沈玉嬋

(唐山學(xué)院 外國語學(xué)院,河北 唐山 063000)

喬治·杜梅齊爾(1)喬治·杜梅齊爾(Georges Dumézil, 1898～1986)是20世紀(jì)法國重要的語言學(xué)家、歷史學(xué)家和宗教學(xué)家。他以古代印歐文明為研究對象，通過對古代印歐語諸民族的神話、史詩、傳說、宗教典籍、歷史文獻(xiàn)的比較研究，指出“三分式思想體系”廣泛存在于印歐語諸民族的社會文化生活中，由此提出了“三功能”學(xué)說。對史詩的研究始于20世紀(jì)50年代，通過對《摩訶婆羅多》《納爾特史詩》《埃涅阿斯紀(jì)》等印歐史詩的研究，他發(fā)現(xiàn)“三功能”(2)杜梅齊爾認(rèn)為，古代印歐社會存在著三分式結(jié)構(gòu)，它對應(yīng)著三個不同的社會階層，即祭司、武士和物質(zhì)生產(chǎn)者。與三個社會階層相對應(yīng)的是萬神殿的諸神，他們分別履行著三種功能：巫術(shù)的、宗教事務(wù)的管理和法律的、契約關(guān)系的管理(第一功能)；力量的體現(xiàn)，主要但并不僅僅表現(xiàn)為征戰(zhàn)(第二功能)；關(guān)系著健康、安寧、富饒、滿足、豐產(chǎn)等(第三功能)。(Trifonction)也存在于印歐史詩中，這些“顯然是獨立形成的大史詩的結(jié)構(gòu)框架來源于一種共同的觀念即三分法的世界和社會……在大多數(shù)由印歐人所組成的社會中，這種支配了他們的思想體系的觀念雖幾經(jīng)歷史變遷卻得到了長時間的延續(xù)”[1](P675)，這就是三功能思想體系(Idéologie tripartite)(3)杜梅齊爾最早提及思想體系這個術(shù)語,是在1948年出版的《朱庇特、馬爾斯、基林努斯》的第四卷論述古羅馬的三個部落時，他指出，三功能模式以多種形式廣泛存在于印歐傳統(tǒng)中，并伴隨著語言的傳播，植根于印歐人的思想體系中。而在1958年的《印歐人的三分式思想體系》中，杜梅齊爾從社會和宇宙觀的三功能、三分式的神學(xué)思想以及宗教、神話和史詩中的三功能等三個方面，層層遞進(jìn)地論述了古代印歐諸民族的社會制度、宗教神學(xué)、神話和史詩中存在的三功能系統(tǒng)，強調(diào)三功能作為一種共同的思想體系、共同的世界觀(Weltanschauung)為“共同的印歐人”所接受，這是植根于古代印歐人思想深處的觀念。。

借助對《摩訶婆羅多》(4)《摩訶婆羅多》是印度兩大史詩之一，從題目的含義來看就是偉大的婆羅多族的故事，全書分為18篇，大約十萬頌，以古代印度屬于婆羅多族的俱盧族和般度族之間的戰(zhàn)爭為中心，組織了復(fù)雜的人物關(guān)系和史詩情節(jié)，穿插了大量的神話故事、歷史傳說，以及關(guān)于宗教、哲學(xué)、風(fēng)俗、信仰的插話?！赌υX婆羅多》可以看作是古代印度全部知識的匯總，“它既是歷史，也是神話傳說，既是史詩，又是往世書，也是宗教經(jīng)典，總之它是一部百科全書”。參見劉安武:《印度兩大史詩研究》，中國大百科全書出版社2016年版，第23頁。的研究，杜梅齊爾將“結(jié)構(gòu)”賦予了“三功能”學(xué)說，將“比較”與“結(jié)構(gòu)”結(jié)合起來，“三功能”學(xué)說最終成熟。對杜梅齊爾來說，《摩訶婆羅多》的研究不僅僅是對三功能模式有效性的檢驗，更是啟發(fā)他撥開社會學(xué)研究方法的迷霧，走向新的研究階段的引路明燈。

一、研究緣起：維康德的啟發(fā)

