尹楚兵，李琦

[摘要] 晚明是理學與文學的共同轉(zhuǎn)折期，二者之間必然存在一定的聯(lián)系。少數(shù)學者對此雖已有所揭橥，但仍未引起重視。要全面厘清二者關(guān)系，首先必須對晚明理學代表人物的文學觀念進行研究。馮從吾作為晚明理學大家，其文道觀具有一定的獨特性，總體上圍繞“做圣人易，做文人難”的詮釋展開，在以否定文學為主的同時，又對文學高度關(guān)注，呈現(xiàn)出對文學警覺的態(tài)度。馮從吾文道觀念與晚明理學環(huán)境及其本人理學思想結(jié)合極為緊密。他對“性善”本體形上性的重視切斷了“文以載道”的可能，而他在對以“文學之士”為代表的“聰明之士”不遺余力辯駁的背后，實際是對王學左派“異端”思想的不懈辯駁。

[關(guān)鍵詞] 馮從吾;文道觀;理學視域;王學左派

[中圖分類號]? I206.2[文獻標識碼] A[文章編號] 1008—1763（2022）04—0035—10

A Study of Feng Congwus Viewpoints on? Literature and Tao from

the Perspective of NeoConfucianism in the Late Ming Dynasty

——Focus? on the Interpretation of? “It is easy

to be a sage， but difficult to be a literatus”

YIN Chubing，LI Qi

（School of Arts，Shanghai University，Shanghai200444，China）

Abstract：Since the late Ming Dynasty was a common turning point between NeoConfucianism and literature， there must be a certain connection between the two. Although a few scholars have revealed this， it has not attracted attention yet. As the master of NeoConfucianism in the late Ming Dynasty， Feng Congwus viewpoints on literature and Tao revolved around the argument：“It is easy to be a sage， but difficult to be a literatus”. While denying that literature is the mainstay， he also pays great attention to literature， showing an overall vigilant attitude towards literature. Feng Congwus views on? literature and Tao are very closely integrated with the environment of NeoConfucianism in the late Ming Dynasty and his own NeoConfucianism. His emphasis on the metaphysical nature of“good nature” cuts off the possibility of literature carrying or reflecting the“truth of mind and nature”. Behind his spare no effort to argue against the “wise men” represented by the “people of literature”is actually an unremitting refutation of the leftist “heresy” thinking of Wangs Theory.

Key words： Feng Congwu; viewpoints on? literature and Tao; NeoConfucianism;leftist of Wangs Theory

晚明是理學和文學的重要轉(zhuǎn)折期。就理學來看，晚明朱子學呈現(xiàn)復興態(tài)勢，但晚明以東林學派為首的所謂“新朱子學”與傳統(tǒng)朱子學已有很大差別。東林學人在高舉“性善”旗幟的同時，注重“反身”“主敬”等內(nèi)向型工夫，明顯受到王學影響，并呈現(xiàn)出“經(jīng)世致用”的學風。就文學來看，在經(jīng)歷了以公安派等為代表的浪漫主義思潮后，晚明文學掀起了以竟陵派和復社、幾社為代表的第三次復古運動，并呈現(xiàn)出“重實用”和“性其情”的鮮明特點，這與明代前兩次復古運動明顯不同。上述現(xiàn)象表明，晚明理學和文學之間必然存在著深刻聯(lián)系。這一點韓經(jīng)太、廖可斌先生等少數(shù)學者雖已論及晚明理學對文學的影響，集中體現(xiàn)在東林學派對文學的影響上。關(guān)于這一話題，韓經(jīng)太先生認為：“鐘惺之選擇（即“反拔泰州學派及公安諸子之論，而使就位于源出孟子之道德仁義禮樂刑政之道”），因此而與‘東林黨人之持濂、洛、關(guān)、閩之清議者相同，具有矯正泰州學術(shù)與公安文學所持‘童心之‘趣難免浮躁浮淺的傾向?！保n經(jīng)太.理學文化與文學思潮[M].北京：中華書局.1997年.第297頁）此處“‘東林黨人之持濂、洛、關(guān)、閩之清議者”，顯然是指以程朱正統(tǒng)自居的東林學派。廖可斌先生也表示：“復社、幾社的文學復古運動，受到東林學派和蕺山學派的深刻影響?！保慰杀?明代文學思潮史[M].北京：人民文學出版社.2015年.第519頁），但尚未引起學界廣泛關(guān)注。目前，學界關(guān)于這一問題的研究大多圍繞文學家展開，但就晚明客觀環(huán)境來看，以馮從吾、鄒元標、顧憲成、高攀龍等為代表的理學家，無論在政壇、學界，還是社會，都更具影響力。而要探尋晚明理學對文學的影響，首先就要厘清晚明具有代表性的理學家的文學觀念。因此，本文從馮從吾入手，以期為這一問題的研究提供具有參考價值的個案。

馮從吾（1557—1627），字仲好，號少墟，謚“恭定”，西安府長安縣（今陜西西安）人。馮從吾是晚明理學界的代表，他既是明代關(guān)學的集大成者，也是東林學派的核心成員。作為關(guān)學的集大成者，馮從吾完成了關(guān)學由重禮文向重心性的轉(zhuǎn)向：“由崇尚外在的格物致知以及禮學轉(zhuǎn)向以探討內(nèi)在心性為宗旨，直接影響明末以后關(guān)學思想的走向?！盵1]清初關(guān)學大家李颙對他高度評價：“關(guān)學一脈，張子開先，涇野接武，至先生而集其成?！盵2]181作為東林學派的核心成員，馮從吾通過高度重視“性善”的本體意義和“主敬盡性”的踐履工夫力糾王學末流“重悟輕修”之弊，東林書院主盟吳桂森稱他：“后有具只眼、與大廷議典者，知儒宗真脈的有其派，而千古常炳，蓋不容湮沒也。其一時并與聲氣通而道脈合者，則有關(guān)中馮恭定少墟先生云?！盵3]351溝口雄三則認為，他對王學末流的批判力度甚至超過了顧憲成：“和顧憲成一起，并比顧憲成更深入地批判無善無惡思想的人，是同屬東林派的馮從吾?！盵4]220其所主盟的關(guān)中書院，也與東林書院、江右書院、徽州書院并稱晚明四大書院。

