、技術(shù)手段對人的行為和肉體進(jìn)行改造的知識—權(quán)力技術(shù)。他認(rèn)為：“規(guī)訓(xùn)權(quán)力的主要功能是‘訓(xùn)練，而不是挑選和征用，更確切地說，是為了更好地挑選和征用而訓(xùn)練?！盵4]因此，規(guī)訓(xùn)技術(shù)的實(shí)施對象是人的肉體，包括個體和群體的肉體，不過它是把群體肉體作為個體肉體的簡單復(fù)數(shù)來處理的，而規(guī)訓(xùn)技術(shù)的目標(biāo)則是使人成為馴順的人，以此為基礎(chǔ)實(shí)現(xiàn)所需要的社會秩序。

在福柯看來，規(guī)訓(xùn)技術(shù)中使用和催生的權(quán)力—知識主要是在獄政學(xué)、罪犯改造學(xué)、犯罪心理學(xué)、精神病學(xué)、建筑學(xué)、法學(xué)、歷史學(xué)和政治學(xué)領(lǐng)域與罪犯、犯罪、懲罰、監(jiān)獄相關(guān)的知識。這些知識充分運(yùn)用于規(guī)訓(xùn)技術(shù)的三種戰(zhàn)術(shù)或技術(shù)中，即層級監(jiān)視、規(guī)范化裁決以及兩者在檢查中的結(jié)合。規(guī)訓(xùn)技術(shù)必須借助監(jiān)視而實(shí)行強(qiáng)制的機(jī)制，并在各個規(guī)訓(xùn)機(jī)構(gòu)中設(shè)立即時(shí)小型的處罰中心。規(guī)訓(xùn)系統(tǒng)要享有準(zhǔn)司法特權(quán)，有自己的法律、自己規(guī)定的罪行、特殊的審判形式，它盤踞于正式法律所不能觸及之處。檢查技術(shù)把層級監(jiān)視技術(shù)和規(guī)范化裁決技術(shù)結(jié)合起來，把每個被監(jiān)視對象的行為公開，由此區(qū)分和評價(jià)被改造的個體。因此，在規(guī)訓(xùn)機(jī)構(gòu)中，檢查總是大張旗鼓并且充滿儀式化。?？抡J(rèn)為，軍隊(duì)的考核、醫(yī)院的巡診、學(xué)校的考試，都是檢查技術(shù)的運(yùn)用。

?？陆衣渡鲜鋈N技術(shù)的治理風(fēng)險(xiǎn)，從而批判啟蒙哲學(xué)所宣傳的現(xiàn)代司法制度走向仁慈的人道主義的資本主義意識形態(tài)。表面上，廢除酷刑技術(shù)是仁慈的，但是福柯認(rèn)為，規(guī)訓(xùn)技術(shù)實(shí)際是加強(qiáng)而非減緩了對人的控制。首先是監(jiān)視技術(shù)，它讓所有罪犯無時(shí)無刻不處于被監(jiān)視的狀態(tài)。其次是監(jiān)獄微型審判機(jī)構(gòu)，它很容易將與罪犯有關(guān)的立法、司法和執(zhí)法三種權(quán)力集中起來，脫離民主社會的控制。最后是檢查技術(shù)給罪犯帶來的心理壓力和巨大傷害。進(jìn)一步地，福柯還詳細(xì)分析了上述三種技術(shù)所采用的一些具體措施，比如空間劃分（主要是如何安排和分割空間）、活動控制（主要是如何控制時(shí)間和動作）、重復(fù)操練（主要是如何通過訓(xùn)練而改變行為）以及人員組合（主要是如何把不同身體類型的人員按目標(biāo)組合起來），使得他對規(guī)訓(xùn)技術(shù)的批判令人印象深刻。

福柯還批評規(guī)訓(xùn)技術(shù)從監(jiān)獄擴(kuò)散至整個現(xiàn)代社會，使之成為實(shí)質(zhì)上的“監(jiān)獄社會”或規(guī)訓(xùn)社會。他認(rèn)為，因?yàn)橐?guī)訓(xùn)技術(shù)對人改造的效力被推崇，因而自17世紀(jì)以來，它被不斷擴(kuò)散至勞改農(nóng)場、教養(yǎng)所、戒毒所、孤兒院、工人宿舍、集體宿舍等許多社會機(jī)構(gòu)中，使得整個社會成為宏大的“監(jiān)獄連續(xù)統(tǒng)一體”。在?？驴磥?，規(guī)訓(xùn)社會存在諸多問題：第一，所有人都成為規(guī)訓(xùn)對象，無一人能逃脫被規(guī)訓(xùn)的命運(yùn);第二，規(guī)訓(xùn)機(jī)構(gòu)“建構(gòu)”出大量的“犯罪人”，違反社會秩序的人將永遠(yuǎn)帶著“犯罪性”的烙印;第三，社會中的體罰以各種名目實(shí)施且越來越多，人們放松了刑罰的實(shí)施范圍;第四，社會中出現(xiàn)各種準(zhǔn)“法律”，比如公司章程、學(xué)校守則等;第五，實(shí)施規(guī)訓(xùn)技術(shù)的專家越來越多，如教師、醫(yī)生、社會工作者等都有一定的規(guī)訓(xùn)權(quán)力，他們的權(quán)力也難以被控制。總之，?？抡J(rèn)為規(guī)訓(xùn)社會像巨大的機(jī)器，吞沒了一切，每個人都深陷其中，根本無法擺脫它。在一次訪談中，?？律踔翆⒁?guī)訓(xùn)與馬戲團(tuán)馴獸相類比[5]30。