杜梅齊爾最初對《摩訶婆羅多》的關(guān)注并不多，雖然他一直以來的研究對象主要集中在三個區(qū)域：古印度-伊朗、古羅馬和斯堪的納維亞，但是對古印度的研究基本集中在對社會制度和神話的研究，而在對神話的選擇上，也是以吠咜神話為主，這主要與杜梅齊爾的研究目的有關(guān)。既然是對原始共同文化和原始印歐語的擬構(gòu)，那么，選擇時代上更早的材料，有利于了解神話的早期面貌。因此，杜梅齊爾使用的材料以《梨俱吠陀》為主，兼具其他吠咜文獻(xiàn)。當(dāng)然，這并不等于杜梅齊爾放棄了史詩材料，史詩材料大多數(shù)情況下作為對照或者補充，用以證明或完善自己的思想，這種方法是在《長生宴》(LeFestind’immortalité, étudedemythologiecomparéeindo-européenne,AnnalesduMuséeGuimet,1924)中就已經(jīng)基本形成的。

1938年，杜梅齊爾在印度的種姓制度中發(fā)現(xiàn)三功能模式之后，繼續(xù)不斷嘗試在其他印歐語民族的傳統(tǒng)中尋找三功能系統(tǒng)，以檢驗三功能模式的合理性和有效性。同時，一些關(guān)注印歐文明的學(xué)者也源源不斷地為他提供更多的數(shù)據(jù)支持，其中，瑞典學(xué)者維康德就是杜梅齊爾最堅定的支持者。

維康德最大的貢獻(xiàn)在于對伐由功能的發(fā)掘。他指出，在前吠咜時期，也就是印度和伊朗雅利安人還沒有分離的時期，伐由也是空界神的代表，他作為風(fēng)神，舉止粗暴，手持大棒，好戰(zhàn)，且多次遠(yuǎn)征。對伐由的解讀和研究，幫助維康德對《摩訶婆羅多》中的神祇有了更清晰的認(rèn)識。

mytiskaf?ruts?ttningar, Religion och Bible 6:27～39)，詳細(xì)考察了《摩訶婆羅多》史詩的主人公般度五子。他指出，作為神之化身的般度五子，表現(xiàn)出了三功能模式。維康德在文章中提出了非常重要且有價值的觀點：般度五子的性格、五子真正的父親(神)在史詩中的投射、五子的出生順序等，重現(xiàn)了五子父親(神)的功能，正好形成了三功能模式(5)堅戰(zhàn)實際父親是正法神達(dá)摩，或作閻魔，與密多羅-伐樓那的功能相近，代表的是第一功能——至高無上的統(tǒng)治；怖軍實際父親是風(fēng)神伐由，空界神的代表，他與阿周那(實際父親是因陀羅)代表的是第二功能——戰(zhàn)爭；無種和偕天實際父親是雙馬童阿濕毗尼，代表的是第三功能——人類的繁衍和牲畜的繁殖。，見圖1。

圖1 史詩中般度五子的親子關(guān)系及與神祇對照[2](P82)

在維康德以前，并沒有學(xué)者將般度五子與三功能聯(lián)系起來，般度五子與五位神祇的對應(yīng)關(guān)系雖然是客觀存在的，但無論是在《吠咜》時代還是《摩訶婆羅多》時代，伐由似乎都失去了第二功能的特質(zhì)，而杜梅齊爾也把他從三功能神的結(jié)構(gòu)中剔除出去了。在杜梅齊爾所列舉出的吠咜神殿諸神中，伐由并不屬于第二功能的神。然而借助維康德與伊朗學(xué)者的考據(jù)，伐由具有了第二功能的特性，那么，史詩中伐由真正的兒子就繼承了第二功能，般度五子的三功能模式也就建立起來了。

二、神與英雄：神話與史詩的轉(zhuǎn)換

維康德的研究啟發(fā)了杜梅齊爾，杜梅齊爾將目光和研究重點轉(zhuǎn)移到了《摩訶婆羅多》。他在史詩中發(fā)現(xiàn)了更多英雄與神魔之間的對應(yīng)關(guān)系，例如般度一方的支持者與諸神、俱盧百子與阿修羅、迦爾納與太陽神、德羅納與布拉斯帕蒂(祈禱主)等之間的對應(yīng)關(guān)系。下文以杜梅齊爾對兩組對應(yīng)關(guān)系的解讀為例，考察杜梅齊爾的研究方法。