目前，學界關(guān)于馮從吾的研究主要集中于其理學思想。馮從吾具有不俗的文學功底，現(xiàn)存文章多有論及文學話題，還編有《理學詩選》《古文輯選》等文學選本，但目前學界關(guān)于馮從吾文道觀念的研究卻很罕見。馮從吾的文道觀在同時期的理學家中具有明顯的獨特性，具體體現(xiàn)在兩個方面：首先，與同時期理學代表人物如顧憲成、高攀龍、鄒元標等人相比，馮從吾對待文學的態(tài)度更為嚴厲，他在大多數(shù)理學家所持“重道輕文”的觀念上更進了一步，表現(xiàn)出否定文學的傾向。但同時他又對文學非常關(guān)注，并通過編撰文學選本和為詩文題寫序跋的方式干預士人的創(chuàng)作理念，這總體上反映出他對文學警覺的態(tài)度。其次，清代學者在論及馮從吾的理學思想時，不少都會提及他的文道觀，這表明馮從吾的文道觀在其理學體系內(nèi)也占有重要地位。上述兩方面在晚明理學家中都很少見。因此，從晚明理學環(huán)境和馮從吾本人的理學思想入手對其文道觀進行研究顯得十分必要。

一少墟文道觀：對“做圣人易，做文人難”的詮釋

作為理學大家，馮從吾的文道觀主要體現(xiàn)在兩類文章中。第一類是與文學直接相關(guān)的專題文章，如《古文輯選序》《與友人論文書》等。這類文章大多全篇內(nèi)容皆與文學相關(guān)，但受創(chuàng)作環(huán)境的約束，馮從吾的某些觀念往往表達比較隱晦。第二類則為學術(shù)性極強的語錄體散文，如《辯學錄》《訂士編》等。在這類文章中，其文學觀念較為散見，但卻直接與其學術(shù)思想相關(guān)，表達也很直接。系統(tǒng)分析兩類文本可以發(fā)現(xiàn)，馮從吾的文道觀，用他自己的話可以概括為：“做圣人易，做文人難。”

“做圣人易，做文人難”，語出馮從吾《做人說·下》：“館中與二三同志論學，彼此惓惓以做人相印證，余曰：‘做圣人易，做文人難?！盵5]260如果單純從這句話本身分析，少墟似乎僅對士人成為“文人”“圣人”的難易度進行了評判。但結(jié)合全文及語境可知，這句話實際反映出少墟文道觀中最核心的兩方面：“易、難”評判中體現(xiàn)的價值取舍，以及“圣、文”選擇間暗含的文學關(guān)注。

（一）“易、難”評判中體現(xiàn)的價值取舍

根據(jù)《做人說·下》篇首“館中與二三同志論學”可知，此文作于馮從吾任庶吉士在翰林院學習時。明代庶吉士與文學關(guān)系緊密。一方面，在庶吉士的選拔中，詩文尤為重要：“令新進士錄平日所作論、策、詩、賦、序、記等文字，限十五篇以上，呈之禮部，送翰林考訂。少年有新作五篇，亦許投試翰林院。擇其詞藻文理可取者，按號行取?！盵6]260另一方面，庶吉士在翰林院學習的內(nèi)容亦以詩文寫作為主：“庶吉士在翰林院的大部分時間還是以文為業(yè)?！盵7]作為理學家，馮從吾在翰林院這樣的文學機構(gòu)內(nèi)提出“做圣人易，做文人難”這一與所處環(huán)境格格不入的觀點，并反復強調(diào)“若是肯去好問好察，肯去隱惡揚善，肯去發(fā)憤忘食、樂以忘憂，則舜、孔有何難為”的為圣人之“易”以及“吾儕自入館以來，朝而誦，夕而諷，行思坐想，何嘗一息不在詩文上用功，其詩文何嘗一息不在班、馬、李、杜上模擬，真可謂殫精竭力矣。試自反之其詩文，視班、馬、李、杜竟何如邪”[5]260的為文人之“難”，顯然不是為了鼓勵庶吉士們努力學文，而是為了引出“吾儕于難者尚殫精竭力，圖之于易;于易者反玩，日愒月委于難，何也？”和“由此觀之，吾儕特不肯去把做詩文之心為做圣賢之心耳”[5]260的“去文為圣”的結(jié)論。換言之，少墟強調(diào)為圣人之“易”和為文人之“難”，體現(xiàn)出他在價值層面對理學的肯定和對文學的否定，其根本目的在于勸導翰林院中的文人棄文從道。正因如此，后世學者如王心敬、翟鳳翥等人在提及少墟“做圣人易，做文人難”的觀點時，往往直接總結(jié)為“文人何如圣人”[5]7這一體現(xiàn)價值判斷的話語。這樣，“做圣人易，做文人難”首先體現(xiàn)的就是馮從吾文道觀的核心——對文學的否定態(tài)度：“如此說來，這根本就是讓人知難而退，使人不敢有為文學詩之意，這與否定文學有何分別？”[8]22少墟現(xiàn)存的其他詩文也明確反映出這一點，體現(xiàn)在三方面。

首先，馮從吾現(xiàn)存文集中有大量直接反對文學的內(nèi)容。如在寶慶寺講學時，有人問：“講學者多棄去文詞不理，此道學自護其短之術(shù)，如何？”[5]159。他明確表示：“學者棄去道學不理，誠不可。若棄去文詞不理，有何關(guān)系？而曰此自護其短之巧術(shù)也？”[5]159他認為學者放棄文詞毫無關(guān)系，對“講學不講文詞為其短處”這一指責更極為不滿。又如他認為文學為士人所不必：“然事功、節(jié)義系于所遇，文章系于天資，三者俱不可必，所可必者惟理學耳?！盵5]207更重要的是，與大多數(shù)理學家所持的“文以載道”的觀念不同，馮從吾從根本上否定文學可以反映性道。在首善書院講學時，當被問及“文與性道”時，他明確表示：“文章可聞，而性道不可聞。性道原是不可聞的，若是可聞，便是文章，便不是性道矣?！盵5]475這里，少墟將文章與性道高度對立了起來。而和少墟同時主盟首善書院的鄒元標則認為：“性與天道盡在文章中。離文章，別無性道;離可聞，別無不可聞?！盵5]656兩人態(tài)度可謂迥異。關(guān)于這一點，下文還將詳細闡述。除了上述學術(shù)語錄外，馮從吾為關(guān)中地區(qū)士人編撰的《士戒》也是如此。二十條士戒中，涉及文學的就有四條之多：“毋自恃文學，違誤父兄指教”，“毋看《水滸傳》及笑資戲文諸凡無益之書”，“毋撰造詞曲、雜劇及歌謠、對聯(lián)譏評時事，傾陷同袍”，“毋唱詞做戲，博弈清談”[5]148?？梢钥吹?，上述四條士戒均含對文學批評之意，并特別否定了《水滸傳》。但同樣是對于此書，顧憲成則借其父口認為《水滸傳》“即不典，慷慨多偉男子風，可寄憤濁世”[9]449，明顯與少墟不同。