?？聦σ?guī)訓(xùn)技術(shù)治理的批判，是站在反人道主義的立場上進(jìn)行的，他揭露資本主義人道主義的虛偽性，批評資本主義社會中知識與權(quán)力的隱秘“共謀”，在一定程度上指出了資本主義社會中人們?nèi)粘１粔浩鹊恼嫦?。但是，?？碌呐羞€存在一些問題：首先，缺乏有力的論證，很多想法帶有強(qiáng)烈的隱喻色彩，比如說他根本沒有給出必要的證據(jù);其次，他看待問題太片面、太極端，看不到規(guī)訓(xùn)技術(shù)進(jìn)步的一面，比如說資本主義人道主義有虛偽性，但和中世紀(jì)酷刑司法制度相比，總體上仍是有改善的;最后，他的反智主義傾向明顯。顯然，在一定的知識和價(jià)值觀念的指導(dǎo)下，文明社會對人的行為改造自古皆然，關(guān)鍵不在于改造，而在于適度，取消所有規(guī)訓(xùn)無異于取消社會中的教育和宗教活動。當(dāng)然，有些知識有問題，自然會被歷史所淘汰，在這一點(diǎn)上?？率钦_的。

（四）人口技術(shù)批判

福柯認(rèn)為，規(guī)訓(xùn)權(quán)力與人口權(quán)力是生命權(quán)力的兩極。規(guī)訓(xùn)技術(shù)的干預(yù)對象是人的肉體，而人口技術(shù)“在較晚之后才形成的，大約在18世紀(jì)中葉，它是以物種的肉體、滲透著生命力學(xué)并且作為生命過程的載體的肉體為中心的，如繁殖、出生和死亡、健康水平、壽命和長壽，以及一切能夠使得這些要素發(fā)生變化的條件;它們是通過一連串的介入和‘調(diào)整控制來完成的。這種‘調(diào)整控制就是‘一種人口的生命政治”[1]103，它的干預(yù)對象是人口。人口技術(shù)的目標(biāo)“不是個人的訓(xùn)練，而是通過總體的平衡，達(dá)到某種生理常數(shù)的穩(wěn)定：相對于內(nèi)在危險(xiǎn)的整體安全”[2]190。因此，?？乱矊⑷丝诩夹g(shù)稱為安全技術(shù)。

?？抡J(rèn)為，概率估算和調(diào)節(jié)是人口技術(shù)的核心特征。也就是說，它不考慮特殊個體的控制，而是對人群做統(tǒng)計(jì)學(xué)意義的調(diào)節(jié)。所謂人口，就是將人群視為統(tǒng)計(jì)學(xué)上的自然現(xiàn)象。人口由復(fù)雜多樣的個體組成，單個人的生活難以預(yù)計(jì)，但從群體統(tǒng)計(jì)學(xué)方面看就會發(fā)現(xiàn)某些規(guī)律，使其成為技術(shù)治理的對象，這就是 “人口”概念的主旨。

因此，和規(guī)訓(xùn)技術(shù)相比，人口技術(shù)并不封閉和劃分空間，而是要擴(kuò)展和離散所調(diào)節(jié)的空間。因此，人口技術(shù)不控制單個肉體，對細(xì)節(jié)是放任的。人口技術(shù)不改造個體，而是認(rèn)為人口有某種本質(zhì)或“自然性”，它依此對所有人的生命活動進(jìn)行總體的調(diào)節(jié)和平衡，?？路Q之為調(diào)節(jié)“常態(tài)”（normalite）。人口技術(shù)主要運(yùn)作的領(lǐng)域包括：醫(yī)學(xué)公共衛(wèi)生職能、全民衛(wèi)生學(xué)習(xí)和普及醫(yī)療事業(yè)運(yùn)動;老年人治理以及事故、殘疾和各種“異?！比巳旱闹卫?人口的生存環(huán)境治理，這就涉及城市和自然環(huán)境的規(guī)劃。

在?？驴磥恚丝诩夹g(shù)在18世紀(jì)就開始出現(xiàn)，直至當(dāng)代才成為主導(dǎo)性的權(quán)力技術(shù)。并且，規(guī)訓(xùn)技術(shù)主要由規(guī)訓(xùn)機(jī)構(gòu)實(shí)施，而人口技術(shù)則由國家統(tǒng)一調(diào)節(jié)，因此它的興起意味著政治治理的興起。由此，福柯所謂的“領(lǐng)土國家”在現(xiàn)代轉(zhuǎn)型為“人口國家”，前者關(guān)心占有土地，后者關(guān)心治理人口。由于城市人口集中，因此城市人口治理是人口技術(shù)的核心問題。

人口技術(shù)運(yùn)用和催生的權(quán)力—知識，主要是社會統(tǒng)計(jì)學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、城市規(guī)劃、公共管理學(xué)、公共衛(wèi)生學(xué)、政治學(xué)、環(huán)境工程、人口科學(xué)和性科學(xué)等與人口調(diào)節(jié)有關(guān)的知識。在?？驴磥?，尤其是人口技術(shù)，它促進(jìn)了“人類科學(xué)”的發(fā)展。福柯強(qiáng)調(diào)統(tǒng)計(jì)學(xué)在人口技術(shù)中的重要作用，并且指出：“從詞源上說，統(tǒng)計(jì)學(xué)指的是對國家的了解，了解某個特定的時(shí)候國家的力量和資源?！盵7]360