(一)三種功能合一的女神

《摩訶婆羅多》篇幅巨大，人物眾多，人物關(guān)系復(fù)雜。主人公般度五子長大成人后，大家盼望著堅戰(zhàn)繼承王位，但是難敵企圖霸占王位，設(shè)計謀害五子，他在多象城建造了一座紫膠宮，讓貢蒂和般度五子去住，想要燒死他們，在維度羅的幫助下，般度五子和貢蒂逃了出來。般度五子到達(dá)般遮羅國，木柱王之女黑公主正在選婿，般度五子都喜歡黑公主，黑公主成了他們五個共同的妻子。一妻多夫是不符合雅利安人社會習(xí)俗的，《摩訶婆羅多》中，木柱王就表示了對這段婚姻關(guān)系的顧慮。毗耶娑仙人給木柱王講了一個故事，稱五個丈夫是濕婆大神對黑公主的恩賜，木柱王打消顧慮，給他們舉辦了婚禮。

上述內(nèi)容表明，一妻多夫在雅利安社會確實是個特殊現(xiàn)象，為了讓一妻多夫合法化，史詩安排了一段插話，使這段婚姻關(guān)系更加合理。但是，既然史詩中這段婚姻關(guān)系完全不符合常理，也不符合社會習(xí)俗，那為什么要安排這樣一段關(guān)系呢？

杜梅齊爾指出，答案只能在神話中尋找。在《摩訶婆羅多》中，黑公主本是天上的吉祥天女，為了做般度五子的妻子，修了嚴(yán)峻的苦行，才在一次盛大的祭祀中生出來。因此，杜梅齊爾認(rèn)為《摩訶婆羅多》中般度五子與黑公主的結(jié)合，實際上就是五子所代表的三種功能與吉祥天女(女神)的結(jié)合，三種功能在女神的性格特征和行為上都有所體現(xiàn)，三種功能集中于同一位女神，但功能仍然是明確而清晰的，并未混合：作為母親哺育和撫養(yǎng)(第三功能)、善戰(zhàn)且是戰(zhàn)士們的保護(hù)者(第二功能)、純潔和神圣的(第一功能)。

三種功能合并的情況在伊朗的宗教信仰中也有所發(fā)現(xiàn)。杜梅齊爾指出：《米坦尼盟約》上的神名在《阿維斯塔》中轉(zhuǎn)換為六大從神所組成的阿梅沙斯彭坦(Amesha Spenta，善神)。其中,阿爾麥蒂(Armaiti)作為大地女神、母親和供養(yǎng)者，具有第三功能；阿爾麥蒂名字本意為虔誠、正統(tǒng)的宗教思想，體現(xiàn)了第一功能；此外，阿爾麥蒂被認(rèn)為與剎帝利的增加有關(guān)。與此類似的是吠陀神話中的娑羅室伐底、伊朗神話中的阿娜西塔，他們也結(jié)合了三種功能。(6)在《神話與史詩》中，杜梅齊爾比較了印度史詩《摩訶婆羅多》、奧賽梯史詩《納爾特》、李維《羅馬史》、維吉爾《埃涅阿斯紀(jì)》以及一些凱爾特、斯堪的納維亞神話，進(jìn)一步分析了三種功能合并的情況。他指出，三種功能集中體現(xiàn)在某一個人身上，或者是通過身體或經(jīng)歷(婚姻、災(zāi)難等)，或者是殺害他人而獲得三種功能的匯聚，有兩種主要的形式：一是同時性的(如黑公主成為般度五子共同的妻子)或相繼性的(如羅慕路斯先是牧羊人，隨后成為戰(zhàn)士，最后成為羅馬城的建造者和統(tǒng)治者)功能并合；二是從三個功能中選擇，如作為王子-牧羊人的帕里斯。

杜梅齊爾認(rèn)為，大多數(shù)的功能并合涉及到女性神祇，這類集合了三種功能的女神最初只表現(xiàn)某一功能(多數(shù)是第三功能)，但后來因為突破了等級的限制，同時承擔(dān)起三種功能。