其次，馮從吾對文學的否定，一定程度上也反映在他對“言”“作”等文學相關(guān)概念的態(tài)度上。一般情況下，理學語境下的“言”和“作”雖然也屬廣義“文章”的范疇，卻多指純粹的學術(shù)著作。但馮從吾既然認為“文章”絕不可能反映“性道”，文章最后一點“見道”的價值也已不存在，那么他當然也對學者勤于著述立言的行為不以為然。顧憲成認為，哪怕是對“四書”換一副面目的論著，只要它于道理無礙，就有存在的價值：“道理只論是非，不論同異。但于道理無礙，縱橫曲直，皆足以為吾用，何須執(zhí)一？”[9]158曾和少墟共同主講首善書院的高攀龍更認為：“不善言道者，其文不工。工于文者，皆善言道者也。”[10]599不僅認為文章可以言道，對文章的文學性也有一定追求。馮從吾則不然。他曾多次明確表示自己對“言”“作”的否定與批評：“‘述而不作不是圣人謙辭，后世天下不治，道理不明，正坐一‘作字?！盵5]14“此自古圣賢相傳之正脈，誠不在語言文字間也?！盵5]118“世俗通病只認得個有才能有勛業(yè)有著述的圣人，不認得個無才能無勛業(yè)無著述的圣人，此實根本之論。”[5]133既然馮從吾反對“言”“作”，那么他對孔子“吾猶及史之闕文也”[11]1112的看法自然大為贊賞：“作且不敢，敢不闕乎？”[5]95并將“寧闕勿作”的觀念從史官記史引申到了所有的文章創(chuàng)作中：“故‘闕之一字，乃天理人情之至也。不止作史，士君子凡下筆之際，不可不著一念?！盵5]95可見馮從吾對文章創(chuàng)作的高度警惕。

最后，馮從吾現(xiàn)存的詩文類型、數(shù)量以及他在館課和閣試文章中對文學的看法也能體現(xiàn)出他對文學的否定態(tài)度。需要說明的是，馮從吾本人的文學才能頗高。上文已經(jīng)提及，馮從吾能成為庶吉士本身就說明他具備不俗的詩文才能。此外，他在任庶吉士時期文名頗盛，這點時人已多有論及：“公關(guān)中人也，既擢上第，游中秘，篇章一出，人人競相手錄?！盵5]123“侍御往在中秘省試，《原心亭記》大為王文端公所賞識，欲留之，遂以冠諸卷，他相乃抑置第二?！盵5]373但馮氏現(xiàn)存文集中，文學性較強的詩文作品卻極少，詞賦更全無。僅就詩歌來看，馮從吾存詩七十九首，數(shù)目雖不算少，但除《喜晴》（二首）、《寄懷鄒南皋先生》、《七十自壽》等六首為借景言理或言志抒懷外，其余都是純粹的說理詩，幾乎沒有文學性可言。他人詩集中常見的送別、懷古、詠物等題材，少墟詩中則全無。即使是就理學家來看，這種情況也不常見。

另一個值得注意的現(xiàn)象是，馮從吾現(xiàn)存作于翰林院的館課和閣試文章數(shù)量也極少。翰林院生涯對于多數(shù)庶吉士來說是值得驕傲的經(jīng)歷，因此不少庶吉士的文集中都大量收錄其館課和閣試文章：“翰林館課卷，作為士大夫在翰林院學習期間個人文學素養(yǎng)和政治理念的展示，是其‘立言中非常重要的一部分，所以亦備受重視，經(jīng)常會被收錄在個人文集中或以個人館課集的形式進行刊刻?！盵12]13如與馮從吾同于萬歷十七年（1589）入館的董其昌所著《容臺文集》中，就有十七篇是館課和閣試文章。而馮從吾現(xiàn)存的同類文章僅有四篇，與文學直接相關(guān)的則僅有《與友人論文書》《董揚王韓優(yōu)劣》兩篇。而且盡管作于翰林院這一文學機構(gòu)，少墟仍舊在這兩篇文章中對文學有著極為嚴厲的批評。尤其是在《董揚王韓優(yōu)劣》一文中，少墟在對比了董仲舒、揚雄、王通、韓愈四位宋以前的學者后，認為董、王、韓三人遠勝揚雄，原因就在于“三子之為文也淺，而于道也合;雄之為文也深，而于道也離”[5]315。而在董、王、韓三人中，少墟又明確表示自己最認可董仲舒的貢獻，認可的原因恰恰在于董仲舒以實際行動而非以文辭明道傳教：“武帝襲文、景業(yè)，一切制度尚多缺略。舒對策，推明孔氏，抑黜百家，立學校之官，郡舉茂才、孝廉，皆自舒始發(fā)之……可見諸行真足以羽翼道術(shù)、裨益世教者，文辭云乎哉？”[5]314

總而言之，“做圣人易，做文人難”一句所體現(xiàn)的最核心思想，是馮從吾對文學的否定態(tài)度，其根本目的在于鼓勵士人棄文從道。這里需要強調(diào)的是，對任何一位具有思辨意識的儒家學者來說，其文道觀都不可能是絕對單一的，但這并不妨礙我們尋找其文道觀中占據(jù)核心地位的思想。如程頤素以“作文害道”的文道觀聞名，但他也曾說：“某素不作詩，亦非是禁止不作，但不欲為此閑言語?！盵13]239表明自己并非禁止作詩，甚至有“大率語言需是含蓄而有余意”[13]222之類推崇語言藝術(shù)的表述。后世學者也認為他“不僅不反對那種‘有德者必有言‘攄發(fā)胸中所蘊的‘自成之文，而且還以‘圣人的典型來加以推揚”[14]。但不能因此就說程頤具有重視詩文價值、關(guān)注文學審美的文道觀，他文道觀的主色調(diào)和最大特點仍在于其“作文害道”的思想。又比如對文學相當寬容，認為“而況詩者，心之精神所寄也”[9]214“然則詩何能溺心？溺者自溺耳”[9]197的顧憲成，雖然也有“文融謂足下不宜舍文學之好而登理學之航，弟意卻恐足下登理學之航而尤不忘文學之好也”[9]110之類的表述，但也不能因此就說他有否定文學的文道觀。對馮從吾來說也是如此。馮從吾固然也有肯定文學的表述，但首先這類表述極少，且多產(chǎn)生于友人托請作序等特殊語境下，其次這些表述往往深層反映出的依舊是馮從吾對文學的否定態(tài)度。因此，馮從吾文道觀的主要特征仍在于其對文學的否定。