?？录信辛俗杂芍髁x治理術(shù)，它被?？抡J(rèn)為是人口技術(shù)的最重要形式。在《生命政治的誕生》中，福柯把西方治理史大致分為四個時(shí)期：古希臘羅馬執(zhí)政官時(shí)期、基督教牧領(lǐng)時(shí)期、國家管治（police）時(shí)期、自由主義和新自由主義國家時(shí)期。自由主義國家以自由主義為國家理性，即作為統(tǒng)治合理性的基礎(chǔ)。換言之，自由主義治理術(shù)并非真的給人民以自由，而是以自由為名來實(shí)施人口技術(shù)治理戰(zhàn)略。福柯提出“自由主義是治理術(shù)”的觀點(diǎn)，完全顛覆了人們對自由主義的認(rèn)識。

福柯如何理解自由？他認(rèn)為：“人們給予18世紀(jì)所理解的現(xiàn)代意義上的自由：不是賦予某個人的特權(quán)和特別優(yōu)惠，而是人和東西的行動、遷移、流通的自由。這個流通的自由，在廣義上，應(yīng)該理解為流通的能力。我想，通過自由這個詞，應(yīng)該把流通自由理解為安全配置建立的一個側(cè)面、一個方面、一個維度?！盵7]60也就是說，自由是安全技術(shù)運(yùn)作的戰(zhàn)略，因而自由主義和新自由主義被福柯視為最主要的人口—安全治理術(shù)。何為自由主義？?？伦龀鋈缦陆缍ǎ骸拔以赋鋈齻€特征：市場的真言化，由治理的效用考量做原引文為“作”，此處應(yīng)為“做”。出的限制，以及歐洲的位置，作為世界市場中一個無限制的發(fā)展經(jīng)濟(jì)區(qū)域。這些就是我所稱的自由主義?！盵3]78

以德國自由主義和美國新自由主義為例，福柯仔細(xì)分析了自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)及其相關(guān)治理戰(zhàn)略實(shí)施的歷史，揭露自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和制度經(jīng)濟(jì)學(xué)如何治理人口國家，歸納出自由主義治理術(shù)的基本特點(diǎn)：

第一，自由是自由主義治理術(shù)的條件，它所實(shí)施的各種治理措施都要貫穿自由的線索，因而在自由主義國家中，“自由是每時(shí)每刻被制造出來的東西”[3]83。

第二，自由主義國家對國家公共權(quán)力進(jìn)行控制，但是治理機(jī)制是人口技術(shù)放任細(xì)節(jié)所決定的，并非以個人自由對抗國家干預(yù)為目的的。自由主義治理術(shù)堅(jiān)持自然主義，把治理對象即人口作為自然現(xiàn)象來治理，力求自然平衡而非治理的擴(kuò)張。

第三，自由市場是一切治理真理的形成之地，不再是為了實(shí)現(xiàn)公平交易。自由主義治理術(shù)以效用提高為目標(biāo)，自由主義國家是利益共同體。

第四，自由主義治理術(shù)關(guān)注各種自由（如經(jīng)濟(jì)自由）不受侵害的安全問題，因而也是一種安全技術(shù)。

由于英年早逝，?？聦θ丝诩夹g(shù)的闡發(fā)并未成熟，主要是在法蘭西學(xué)院的講座中初步提出的。因此，他對自由主義批判的說服力還不夠，甚至有一些混亂。

除了對自由主義治理術(shù)的批判之外，?？逻€批評人口技術(shù)導(dǎo)致種族主義盛行。他認(rèn)為，人口技術(shù)會考慮人口調(diào)節(jié)和防止人口退化等問題，這催生了各種從種族角度看待人口種族主義的觀點(diǎn)。納粹主義對猶太人進(jìn)行人種滅絕，就是將人口技術(shù)運(yùn)用到極端：“這樣在納粹社會中就有了這個奇特的東西：這個社會既把生命權(quán)力普遍化了，又同時(shí)把殺人的統(tǒng)治權(quán)權(quán)利普遍化?！盵2]198而在《性經(jīng)驗(yàn)史》中，?？逻€批判人口技術(shù)和規(guī)訓(xùn)技術(shù)都將性經(jīng)驗(yàn)作為調(diào)節(jié)對象，前者是要控制個體性行為，后者是要避免群體的性變態(tài)或性放縱可能導(dǎo)致的人口退化的問題，這無疑是對社會個體過于嚴(yán)密的控制。

三、專家批判與反治理思想

除了對治理術(shù)的揭露，福柯對技術(shù)治理的批判，還表現(xiàn)在對專家治理原則（“技治二原則”的第二條）的批判和對反治理的提倡。

首先，?？聦χR—權(quán)力的批判，必然意味著對深度參與知識—權(quán)力運(yùn)作的各種科學(xué)家、精神病專家、醫(yī)生和技術(shù)專家等的嚴(yán)厲批評。但是，他并沒有用太多的篇章來直接批判專家政治，因?yàn)榘凑账睦碚?，并非主體占有權(quán)力;相反，所有人都是知識—權(quán)力所塑成的，包括專家在內(nèi)，因此專家政治的問題在更深的層面上是知識—權(quán)力的微觀運(yùn)行機(jī)制的問題。?？碌膶＜遗?，主要體現(xiàn)在對普遍型知識分子的批評上。