杜梅齊爾強調(diào)，功能的并合主要表現(xiàn)于但不限于女性神祇。例如，吠陀神話中的伐由表現(xiàn)出超脫于三功能的特質(zhì)(7)吠陀神話中的伐由是作為最初的神出現(xiàn)的，他不屬于三功能神譜中的任何一項，但維康德在后來的研究中指出，在伊朗的一些祭祀活動中，伐由作為風(fēng)神出現(xiàn)，手持大棒，戰(zhàn)功卓著，粗魯暴力，與因陀羅共同構(gòu)成了第二功能的神。杜梅齊爾認(rèn)為，伐由在伊朗宗教中表現(xiàn)出的特性與《摩訶婆羅多》史詩中的伐由是一致的，可能屬于早于吠陀時期的原始雅利安人時代。，他通常于祭祀剛開始的時候，在密多羅和伐樓那之前被召喚，充當(dāng)“先遣隊”，杜梅齊爾稱之為最初的神(dieux premiers)。同樣的情況也發(fā)生在阿耆尼身上，他通常出現(xiàn)在雙馬童之后，作為儀式的終結(jié)者，即最后的神(dieux derniers)。表面上看，伐由、阿耆尼等神祇與三功能的神譜相矛盾，但杜梅齊爾認(rèn)為,伐由、阿耆尼以及娑羅室伐底等集合了三種功能的女性神祇在邏輯和功能上與三功能結(jié)構(gòu)是有關(guān)系的，他們構(gòu)成了這個三功能結(jié)構(gòu)的“脊骨”(échine)。

(二)次級至高神

杜梅齊爾對《摩訶婆羅多》中另外一組親緣關(guān)系，即持國-般度-維度羅之間的關(guān)系，也表現(xiàn)出了極大的興趣。持國、般度和維度羅在史詩中是同父異母的三兄弟。在史詩中，福身王是婆羅多族的第一代王，他與恒河女神結(jié)婚，生下天誓(毗濕摩)。恒河女神走后，福身王又娶了漁家女貞信。貞信在婚前與仙人生子毗耶娑。福身王與貞信婚后生了花釧和奇武兩個兒子，花釧和奇武沒有留下孩子就死了，貞信找來毗耶娑，讓他與奇武的兩個遺孀分別生下持國和般度，又與一個女奴生下維度羅,見圖2。

圖2 持國、般度、維度羅人物關(guān)系及代際關(guān)系

維康德認(rèn)為，《摩訶婆羅多》史詩只表現(xiàn)了第一功能中的對偶神伐樓那-密多羅中密多羅(達(dá)摩)的特性，而伐樓那則在神話轉(zhuǎn)換成史詩后消失了,見表1。杜梅齊爾并不贊同維康德的觀點，他認(rèn)為伐樓那只不過以一種更為隱蔽的方式存在于史詩中，與伐樓那對應(yīng)的是般度五子名義上的父親般度。

杜梅齊爾提供了兩個重要的證據(jù)以證明二者之間的關(guān)聯(lián)：一是他們都有著病態(tài)而蒼白的臉色，二是他們都是性無能者(8)般度射殺了與鹿交合的仙人，因而受到仙人的詛咒，不能與女子同房，否則就會立即死去。。杜梅齊爾認(rèn)為，伐樓那病態(tài)而蒼白的臉色和性無能者這兩個特質(zhì)在般度身上得以表現(xiàn)并不是單純的巧合，它足以證明史詩中的般度就是吠陀神話中的伐樓那的轉(zhuǎn)換。

既然般度是伐樓那的轉(zhuǎn)換，那么般度的兩位異母兄弟持國和維度羅又是哪位神祇的轉(zhuǎn)換呢？般度、持國和維度羅是否呈現(xiàn)出般度五子那樣的三功能結(jié)構(gòu)呢？

表1 般度五子與吠陀諸神的轉(zhuǎn)換關(guān)系

讓我們回顧杜梅齊爾之前所做的研究，以便于理解杜氏的思維邏輯和分析過程。在文章《第三至高神》(LeTroisièmeSouverain, G.P. Maisonneuve, 1949)和1952年出版的《印歐神》(LesdieuxdesIndo-européens, Paris, 1952)中，杜梅齊爾在對至高神(第一功能)的研究過程中提出了“第三至高神”(即“次級至高神”)的概念。他認(rèn)為，第一功能的神(至高神)在印度、伊朗表現(xiàn)出了不同于羅馬、斯堪的納維亞等其他印歐語族的特質(zhì)：在印度，至高神是由伐樓那和密多羅這組對偶神組成的，其中伐樓那的功能更傾向于神秘的、宗教信仰的管理，而密多羅則傾向于法律、契約關(guān)系的管理。兩位至高神中負(fù)責(zé)與人類相關(guān)事務(wù)的密多羅有兩個助手薄伽和阿利亞曼,他們協(xié)助密多羅處理各項世俗事務(wù)，分別體現(xiàn)了密多羅的部分功能，其中阿利亞曼負(fù)責(zé)維護(hù)雅利安社會的延續(xù)和繁榮，薄伽則負(fù)責(zé)定期向雅利安人發(fā)放各種財物。杜梅齊爾稱薄伽和阿利亞曼這類神祇為“次級至高神”(souverain mineur)。