（二）“圣、文”選擇間暗含的文學關(guān)注

馮從吾提出“做圣人易，做文人難”的根本目的雖然在勸導士人棄文從道，但從另一方面來說，作為理學家的馮從吾能將文人與圣人并提，并用近五百字的篇幅論證二者的難易，本身就體現(xiàn)了他對文學的重視?！蹲鋈苏f·下》的結(jié)尾，少墟認為：“且吾儕自入館來，朝而誦，夕而諷，行思坐想，何嘗一息不在詩文上用功，其詩文何嘗一息不在班、馬、李、杜上模擬，真可謂殫精竭力矣。試自反之，其詩文視班、馬、李、杜竟何如邪？”[5]260其主要目的固然是為了表明即便全力學文也不能達到李、杜等大家的高度，但他不僅采取了就文學論文學的策略，也在客觀上肯定了李、杜等文學大家所具有的地位和能力，這實際體現(xiàn)出了馮從吾文道觀的另一面——對文學的關(guān)注。這在其現(xiàn)存文集中體現(xiàn)在兩方面。

首先，現(xiàn)存文集中，馮從吾經(jīng)常提及文學的重要性。他對漢文唐詩贊譽有加：“漢人之文，晉人之字，唐人之詩，自是宇宙奇觀，自是令人欣賞?！盵5]477還經(jīng)常將文章與功業(yè)、德行乃至理學并稱：“吾道一以貫之，不惟德行是，即言語、政事、文學亦是?！盵5]276在其所著《善利圖》中，少墟認為善惡影響人生的主要途徑就是“文學功名”[5]168。對于“文章之士”，少墟也承認他們是“英雄豪杰”：“夫此千余年間，豈乏英雄豪杰可以為堯舜者？而或止以事功名、止以節(jié)義名、止以文章名，而心性真儒竟爾寥寥，豈不惜哉？”[5]237尤其是在對待同屬關(guān)西地區(qū)的文學家李夢陽時，馮從吾更是將他與呂柟、楊爵這兩位關(guān)學大家并提：“吾關(guān)中如王端毅之事功，楊斛山之節(jié)義，呂涇野之理學，李空同之文章，足稱國朝關(guān)中四絕?！盵5]207這雖然是受儒家“太上有立德，其次有立功，其次有立言”[15]1088的傳統(tǒng)觀念影響，但如他這樣頻繁地將四者并列，在晚明理學家中并不常見，這也充分說明少墟實際上對文學高度重視。

其次，馮從吾極為注重對文學創(chuàng)作進行干預，這也從側(cè)面反映出他對文學的關(guān)注。少墟并不關(guān)心詩文的技法修辭或?qū)徝里L格，而是力求從創(chuàng)作理念等思想層面進行干預。他曾編選《理學詩選》和《古文輯選》兩部文學選本，并在序跋中表明，兩書收錄詩文的標準與文學水平的高低關(guān)系不大：“選理學詩與選唐人詩異。選唐人詩，論詩不論人，所謂人以詩重也;選理學詩，論人方論詩，所謂詩以人重也?！盵5]315正因如此，清人在論及馮氏選本時，才會認為“不足盡文章之變”[5]693。實際上，少墟編選文學選本的目的，本身也不是為了文學鑒賞或傳授文法，而是為了從思想層面影響文學創(chuàng)作：“學者將人以詩重乎？抑將詩以人重乎？讀是編，可以自悟矣?！盵5]315“今之選古文者，不過論文章之工拙，至于所以為文如何，則未之辯也?！盵5]257可見，他編選文學選本的原因，完全在于用理學思想統(tǒng)帥文學創(chuàng)作。

除了上述文學選本外，馮從吾為友人詩文集所作的序跋和評價也反映了他對文學創(chuàng)作的干預。在這些文章中，少墟對詩文本身往往避而不談或一筆帶過，但卻必然大談自己的創(chuàng)作理念。如《跋周淑遠詩》一文中，馮氏對周詩的修辭手法、審美風格等文學要素毫無評價，但卻非常推崇該詩蘊含的孝弟思想：“今讀此詩而有不流涕者，非夫也。余頃與同游諸君子講惓惓于孝弟二字，其于千古圣學頗足自信，蓋淑遠倡之矣。”[5]204又如在《與鄧允孝布衣》一文中，馮從吾對詩歌的評價同樣只用“超脫不群”一詞簡單概括，接著便長篇勸誡詩人要以理學為本：“憶昔有一文人曰‘周、程、張、朱不能為詩文，托之理學遂成名于后世，意蓋嘲之也。一客應云：‘周、程、張、朱不能為詩文，一托理學，尚且成名于后世。若能為詩文者，而又從事于理學，其名豈不在周、程、張、朱之上邪？其人大為惶愧，因悟而為世名儒。不佞聞其言快之，因舉似以代面談?！盵5]298這些現(xiàn)象都充分表明馮從吾對文學的高度關(guān)注。

綜上所述，馮從吾的文道觀比較復雜。一方面，馮從吾對文學抱有敵視與否定的態(tài)度;另一方面，馮從吾又對文學非常關(guān)注，并通過編撰文學選本、為詩文題寫序跋等方式力圖干預士人的創(chuàng)作理念。這表明以“做圣人易，做文人難”為代表的少墟文道觀的實質(zhì)，是他對文學異常警覺的態(tài)度。而產(chǎn)生這一態(tài)度的主要原因，在于晚明特殊的理學環(huán)境和少墟本人的理學思想。