其次，福柯提倡的反治理思想，可以劃分為兩類：一類是運(yùn)用技術(shù)方法的反治理，主要指的是局部反抗;另一類不運(yùn)用技術(shù)方法，主要指的是生存美學(xué)和自我技術(shù)。因此，?？碌膶＜遗信c反治理理論緊密相連。

（一）作為技術(shù)反治理的局部反抗

?？碌奈⒂^權(quán)力理論認(rèn)為，知識—權(quán)力與局部反抗兩位一體，不可分割。他指出，權(quán)力來自下層，而不是自上而下，也不是簡單地建基于統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的二元對立之上。因此，知識—權(quán)力在細(xì)節(jié)處運(yùn)行，在遍布于社會各個層面的、局部的、毛細(xì)血管式的對立中擴(kuò)散。?？绿岢?，“面對權(quán)力的整體政策，人們作局部的反抗、反擊和積極的、有時(shí)是預(yù)先的防御工作”[5]209。局部反抗并不表示知識—權(quán)力運(yùn)行的失靈，相反它是知識—權(quán)力運(yùn)行所必需的組成部分。換言之，知識—權(quán)力與局部反抗是“共生”的，這是?？绿岬降牡诙M共生關(guān)系。?？抡J(rèn)為，知識—權(quán)力“以各種形式的權(quán)力的若干反抗形式作為起點(diǎn)。……它利用這種反抗作為一種化學(xué)催化劑，以便暴露權(quán)力關(guān)系，確定它們的位置，找出它們的應(yīng)用目的和應(yīng)用方法”[10]274?？梢哉f，局部反抗是知識—權(quán)力戰(zhàn)略部署中的應(yīng)有之義，微觀權(quán)力分析并不是要表明權(quán)力是沒有裂痕和無往不勝的，而“更是要確立一種已經(jīng)占據(jù)的位置和各方勢力的行為模式，對各方來說，都存在著反抗和反攻的可能性”[5]166，即“哪里有權(quán)力，哪里就有抵制”。

局部反抗是與知識—權(quán)力、生命權(quán)力和治理術(shù)的斗爭，這意味著反抗不僅依賴于以知識形式運(yùn)行的權(quán)力，同時(shí)反抗是與權(quán)力共謀的知識，即“它們是與知識、能力、資格相聯(lián)系的權(quán)力效應(yīng)的對立面，是對知識特權(quán)的斗爭”[10]276。并且，因?yàn)榉纯沟膶ο笫侵R—權(quán)力，局部反抗想要成功，就必須了解技術(shù)治理的秘密并運(yùn)用針鋒相對的技術(shù)知識、技術(shù)方法來進(jìn)行反抗。換言之，這就意味著局部反抗是一種技術(shù)反治理方式，它離不開專業(yè)技術(shù)知識的幫助，必須與之結(jié)合起來，成為一種知識—反抗。

局部反抗是福柯認(rèn)定的反抗技術(shù)治理最有效的斗爭。他認(rèn)為，在技術(shù)治理制度之下，傳統(tǒng)的總體反抗不能讓人擺脫權(quán)力束縛，只能進(jìn)行局部斗爭。在?？驴磥恚瑢?quán)力的反抗在歷史上有三種形式：“反抗（種族的、社會的和宗教的）統(tǒng)治形式;反抗原引文是“反對”，筆者認(rèn)為此處為“反抗”更佳。把個體與其生產(chǎn)物分開的剝削形式;反抗原引文是“反對”，筆者認(rèn)為此處為“反抗”更佳。用這種方式把將個體束縛于自身，使之屈服于他人（敢對隸屬、反對主體性和屈服的斗爭）?！盵10]276在封建社會，反抗統(tǒng)治的斗爭是最主要的。到了19世紀(jì)，反抗剝削的斗爭占據(jù)了首位。在當(dāng)代社會中，福柯認(rèn)為反抗“主體性的屈從”的斗爭是最重要的，而這種斗爭就是所謂的“局部斗爭”。

局部反抗針對的是知識—權(quán)力實(shí)施的技術(shù)治理，尤其是反抗區(qū)分技術(shù)、規(guī)訓(xùn)技術(shù)和人口技術(shù)。局部反抗是直接的斗爭，人們直接反抗壓迫自己的權(quán)力境遇和知識—權(quán)力的實(shí)施者。局部反抗不是一個整體，沒有總體化的戰(zhàn)略和組織。局部斗爭是反抗現(xiàn)代知識—權(quán)力統(tǒng)治的斗爭，局部斗爭的“主要目標(biāo)不是攻擊‘這個或那個權(quán)力制度、團(tuán)體、高貴人物或階層，而是攻擊一種技術(shù)，一種權(quán)力形式”[10]276。這種權(quán)力形式就是知識—權(quán)力或生命權(quán)力。正是治理術(shù)在當(dāng)代社會的擴(kuò)散，才使得局部反抗成為權(quán)力斗爭的主要形式。在福柯看來，“婦女、犯人、新兵、病人和同性戀者”[6]212爭取解放的運(yùn)動、“工人自治、環(huán)境保護(hù)和女權(quán)運(yùn)動”[6]467都屬于局部斗爭，當(dāng)代社會中所有的人都在同技術(shù)治理進(jìn)行著局部斗爭。