回到《摩訶婆羅多》，杜梅齊爾指出：三兄弟在史詩中首次出現(xiàn)時的行為值得重視：維度羅第一次出現(xiàn)在與毗濕摩討論般度與持國的婚姻問題時，維度羅認(rèn)為要娶一位公主實現(xiàn)家族聯(lián)姻，擴充家族，這是阿利亞曼的職責(zé)所在；般度首次出現(xiàn)則伴隨著一系列的征戰(zhàn)且他建立起了強大的國家，這是伐樓那王權(quán)的典型代表；而持國首次出現(xiàn)在給親人分發(fā)般度的戰(zhàn)利品時，這與薄伽的職責(zé)完全相同。因此，可以將維度羅和持國看作是次級至高神的轉(zhuǎn)換，維度羅是阿利亞曼的轉(zhuǎn)換，而持國則是薄伽的轉(zhuǎn)換；史詩中般度-維度羅-持國的親緣關(guān)系實質(zhì)上就是第一功能中伐樓那-阿利亞曼-薄伽關(guān)系的轉(zhuǎn)換，見表2。

表2 堅戰(zhàn)-般度-持國-維度羅的結(jié)構(gòu)關(guān)系

杜梅齊爾對《摩訶婆羅多》的分析和研究從確立史詩人物與吠陀諸神的對應(yīng)關(guān)系入手，通過大量的細(xì)節(jié)比較，尋找史詩中的英雄與吠陀諸神的聯(lián)系，結(jié)合史詩人物各自的性格與行為，來檢驗三功能模式在史詩中的適用性。杜梅齊爾的研究表明，史詩中的英雄與神話中的神祇一一對應(yīng)，英雄就是神的轉(zhuǎn)換。

三、俱盧之野與諸神的黃昏：史詩的神話原型

《摩訶婆羅多》中的人物或是天神的孩子，或是天神的化身，史詩人物相繼登場，天神的化身在大地上按照人間的方式行事，演繹著天國中的眾神之事。《摩訶婆羅多》的主體故事與天神化身下凡的傳說交織在一起。在《初篇》第58～61章中，阿修羅戰(zhàn)敗后轉(zhuǎn)生為各種人和動物，其中一些橫行不法，為害眾生，于是梵天安排眾天神化身下凡鏟除阿修羅。俱盧族一方的將士大多數(shù)是阿修羅和羅剎轉(zhuǎn)生，而般度族一方的英雄則是眾天神化身下凡，因此，婆羅多族的大戰(zhàn)實質(zhì)就是神魔之間的戰(zhàn)爭。[3](P24)

婆羅多族大戰(zhàn)最重要的一場戰(zhàn)役就是俱盧之野之戰(zhàn)，這是《摩訶婆羅多》最重要的核心內(nèi)容和情節(jié)的高潮所在。般度族和俱盧族雙方共投入十八支大軍，印度全境幾乎所有的王國都被卷入這場戰(zhàn)爭；雙方血戰(zhàn)十八天，俱盧之野血流成河，般度族和俱盧族的十八支大軍損失慘重，毀滅殆盡；般度族將士剩下七人，俱盧族將士只剩下三人。

那么，俱盧之野之戰(zhàn)與神話有什么聯(lián)系？這場慘烈的戰(zhàn)爭是否有其神話原型呢？通過對《摩訶婆羅多》與印歐語族其他民族的神話和史詩的比較研究，杜梅齊爾發(fā)現(xiàn)：婆羅多族的大戰(zhàn)，特別是俱盧之野之戰(zhàn)的實質(zhì)，就是世界的毀滅；般度族獲得勝利，堅戰(zhàn)獲得統(tǒng)治權(quán)，實質(zhì)就是世界的重生。