二朱、王爭鋒：晚明理學環(huán)境對少墟文道觀的影響

馮從吾主要活動于萬歷、天啟年間，這一時期正是理學史上重要的轉(zhuǎn)型期。明代，程朱理學經(jīng)歷三百余年的演變愈發(fā)僵化，學者不免溺于“支離眩騖，務華而絕根之病”[16]7。吳與弼之后，理學逐步分野。一支繼承了傳統(tǒng)的程朱學思想，代表人物為胡居仁;另一支則將已經(jīng)萌芽的心學思想發(fā)揚光大，代表人物為陳獻章。明代心學中，最具影響的當屬王守仁。陽明一反向外求理的格物方法，高度重視內(nèi)心的價值，通過向內(nèi)于自家心中探求的方法體悟天理，一掃程朱學末流的支離之弊。但就如程朱學在長期演變后愈發(fā)支離拘束一樣，王學在王守仁去世后也發(fā)生了變化。陽明身后，王學分出多門，總體可以概括為兩大類：其一是以歐陽德和鄒守益等人為代表的江右王學，又被稱為王學右派。江右王學主要繼承了四句教中“知善知惡是良知，為善去惡是格物”[17]1489兩句，重悟不輕修。其二是以王畿和王艮等人為代表的浙中、泰州學派，又被稱為王學左派。王學左派繼承并發(fā)揚了四句教中的“無善無惡心之體”[17]1489，提出心、意、知、物俱無善惡的四無說，主張現(xiàn)成良知，重悟輕修。時至晚明，王學左派影響愈發(fā)擴大，并逐步走向末流，心體的價值被無限放大，工夫的重要性則被不斷削弱。王學末流逐步與狂禪派融合，重頓悟、廢實修的浮虛觀念風靡學界，理學由一個極端走向了另一個極端——由程朱學末流的拘束走向了王學末流的狂蕩。而馮從吾與顧憲成、高攀龍等人正是在這種環(huán)境下，以“調(diào)和朱王”“寧拘勿蕩”的姿態(tài)登場的：“晦庵之后又墮于支離葛藤，故陽明出而救之以致良知，令人當下有得。及其久也，易至于談本體而略工夫，于是東林顧、高諸公及關(guān)中馮少墟出，而救之以敬修止善?！盵2]76

晚明理學環(huán)境不僅對馮從吾的理學思想有直接影響，也間接影響到了他對文學的態(tài)度。前文已述及少墟對文學表現(xiàn)出一定的否定傾向乃至“作文害道”的觀念，而這恰與程頤的觀點頗為相似?！白魑暮Φ馈币辉~本就是程頤提出：“問：‘作文害道否？曰：‘害也?！稌吩弧巴嫖飭手尽保瑸槲囊嗤嫖镆?。”[13]239可以看到，這正與馮從吾“詩文翰墨，雖與聲色貨利之欲不同，然溺志于此而迷其本原，是亦謂之欲也”[5]51的觀點相似。而自程頤后，理學家對文學的態(tài)度總體呈現(xiàn)逐步緩和的態(tài)勢。朱熹雖秉持“重道輕文”的觀念，但也認為文道實為一體：“蓋道無適而不存者也，故即文以講道，則道與文兩得而一以貫之，否則，亦將兩失矣?！盵18]660因此，錢穆認為：“惟朱子文道并重，并能自為載道之文?！盵19]221朱熹同時或之后，南宋各大理學家對文學的態(tài)度也明顯比程頤緩和：“故朱的論文，已不如程頤的狹隘，魏（魏了翁）的論文，又比朱通脫。至于南宋的理學別派，如呂祖謙、薛季宣、陸九淵等尤不廢文?！盵20]118元代理學家郝經(jīng)認為：“文即道也。道非文不著，文非道不生?！盵21]204明代學者對文學的態(tài)度大多也比程頤包容。明初宋濂、方孝孺等人身兼儒林宗師和文壇領袖雙重身份。薛瑄認為：“凡詩文出于真情則工，昔人所謂出于肺腑者是也……故凡作詩文，皆以真情為主?！盵22]648陳獻章是詩壇健將，其文學理念也很包容：“德行文章要兩全”[23]630，“子美詩之圣，堯夫更別傳”[23]517?？傮w來看，雖然北宋至晚明數(shù)百年間，理學家中也偶有重拾“作文害道”觀念的個例，但整體上卻以周敦頤“文以載道”的觀念為主：“理學家文論的核心是‘文以載道說，這首先是周敦頤提出來的?！盵20]42也就是說，他們雖輕視文學，但也承認文學具有的“載道”或“見道”的能力。至于在具體的文學創(chuàng)作方面，不少理學家就更為包容，如朱熹、真德秀、宋濂、薛瑄、高攀龍等人本身詩文即成就斐然。但馮從吾則不然，正如上文所言，馮從吾從觀念到創(chuàng)作都對文學表現(xiàn)出高度的警覺。而程頤“作文害道”思想的實質(zhì)，也正是他在極為清楚文學對理學可能造成嚴重危害的情況下所產(chǎn)生的對文學警覺的態(tài)度：“伊川反對做文學詩的理由很簡單，就是害怕。”[24]104

馮從吾的文學觀念與程頤高度相似，這并非是筆者的自我揣測。馮從吾本人曾明確表示，在宋明理學諸家中，他尤其愿學程頤。究其原因，正是在于要“救弊于今日”：“以伊川為規(guī)矩準繩，頗見貶焉，其流之弊遂有不可勝言者。愚謂救弊于今日，更宜表章伊川也?！盵5]496而所謂“今日之弊”，恰恰說明了伊川和少墟所處思想環(huán)境的相似。程頤與馮從吾所處時代看似相差數(shù)百年，實則在思想環(huán)境上高度相似，即程朱學都面臨巨大壓力。二程時期，新生的理學不僅要在政治上與新法斗爭，學術(shù)上更要與三蘇的蜀學相抗衡。對于二程來說，三蘇這種思想上兼取三教，行為上以文為先的學者與理學的要求先天矛盾。此外，作為歐陽修的接班人，蘇軾還身居文壇盟主，對士人頗具影響力。因此，二程為了擴大理學影響，爭奪潛在受眾，對三蘇最擅長的文學自然要大加批判，故其表述往往極有針對性：“今之學者有三弊： 一溺于文章，二牽于訓詁，三惑于異端。”[25]1185有些批評甚至可能是針對蘇軾本人而發(fā)：“人有三不幸：年少登高科，一不幸;席父兄之勢為美官，二不幸;有高才能文章，三不幸也?！盵13]443而晚明亦然。晚明，已經(jīng)逐步走入僵化的程朱學遇到了相較蘇學而言更為強大的威脅——產(chǎn)生于理學內(nèi)部的王學。與蘇學不同的是，王學脫胎于程朱學內(nèi)部的自我反對中，其對程朱學的攻擊是由內(nèi)而外、由心性向工夫的，這無疑會動搖程朱學的根本;與蘇學相同的是，王學，尤其是左派王學對久溺于程朱學的士人吸引力極大，并同樣與文學關(guān)系緊密。如徐渭、公安三袁、李贄等文學家本身就是王學左派學者或信徒，而湯顯祖等俗文學作家更明確投入王學左派陣營中：“正是一些敏感的文學家加入了王學的隊伍，才促進左派王學的形成，壯大了它的聲勢?！盵20]184也正因如此，馬積高先生才會認為：“極可注意的是，在這個新的反程朱理學的潮流中，我們又看到了蘇學的復蘇，特別是隆、萬以后，在李卓吾和公安派作家的作品中，無論是思想或形式，我們都可以看到蘇軾的影子?！盵20]51在少墟看來，這些具有影響力的王學左派文人自然會進一步加劇浮虛狂蕩的“今日之弊”，這也必然導致他對文學產(chǎn)生警覺乃至敵視的態(tài)度。在這種理學環(huán)境下，馮從吾在學術(shù)上傾向程頤的同時，對待文學的態(tài)度也不免與其有一定的相似性。