顯然，?？滤^的局部反抗是自相矛盾的反治理理論。一方面，在技治社會中，局部反抗才能真正有效反抗知識—權(quán)力;另一方面，局部反抗又是知識—權(quán)力運(yùn)行戰(zhàn)略中的一部分。局部反抗并不能對知識—權(quán)力構(gòu)成真正的威脅，但是可以逼迫它在細(xì)節(jié)處調(diào)整運(yùn)行機(jī)制以提高運(yùn)行效率，即只有通過局部斗爭，知識—權(quán)力才能更好地發(fā)揮技術(shù)治理功能。如此一來，局部反抗完全就是永不結(jié)束、沒有勝利的斗爭，每一次局部斗爭的勝利甚至意味著技術(shù)治理的統(tǒng)治更為完善，當(dāng)代人就此陷入了萬劫不復(fù)的知識—權(quán)力羅網(wǎng)中。

因此，局部斗爭理論把斗爭引向細(xì)節(jié)問題，否定馬克思的階級斗爭理論和社會主義必然取代資本主義的斷言，把人們引向一種無望的、糾纏不清的斗爭中。正是在這個意義上，薩特（Jean-Paul Sartre）才說福柯是維護(hù)資產(chǎn)階級統(tǒng)治的“最后堡壘”。但是，因?yàn)樵摾碚摓槲鞣缴鐣?0世紀(jì)60年代以來興起的女權(quán)運(yùn)動、同性戀運(yùn)動、反戰(zhàn)運(yùn)動和環(huán)境運(yùn)動提供了理論上的支持，因而在?？滤篮髠涫芡瞥?。也就是說，不能完全抹殺?？路纯官Y本主義的革命者氣質(zhì)。對此，勞斯（Joseph Rouse）評論說：“他的目的并不是評價(jià)權(quán)力運(yùn)作的合法性或者非法性，而是想激發(fā)有效的反饋，以抵抗在他看來具有壓迫性的特殊的權(quán)力形式。”[11]

（二）專家造反與知識造反

由于知識在局部反抗中發(fā)揮了關(guān)鍵作用，局部反抗離不開技術(shù)知識，因而也就離不開掌握專業(yè)技術(shù)知識的專家。知識—權(quán)力的運(yùn)行也得到知識和專家的支撐，所以局部反抗需要的知識和專家是不同的知識和專家，是造反了的專家和知識。

1.特殊型知識分子可能成為造反的專家

?？轮赋觯瑐鹘y(tǒng)的知識分子是普遍型知識分子，他們扮演著“預(yù)言家”的角色，自認(rèn)為掌握了普遍性的真理，因而要求人們按照他們的教導(dǎo)來生活，而這種普遍性的要求導(dǎo)致了“支配性的后果”[5]72。當(dāng)代知識分子主要是特殊型知識分子，即一般所稱的專家，像醫(yī)生、律師、作家、科學(xué)家、大學(xué)教授、藝術(shù)家都是特殊型知識分子。他們不宣稱自己掌握普遍性真理，只是認(rèn)為自己在某個領(lǐng)域擁有專業(yè)知識。?？抡J(rèn)為，兩種知識分子與權(quán)力都有密切的關(guān)系，兩者與權(quán)力的關(guān)系又是不同的。普遍型知識分子之所以被權(quán)力所重視，是因?yàn)樗麄冃Q掌握普遍性真理，握有真理就能對人們行使權(quán)力。換言之，普遍型知識分子為知識—權(quán)力服務(wù)，是實(shí)施技術(shù)統(tǒng)治的重要力量。相反，特殊型知識分子被權(quán)力所重視，是因?yàn)樗麄冎ぴ擃I(lǐng)域知識—權(quán)力運(yùn)作的秘密。因此，特殊型知識分子可以為局部反抗服務(wù)，為局部反抗提供所需要的專業(yè)知識，反過來特殊型知識分子想要反抗知識—權(quán)力，就必須與局部反抗相結(jié)合。

在福柯看來，參與反抗知識—權(quán)力的斗爭，是當(dāng)代知識分子的重要任務(wù)。但是，按照福柯的邏輯，當(dāng)代特殊型知識分子不光對于局部反抗很重要，對于技術(shù)治理也很重要，為什么他們會加入局部斗爭呢？對此，?？峦耆珱]有解釋。按照馬克思主義理論，專家的革命性是成問題的，他們會根據(jù)經(jīng)濟(jì)利益選擇立場，就此而言，加入知識—權(quán)力的陣營更可能獲利。因此，筆者很懷疑?？略O(shè)想的造反的知識分子有多大的可能性。實(shí)際上，?？伦约簩μ厥庑椭R分子的革命性就很懷疑。他認(rèn)為，在局部斗爭中，特殊型知識分子并不是群眾的代言人，也不是群眾的導(dǎo)師。傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為，群眾需要知識分子為之做代理。這種觀點(diǎn)在福柯看來不過是知識—權(quán)力制度的欺騙性說辭。他認(rèn)為群眾完全能清楚地掌握知識，也能夠很好地表達(dá)自己，所以特殊型知識分子在局部斗爭中實(shí)際上扮演著顧問的角色，而不是局部斗爭的領(lǐng)導(dǎo)者。總之，造反的專家必須要受革命階級的領(lǐng)導(dǎo)。

2.局部反抗運(yùn)用的是造反的知識

福柯的譜系學(xué)認(rèn)為，知識的歷史是一些知識對另一些知識的戰(zhàn)斗史，不同知識之間的斗爭目的是要獲得“真理”的稱號。那么，知識如何成為“真理”呢？?？碌幕卮鹗牵簷?quán)力讓真理成為真理。因此，在現(xiàn)代知識的戰(zhàn)爭中，權(quán)力和國家直接進(jìn)行了干預(yù)，?？路Q之為“知識的紀(jì)律化”過程。大致來說，“知識紀(jì)律化”過程有四個步驟：第一，取消和貶低無用的、不能普適的、經(jīng)濟(jì)上昂貴的知識;第二，對知識進(jìn)行規(guī)范化，使各種知識之間可以交流、互換;第三，知識等級劃分，從特殊的、最具體的知識到最普遍的知識，直至最形式化的知識;第四，金字塔式的知識集中，使控制知識成為可能，保證了知識的挑選、自下而上的傳播、自上而下的指導(dǎo)與組織。?？抡J(rèn)為，“知識紀(jì)律化”過程是古典時(shí)代之后的現(xiàn)象，此時(shí)科學(xué)接替了哲學(xué)的基礎(chǔ)作用，成為“知識警察”。于是，在知識內(nèi)部產(chǎn)生了以真理為名的紀(jì)律檢查，知識之間的等級被解釋為客觀性上的差別。顯然，通過權(quán)力檢查的知識必然與權(quán)力相結(jié)合，實(shí)質(zhì)上成為一種權(quán)力—知識。按照?？碌倪壿?，知識檢查保證了知識能為權(quán)力所用，因此是知識—權(quán)力和技術(shù)治理非常重要的一環(huán)，甚至可以稱之為“知識治理術(shù)”，與前述三種治理技術(shù)相比，其作用并不遜色。

而局部反抗則需要與沒有通過檢查的或者邊緣的、被壓迫的知識結(jié)合起來。?？抡J(rèn)為，第二次世界大戰(zhàn)以后，知識界出現(xiàn)了兩個相當(dāng)有意思的現(xiàn)象：一是社會批判的分散化、微觀化、局部化，比如對精神病學(xué)、監(jiān)獄的攻擊、同性戀權(quán)利運(yùn)動等，直接關(guān)注的是離人們生活最近的東西;二是“被壓迫的知識的造反運(yùn)動”，一些知識要求自己的權(quán)利和發(fā)出自己的聲音。在?？驴磥?，“被壓迫的知識”主要有兩類：一類是長期被人們忽視的歷史知識，比如關(guān)于瘋?cè)?、監(jiān)獄、性、屠殺等的歷史知識;還有一類是“一系列被剝奪資格的知識，被認(rèn)為是不充分或精確的知識：素樸的知識，處在等級體系的下層，在被認(rèn)可的知識和科學(xué)的層面之下”[5]217，也就是一般被稱為“低級知識”“日常知識”“地方性知識”“特殊性知識”等的那些知識。在?？驴磥?，他的譜系學(xué)就是對“被壓迫的知識”的研究，并使之從知識等級中解放出來，以對抗“知識紀(jì)律化”過程。因此，知識造反因?yàn)榫植糠纯古d起而出現(xiàn)，反過來局部造反離不開知識造反。這就是福柯提到的第三組“共生關(guān)系”，即知識造反與局部造反的共生。

就知識與權(quán)力斗爭相結(jié)合的意義上說，局部造反活動也是一種知識—權(quán)力實(shí)踐，或者說是不同的知識—權(quán)力組合之間的斗爭。按照?？碌拿枋?，整個當(dāng)代社會就是知識—權(quán)力亂斗的“修羅場”，完全找不到方向。如果局部造反活動成功，按照福柯的理論，這難道不是另一種知識—權(quán)力的統(tǒng)治嗎？而且，這種統(tǒng)治更可能是一種無政府、無秩序的暴力統(tǒng)治。

（三）作為非技術(shù)反治理的自我技術(shù)

當(dāng)技術(shù)方式與知識—權(quán)力進(jìn)行斗爭，局部反抗可能陷入重重困難。?？乱庾R到這一點(diǎn)，在后期又提出自我技術(shù)和生存美學(xué)，以此來反抗知識—權(quán)力的技術(shù)治理羅網(wǎng)。在?？驴磥恚鞣降赖職v史不僅是道德行為和道德規(guī)范的歷史，也是“個體如何把自己塑造成道德主體的歷史，即如何確立和發(fā)展各種與自我的關(guān)系、反思自我、通過自我認(rèn)識、考察、分析自我從而改變自我的歷史”[1]143。福柯所謂的自我技術(shù)就是處理個體與自我關(guān)系的實(shí)踐活動，不同歷史階段有不同的自我技術(shù)。之所以自我技術(shù)被?？路Q為“技術(shù)”，是因?yàn)樗捎昧酥T多的操作性、程序性和踐行性的方法和技藝，實(shí)際上這些“技術(shù)”并非現(xiàn)代技術(shù)，自我技術(shù)不屬于技術(shù)治理活動。