三本體與辯學：少墟理學思想對文道觀的影響

關(guān)于馮從吾的理學體系，清代理學家王心敬有比較準確的概括：“先生之學，始終以性善為頭腦，盡性為工夫，天地萬物一體為度量，出處進退一介不茍為風操，其于異端是非之界，則辯之不遺余力?！盵5]679由此可見，少墟理學思想的特點在于堅持性善本體，力辯異端之學。因此，下文對馮從吾文道觀的研究，也主要圍繞這兩方面展開。

（一）本體：“不聞不睹”與“淡而不厭”

馮從吾理學思想的核心，在于其“性善”本體論。馮從吾對陽明極為敬佩：“古今理學明儒標宗立旨，不翅詳矣。陽明先生揭以‘致良知一言，真大有功于圣學，不可輕議?！盵5]145但對陽明認為本體“無善無惡”的觀點則攻之不遺余力。就本體論來看，馮從吾秉持孟子“性善”觀點，并將“性善”形上化，賦予其高度的本體意義：“吾儒所謂善，就指太虛本體而言，就指目中之不容一屑而言，非指景星慶云、金玉屑而言也?！盵5]13而“四端”，只能是“性善”本體的發(fā)揮：“性一也，分之名為仁義禮智，合之總名為善。性只是一個性，因感之而惻隱，則說他源頭是仁;因感之而羞惡，則說他源頭是義;因感之而辭讓是非，則說他源頭是禮是智。”[5]103如此一來，在馮從吾的理學體系中，“性善”就是先驗存在的，也是“不聞不睹”的?！吧啤辈皇恰靶浴钡奶攸c，“善”就是“性”。

正是由于對“性善”本體意義的重視，在少墟的心性之學中“于本原處透徹”才有著極為重要的地位：“故其為學，全要在‘本原處透徹，‘未發(fā)處得力?！盵5]677他認為本原處用力，才可至未發(fā)，才可已發(fā)皆中節(jié)。相反，若源頭一錯，認性為“空”或“無”，那么再做工夫也是徒勞。這就引出了對文學兩方面的影響：首先，少墟極為重視本原。本原即天命之性，與率性之道不同：“未見之前之心不睹不聞，正以體言，正以天命之性言;既見之后之心有睹有聞，便以用言，便以率性之道言矣?！盵5]284因此，文章有可能作為率性之道出現(xiàn)，但絕不能達到天命之性的高度，甚至不能體現(xiàn)天命之性的內(nèi)涵。因為天命之性是超越知覺和經(jīng)驗的，是存在于“怵惕惻隱”之前的，也是“君子之道費而隱”[26]22的。在此，筆者將前文已經(jīng)提到的少墟對“文章可聞，性道不可聞”的表述全文引述，以進一步分析這一觀點：

問文章、性道，曰：“譬之一株樹，有根本，有枝葉。文章，乃性道之枝葉;性道，乃文章之根本。枝葉可見，而根本不可見。文章可聞，而性道不可聞。性道原是不可聞的，若是可聞，便是文章，便不是性道矣?！盵5]475

問：“性道既是不可聞的，不曰‘性與天道不可得而聞，而曰‘夫子之言性與天道。既曰言，便可聞，何以曰不可聞？”曰：“性道原是可言的，故曰言;原是不可聞的，故曰不可聞。譬如一株樹，可指而言之曰：‘此根也。若因其言根，遂剖其根而視之，可乎？不可乎？根可言而不可見，性道可言而不可聞，然工夫須在根上培植灌溉，然后枝葉才得暢茂條達?！盵5]475

問：“性道如何不可聞？”曰：“申申夭夭可聞，而其所以能申申夭夭的，這個不可聞。訚訚侃侃可聞，而其所以能訚訚侃侃的，這個不可聞。故曰天命之性‘不睹不聞，‘上天之載，無聲無臭。惟有知其文章可聞而性道不可聞，才可謂真能聞性道者矣?！盵5]475

上述三段對話，均出自記錄馮從吾在首善書院講學的《都門語錄》。少墟此時已六十六歲，理學思想已經(jīng)大成。因此，這三段對話可以視作少墟對自己文道觀的總結(jié)。在一開始，當學者問及文章與性道的關(guān)系時，馮從吾先表示文章為“枝葉”，性道為“根本”。這看似與理學家傳統(tǒng)的“道本文末”觀并無不同，文章、性道實際是聯(lián)系在一起的。但之后少墟馬上表示：“文章可聞而性道不可聞?！薄叭羰强陕劊闶俏恼?，便不是性道矣?！蓖耆盍蚜硕唛g的關(guān)系，這無疑非常矛盾。于是少墟在下一段進一步解釋：“譬如一株樹，可指而言之曰：‘此根也。若因其言根，遂剖其根而視之，可乎？”少墟認為，“枝葉”是形而下的枝葉，但“根本”卻是形而上的根本。能接近根本的，不是枝葉，能見聞性道的，也不是文章，而是下文提到的，了解枝葉、文章之形下，根本、性道之形上的態(tài)度：“惟有知其文章可聞而性道不可聞，才可謂真能聞性道者矣?！睔w根結(jié)底，在少墟眼中，文章還是沒有“見道”或“載道”的能力。