?？轮赋觯骸笆紫?，我相信不存在獨(dú)立自主、無處不在的普遍形式的主體。我對那樣一種主體觀持懷疑甚至敵對的態(tài)度。正相反，我認(rèn)為主體是在被奴役和支配著建立起來的;或者，像古代那樣的情形，通過解放和自由的實(shí)踐，當(dāng)然這是建立在一系列的特定文化氛圍中的規(guī)則、樣式和虛構(gòu)的基礎(chǔ)之上。”[5]19也就是說，他認(rèn)為存在兩種道德主體，即倫理主體—自我主體和支配主體—屈從主體，與之相對應(yīng)存在兩種主體塑成技術(shù)：自我技術(shù)和支配技術(shù)，前者是通過治理自我而成為主體的技術(shù)，而后者是支配他人或被他人治理而成為主體的技術(shù)。從自我意識組織的角度看，知識—權(quán)力所使用的區(qū)分技術(shù)、規(guī)訓(xùn)技術(shù)和人口技術(shù)都屬于支配技術(shù)。在?？驴磥?，不是主體使用權(quán)力技術(shù)，反過來是知識—權(quán)力塑成了主體。因此，?？路磳χ浼夹g(shù)，而強(qiáng)調(diào)復(fù)興自我技術(shù)，實(shí)際上是反對被治理、被支配，而強(qiáng)調(diào)治理自己，試圖從知識—權(quán)力和技術(shù)治理手中搶奪倫理自治和自我自治的權(quán)利。從技術(shù)治理的視角看，復(fù)興自我技術(shù)實(shí)質(zhì)上是反技術(shù)治理的活動，并且是非技術(shù)的、倫理的反治理活動。

自我技術(shù)的核心是修身技術(shù)，它從關(guān)心自我或照管自我的角度來處理與自我的關(guān)系，是?？滤^的關(guān)心自己的倫理要求的主要實(shí)踐活動。?？抡J(rèn)為，西方歷史上的修身技術(shù)經(jīng)歷了古希臘時(shí)期、希臘化羅馬時(shí)期、中世紀(jì)時(shí)期和現(xiàn)代四個發(fā)展階段;進(jìn)入現(xiàn)代之后，關(guān)心自我轉(zhuǎn)變?yōu)榫裆系年P(guān)心，即通過懷疑自我以獲得自我的確定性，關(guān)心自己的修身訓(xùn)練被認(rèn)識自己的理智方法所取代。

除了修身技術(shù)，福柯還考察了所謂的直言技術(shù)。他認(rèn)為，關(guān)心自己要求主體“應(yīng)該說出關(guān)于自身的真話”，此即?？滤^的“直言”（parresia）實(shí)踐，屬于自我技術(shù)的一種形式，目標(biāo)是“建構(gòu)說關(guān)于自己真話的主體”[12]。直言術(shù)不是修辭學(xué)，而是勇敢地說真話，即使因此可能付出生命，或者損壞與他人的關(guān)系。?？職w納了四種說真話的方式，即預(yù)言者說真話、智者說真話、教師說真話和直言者說真話，并以犬儒主義者為例，對四種說真話的模式進(jìn)行了非常詳細(xì)的比較和分析，指出直言實(shí)踐是如何將說真話的人引向自身的真相，從而完成照管自己的倫理任務(wù)。在福柯看來，直言實(shí)踐包括和朋友通信、冥想和獨(dú)處等許多“技術(shù)”或技藝，但顯然直言技術(shù)不屬于現(xiàn)代技術(shù)的范圍。同樣，到了現(xiàn)代以后，西方哲學(xué)和文化的核心主題從關(guān)心自己轉(zhuǎn)變?yōu)檎J(rèn)識自己，?？滤^的直言術(shù)衰落。也就是說，知識、真理和認(rèn)識問題在古代哲學(xué)中被置于主體的倫理探索之下，而到了現(xiàn)代這一關(guān)系被翻轉(zhuǎn)。

福柯認(rèn)為，修身技術(shù)和直言技術(shù)衰落，而支配技術(shù)盛行，是當(dāng)代虛無主義盛行和道德危機(jī)的原因。也就是說，當(dāng)代倫理領(lǐng)域被技術(shù)治理所占據(jù)，道德不是自我治理的而是被他人治理的，按福柯的術(shù)語是“以倫理為導(dǎo)向的道德”轉(zhuǎn)變成“以規(guī)范為導(dǎo)向的道德”。顯然，他提出解決當(dāng)代道德困境的對策，就是要在當(dāng)代復(fù)興修身技術(shù)，重新奠定道德活動的自治基礎(chǔ)，反對倫理領(lǐng)域的技術(shù)治理。這就是他所謂的現(xiàn)代生存美學(xué)的主旨?，F(xiàn)代生存美學(xué)并非提出什么新的道德規(guī)范，而是強(qiáng)調(diào)自治反對治理。之所以稱之為“美學(xué)”，是因?yàn)樗M(jìn)一步主張道德的美學(xué)目標(biāo)，即每個人的生活都應(yīng)該用美學(xué)思想指導(dǎo)，成為有個人風(fēng)格的“藝術(shù)品”。