綜上所述，馮從吾認為，高度抽象化的“天命之性”是不能由文章直接體現(xiàn)的。因為“天命之性”一旦由文章直接體現(xiàn)，那么就必然會陷入形下的“可睹可聞”中，其本體價值就不再得到彰顯。如此一來，無論文章反映的是怎樣的“仁義禮智”，都最多只能算作“率性之道”。而文章的作用，只在于“言”道之名而非“見”道之實，更不能“載”道。這也就是為什么馮從吾認為，不以詩文自足驕人的行為是理學，而非這些詩文是理學：“漢人之文，晉人之字，唐人之詩，自是宇宙奇觀，自是令人欣賞，但不可以此自足，以此驕人耳。只不以此自足，以此驕人，便是理學，又非外此而別有所謂理學也?！盵5]477這和上文“惟有知其文章可聞，而性道不可聞，才可謂真能聞性道者矣”的態(tài)度完全一致。如此一來，那些認為文學，即使是一些優(yōu)秀的儒學文章或理學詩歌能夠見道的觀點自然會引起馮從吾的反對，因為這樣性體仍落在了形下的“可言”層面，落在了禪宗“知覺運動之靈明”[5]677的層面。這也是為何少墟會對言、作極為警惕的原因：性體本身就是太虛本源，無論言與不言，性體都不會因之或明或晦。相反，當人言性道時，性道可能會被曲解誤讀，陷入晦中。而真正能夠體會性道的方式，是“不自足，不驕人”的踐履工夫。那么，文學能否算作率性之道呢？馮從吾論率性時，所舉的例子大多為“四端”，并未直接談及文學。但考慮到馮從吾認為“四端”屬于萌蘗，“文章”屬于枝葉，雖然枝葉不僅不及根本，甚至不及萌蘗，但他至少表示，在得其根本的前提下，枝葉也可以具有“是”的價值：“指點出萌蘗，正欲人從此好覓根本。既覓得根本，則不惟萌蘗是，即枝枝葉葉皆是矣?！盵5]284因此有理由相信，少墟至少認為那些符合“四端”要求的文學，是可以屬于或至少接近率性之道的。但必須要注意的是，“率性”在少墟眼中遠遠不夠，只有“盡性”才能滿足他對學者的要求：“率性，眾人與圣人同;盡性，圣人與眾人異?！盵5]283但少墟至少為文學的存在提供了一絲合理性。這也正是他會關(guān)注文學創(chuàng)作的原因：他試圖通過干預士人創(chuàng)作思想的途徑，把那些本來已經(jīng)符合理學要求、體現(xiàn)“四端”的文章更進一步，由“率性”推廣到“盡性”。而這本身就是“率性之謂道”后“修道之謂教”[26]17的表現(xiàn)，也符合他重視講學的理學教育家的身份。如此看來，少墟雖然為文學的存在留下了微弱的合理性，但其文道觀相較大部分理學家而言，無疑還是更為嚴厲的。尤其是他在傳統(tǒng)理學家“道本文末”觀念的基礎上，又在兩者中間設立了以“四端”為代表的“萌蘗”。這意味即便是那些反映“四端”的文學，只有在將“四端”推而廣之，完成盡性后才能見性。這實際上意味著能見性的，仍舊是推廣“四端”這一踐履工夫而非文章本身，進一步阻隔了“文以見道”或“文以載道”的進路。

其次，馮從吾在本體論中高度重視“淡”的地位。理學家素喜“淡中滋味”，但在少墟的理學思想中，“淡”不僅是一種審美風格或生活方式，“淡”就是本體：“‘淡之一字原是性體。吾性中一物不容，何其淡也！無物而萬物皆備，又何厭之有？”[5]157由此可見，“淡”作為本體的存在形式，在少墟理學思想內(nèi)的地位極高。少墟的“盡性”工夫，就是要去除性體上的遮蔽，使其恢復“淡”之本色。而在少墟的理學體系中，與“淡”所對應的，正是“文”：“詩云‘衣錦尚絅，惡其文之著也。只是個淡，故下文即曰：‘淡而不厭。”[5]126這里所說的“文”，當指一切后天修飾，但文學修辭無疑在其中也占很大比例。因此，少墟非常反對“文之著”，以至于當友人因“離明”二字“文之太著”而改字為“元晦”時，馮從吾對此贊不絕口：“姑蘇顧生晿離，初字離明，或以為文之太著也，更之曰元晦，此其意甚善?！盵5]267盡管馮從吾所反對的，是對文章的過度修辭，但這也必然影響到他對文學整體的看法。

（二）辯學：“文、圣”之辯與“異端”之辯

清代學者在論及馮從吾時，經(jīng)常提到他在翰林院中主張的“文人何如圣人”這一觀點：“以庶吉士應館課，直抒己意，不事辭章。嘗曰：‘文人何如圣人？”[5]680“嘗以‘文人何如圣人廣勵同志?！盵5]683“嘗以‘文人何如圣人著《做人說》二篇?！盵5]678這說明在后世學者眼中，少墟以“文人何如圣人”為結(jié)論的“文、圣”之辯作為其文道觀念的一部分，在其理學思想內(nèi)也非常具有代表性。這是由于“文、圣”之辯所反映的實際上是少墟理學體系中極重要的一環(huán)——“辯學”。馮從吾所處時期，王學左派和佛教狂禪風行天下，因此少墟想“一歸于正當切實”[5]679，首先就要辯駁他學?？梢哉f“辯學”是他理學思想的最大特點之一：“今馮先生所講，皆圣賢之學，而未嘗自標為馮氏之學。其所最辟者，尤在于佛氏之心性與今儒之‘無善無惡?！盵5]469“夫《辯學錄》則其最著者也?！盵5]26少墟辯學，尤重儒釋之辯。但需要注意的是，馮從吾辯狂禪之學，實際也是在辯王學末流。因為主張性為“無善無惡”的王學末流，最后必然會和崇尚虛無空寂的狂禪之學合流：“對佛儒之辯不遺余力地堅持，其目的也是針對王門后學談空說玄，流入佛禪的傾向。從根源上辨析清楚儒佛的根本區(qū)別，對王門后學就有如釜底抽薪，堵塞其滑向佛禪的后路?！盵27]54

文學作為以抒情為本色的人文藝術(shù)，固然也離不開格律、修辭等的束縛，但從根本上講，文學先天就和重視規(guī)矩、收攝情感的程朱理學不合。相反，由于王學左派主張日用即道，禪宗強調(diào)頓悟，兩者一定程度上都打破了對情和欲的約束，因此晚明文學家勢必會和左派王學有著高度的親和性。這一點，從徐渭、湯顯祖、李贄和公安派等中、晚明文學家身上都可以找到明證，前文已有論述。因此，正如程頤要通過否定文學進而攻擊蘇學相同，馮從吾力辟“異端”，也必然會牽連文學。馮從吾“辯學”的目的，實際在“勸學”，也就是勸導士人回歸以“性善”為本體、“敬修止善”為工夫的道德哲學。既然如此，馮從吾自然對先天與“異學”親和、又會使士人分心棄道的文學非常警覺。這是他以“做圣人易，做文人難”為代表的文道觀形成的直接原因。換言之，以“做圣人易，做文人難”為核心的“文、圣”之辯本身也是少墟“辯學”的一種，這一點，清人已有所察覺：“‘文人何如圣人一語，喚醒末學之夢至其直，已教人力辟異學，大端固已可見矣?！盵5]680朱顯祖的這番話顯然表明他已經(jīng)站在理學家的立場，將馮從吾的文道觀念視作其“辯學”思想的典型代表。