現(xiàn)代生存美學(xué)術(shù)語本身就顯示出反技術(shù)、反技術(shù)治理的濃厚氣息。它并非照搬古希臘的自我技術(shù)，而是主張?jiān)诿缹W(xué)指導(dǎo)下，當(dāng)代人在道德領(lǐng)域?qū)嵺`個人選擇和創(chuàng)造，使整個社會呈現(xiàn)自治基礎(chǔ)上道德多元化的狀態(tài)。顯然，這種反治理的主張具有鮮明的精英主義色彩，把個體精神、審美感受置于過高的位置。首先，以美學(xué)態(tài)度來指導(dǎo)生活，但這需要很好的經(jīng)濟(jì)條件以及很高的修養(yǎng)和教育條件，這些條件并非所有人尤其是底層勞動人民所能具備的;其次，把反治理的責(zé)任推給個人選擇，忽視社會變革的價(jià)值，很容易在政治上變得非常保守;再次，個體創(chuàng)造是有前提的，不是憑空而來的，自我技術(shù)反治理也可能和局部反抗一樣，最終落入知識—權(quán)力的反治理布局中;最后，通過自我技術(shù)反抗治理，強(qiáng)調(diào)個體經(jīng)驗(yàn)和審美，忽視比個體更高的超越性和價(jià)值，很容易墮入色情的、無聊的、盲目的甚至暴力的游戲態(tài)度之中?？傊?，自我技術(shù)的非技術(shù)反治理和局部反抗的技術(shù)反治理都否定對資本主義知識—權(quán)力制度的總體批判，把問題歸結(jié)到局部的或個人的層面，違背了馬克思主義唯物史觀，因而根本無法找到人類徹底解放的方向。

綜上所述，與其他反技治主義者相比，福柯對技術(shù)治理的批判有如下特點(diǎn)：

第一，反科學(xué)主義或反理性主義。?？旅鞔_說，譜系學(xué)就是一種“反科學(xué)”[2]6，實(shí)際上他反對的不僅是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)，而且是所有的技術(shù)方法和理性思考，為瘋癲、變態(tài)、罪犯等非理性人群爭取權(quán)利。這是典型的后現(xiàn)代主義者的態(tài)度，即反對理性、真理和科學(xué)，認(rèn)為各種知識之間沒有客觀性差別，因而就談不上優(yōu)先以科學(xué)原理和技術(shù)方法來治理社會了。雖然后現(xiàn)代主義科學(xué)觀的問題顯而易見，但也提醒技治主義者時(shí)刻記住現(xiàn)代科技的有限性，避免走到“科學(xué)萬能論”的極端。

第二，歷史主義。在歷史主義者眼中，真理是在歷史中不斷流變的、戴在不同知識頭上的稱號。由此，?？掳鸭夹g(shù)治理尤其是治理術(shù)也看成是歷史的不斷流變，并沒有一成不變的技治模式。顯然，當(dāng)真理桂冠被奪走的時(shí)候，以往被認(rèn)為是治理技術(shù)的實(shí)踐會被新技術(shù)治理所拋棄。實(shí)際上，?？轮饕难芯坎牧弦彩菤v史，不過不是帝王將相的統(tǒng)治權(quán)歷史，而是以往被忽視的譜系學(xué)歷史。這也導(dǎo)致?？聦夹g(shù)治理的批判是零碎的，或者按照他的說法，是奉獻(xiàn)“有用的零件和工具”[5]72。我們也必須承認(rèn)：此類零碎分析，對于深入研究技術(shù)治理風(fēng)險(xiǎn)具有重要的價(jià)值。

第三，精英主義。在反技術(shù)治理方面，?？乱匀宋木⒅髁x批判技治精英主義。他強(qiáng)調(diào)反抗技術(shù)治理也離不開專家的參考，他主張的修身技術(shù)并非平民能實(shí)施的美學(xué)反抗，這都是?？戮⒅髁x的突出表現(xiàn)。在精英主義思路之下，?？抡J(rèn)真地探討反治理技術(shù)運(yùn)作的可能性和方式，提出諸多反治理的思想，對于研究技術(shù)的治理與反治理之間的平衡，以及尋找當(dāng)代社會技術(shù)治理的界限有重要的啟發(fā)意義。

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（責(zé)任編輯：張婭）

Michel Foucaults Theory on Technical Governance

LIU Yongmou

（School of Philosophy， Renmin University of China， Beijing， China， 100872）

Abstract：From the perspective of technical governance， Michel Foucaults research work focuses on the following aspects， namely， the distinction between technical governance technologies， such as differentiating technology， disciplinary technology and demographic technology; the process of knowledge turning disciplinary; the study of expert politics; technological counter-governance; and self-technology as a counter-governance measure. Foucaults critique on technological governance is characterized by anti-scientism， historicism， and elitism， which is instructive for studying the balance between governance and counter-governance of technology. However， due to his overly broad understanding of technology， Foucaults critique is somewhat confused， especially his use of local resistance， the aesthetics of survival， and self-technology as a way out of resistance， which goes against the Marxist materialistic view of history， leading to the inability to find the direction of complete human liberation.

Key words：Michel Foucault; technical governance; technical counter-governance; expert politics

收稿日期：2022-01-20

基金項(xiàng)目：2021年國家社科基金重大項(xiàng)目“現(xiàn)代技術(shù)治理理論問題研究”（21&ZD064）。

作者簡介：劉永謀，男，湖南常德人，博士，中國人民大學(xué)哲學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師。