作為少墟理學思想的特色，“文、圣”之辯更廣泛地體現(xiàn)在他對“聰明之士”的警覺上。在馮從吾的思想體系中，“聰明之士”處于非常特殊的位置。一方面，馮從吾肯定“聰明之士”的重要作用：“天下國家事，非聰明有才能者不能辦?！盵5]103另一方面，馮從吾又對“聰明之士”可能造成的危害高度警覺：“聰明有才能者又多自恃以愚天下，不知天下人卒不能愚。其究也，不惟自壞，而且壞人之國?！盵5]103仔細分析馮從吾現(xiàn)存文章，不難發(fā)現(xiàn)，他認為“聰明之士”與文學之士有著高度的重合。試看：

“世之聰明之士非乏也，功名文學之士又不少也，豈見不及此？而舜、跖云云，不亦過乎？”曰：“不然，舜、跖路頭容易差錯。此處不差，則聰明用于正路，愈聰明愈好，而文學功名益成其美;此處一差，則聰明用于邪路，愈聰明愈差，而文學功名益濟其惡?！盵5]170

在這段語錄開頭，問者將“聰明之士”與“文學之士”并列，看似二者屬于不同范疇，但馮從吾則表示“聰明用于正路，愈聰明愈好，而文學功名益成其美”“聰明用于邪路，愈聰明愈差，而文學功名益濟其惡”。顯然，少墟認為“聰明”指導著“文學功名”，二者是共同范疇內(nèi)的上下級關(guān)系。因此，少墟思想中，“聰明”與“文學”“聰明之士”“文學之士”確有很深的重合。事實上，通過對比可以發(fā)現(xiàn)，上文少墟主張的“做圣人易，做文人難”與此處對“聰明之士”的看法，本質(zhì)上并沒有區(qū)別，只不過由于所處館閣特殊環(huán)境中，其言論更有針對性罷了。

馮從吾對待“聰明之士”的警覺態(tài)度，主要是由于他認為“聰明之士”往往因有所“恃”而輕視道德性命之學，這與他“勸學”的目的背道而馳。因此，他必然要如同辯“異端之學”那樣辯“聰明之士”。正如馮從吾認為“有詩文者，以詩文自高”[5]37，并會“傲世凌物，令人難近”[5]37一樣，他認為“聰明之士”“易于騁聰明，恃睿知”[5]124。他認為普通百姓與超凡圣人都能安心實修性命之學，只有包括“文學之士”在內(nèi)的“聰明之士”們恃才傲物，輕視工夫而妄言超悟，甚至視理學為迂：“三代以后，信理學者或天資筆力不能為文章，而能文章者或恃才傲世不肯信理學。”[5]230“世之學者多侈談文詞功烈，而迂視理學?！盵5]253但馮從吾又承認，這些“聰明之士”具備很高的知識素養(yǎng)，只要他們能不自滿，全心投入理學，那么則對理學的貢獻極大：“如能詩文者不以詩文自滿，不以詩文驕人，不以詩文騁離經(jīng)叛道之語，若無若虛，成像成爻，天下理學莫大于是矣?！盵5]245因此馮從吾主張要用“知止”工夫來約束“聰明之士”：“聰明睿智用于容執(zhí)敬別，高不至于玄虛，卑不至于機械，聰明睿智始有向往處，亦始有歸宿處，故曰‘知止?！盵5]313這也一定程度上解釋了他關(guān)注文學，并積極干預文學創(chuàng)作的原因。

實際上，馮從吾之所以如此關(guān)注包括“文學之士”在內(nèi)的“聰明之士”，是有著明確的思想史背景的，那就是針對陽明“四句教”而發(fā)。嘉靖六年（1527），陽明在與弟子錢德洪和王畿的討論中對四句教進一步進行了詮釋。陽明認為，針對“利根人”，要使他憑借頓悟直達本體;針對“中根”以下之人，則要使他通過“為善去惡”的工夫致良知，明本體。陽明的觀點本來圓融，但隨著陽明身后王學分野，越來越多的“中根”之人投入重頓悟的王學左派中，完全拋棄陽明先師“為善去惡”的工夫，因此馮從吾才會感慨：“嗚呼！世之降也，學者各執(zhí)所見，自以為是。亡論庸庸者，即高明之士，往往借言超悟，弁髦父師之訓而不恤。”[5]238通過上文的分析不難看出，馮從吾眼中的“聰明之士”，正是這樣一群“中根”之人：“上智與下愚鄙夫同，只是中人多了些知識……世道人心之壞，全壞于此等人?！盵5]210這一點實際也與晚明大量文人投入王學左派陣營的客觀現(xiàn)象相符。由此可以認為，馮從吾對“聰明之士”的警覺，其實正是他對王學左派的警覺;他辯“聰明之士”的背后，實際上正是在辯“異端之學”。只有清楚這一點，才能真正理解為何朱顯祖會將“圣人、文人之辯”視作馮從吾“力辟異學”的表現(xiàn)，才能真正理解為何清代學者論及少墟理學思想時，多會提及他“文人何如圣人”的文道觀。

左東嶺先生認為：“中國古代文論在談及文章時，很少將其獨立出來加以論說，而是往往將其置于儒、經(jīng)、學、文、文章、文學等相關(guān)系統(tǒng)中予以定位，這些要素既有各自的獨特內(nèi)涵，同時又相互關(guān)聯(lián)、相互包容?！盵28]作為明代最具影響力的學術(shù)思想，理學對文學的影響絕不僅體現(xiàn)在內(nèi)容、審美、修辭等方面，而是系統(tǒng)地改變了士人對文學的本質(zhì)、價值、時代使命和歷史定位等深層要素的看法，并一定程度上影響了同時代乃至之后一段時期內(nèi)文學的發(fā)展趨勢。作為引導晚明社會主流價值觀念，并掌握著官方思想解釋權(quán)的一批學者，晚明理學代表人物的文學觀念非常值得重視。本文即以馮從吾為例，希望能推進這一問題的深入研究。

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