杜梅齊爾比較了瑣羅亞斯德教神話中阿胡拉·馬茲達(dá)與阿赫里曼的大戰(zhàn)、斯堪的納維亞神話中的諸神黃昏與《摩訶婆羅多》中的俱盧之野大戰(zhàn)，他認(rèn)為這三場末世之戰(zhàn)具有相似的結(jié)構(gòu)。為了證明自己的推論，杜梅齊爾分析了黑天和馬嘶這組人物關(guān)系。他指出，作為毗濕奴化身的黑天與代表濕婆的馬嘶之間的對立爭斗，其實質(zhì)就是后期受到印度教影響的毗濕奴與濕婆關(guān)于毀滅與重建的神話。

杜梅齊爾重點分析了馬嘶與濕婆的對應(yīng)關(guān)系，他指出，馬嘶作為樓陀羅(濕婆)的化身，所有的行為都與樓陀羅(濕婆)密不可分。不同于黑天與毗濕奴之間較為明確的化身關(guān)系，馬嘶所對應(yīng)的天神較為復(fù)雜，“大天(毀滅神濕婆)、死神、愛神和憤怒神，他們投生的部分合而為一，生下了一位誅滅敵人的勇士。他就是馬嘶，十分驍勇，能摧毀敵軍；這位英雄目若蓮花瓣，降生在大地之上了”[3](P160)(《初篇》1.61.66～67)。而樓陀羅(濕婆)則是其中最為重要的化身。杜梅齊爾通過對馬嘶與濕婆之間性格特征、行為舉止等各種細(xì)節(jié)性的比較，確定了馬嘶與濕婆之間的對應(yīng)關(guān)系，指出馬嘶在婆羅多族大戰(zhàn)中夜襲般度族營地，使出梵顱法寶欲殺死般度族的所有子孫，把法寶投進(jìn)般度族婦女的子宮欲滅絕般度族等行為，就是濕婆毀滅世界神話的轉(zhuǎn)換。

黑天的出場結(jié)束了馬嘶與阿周那的大戰(zhàn)，他說阿周那兒媳腹中的胎兒死后會復(fù)活還會長壽，這個名叫繼絕的兒子將延續(xù)他們的家族，“繼絕成年后，通曉吠陀，信守誓言。這位英雄將從有年之子慈憫那里獲得一切武器。熟悉各種神奇的武器，恪守剎帝利正法，以法為魂，他將統(tǒng)治大地六十年。尤其是這位大臂者將成為俱盧族國王，名叫繼絕，出現(xiàn)在你的眼前”[3](P895)(《夜襲篇》10.16.13～15)。馬嘶在荒野中游蕩，棲居于人跡罕至的森林，這一切的命運都與樓陀羅(濕婆)相似，而繼絕出生就被黑天救活，堅戰(zhàn)將王位傳給繼絕后與四兄弟和黑公主前往雪山，最后堅戰(zhàn)以肉身升入天國，與早一步登入天國的弟弟及黑公主重逢。黑天救活般度族的繼承人繼絕，這段故事的實質(zhì)就是世界的重生。

杜梅齊爾認(rèn)為,“《摩訶婆羅多》實際上就是把一場人類歷史上的危機轉(zhuǎn)換為一場俱盧族種族與王位幾乎傾覆的末世危機，印度教神話稱之為一個yuga的結(jié)束。”[2](P82)他指出，史詩作者的意圖是非常清楚的：史詩中的英雄以一種“可比較的程式”與天神相對應(yīng)，例如太陽神的兒子迦爾納垂下頭死去，如同“落日”，風(fēng)神的兒子怖軍“迅疾如風(fēng)”，而馬嘶滅絕般度族的三次行動的本質(zhì)就是一個宇宙時代的終結(jié)。

既然《摩訶婆羅多》是轉(zhuǎn)換的末世神話，那么印歐民族末世神話的斯堪的納維亞版本與《摩訶婆羅多》中的末世神話是否具有結(jié)構(gòu)上的相似性呢？杜梅齊爾認(rèn)為，諸神黃昏之戰(zhàn)與婆羅多族之戰(zhàn)都包含了三個階段：善惡(神與魔)爭斗，善(神)受到惡(魔)的壓制，難敵(魔)通過擲骰子游戲贏得堅戰(zhàn)(神)的統(tǒng)治權(quán)，而洛基(魔)則借助霍斯殺死巴德爾(神)；善惡(神與魔)大戰(zhàn)，世界毀滅，俱盧之野之戰(zhàn)只剩下十個幸存的戰(zhàn)士，諸神黃昏之戰(zhàn)，諸神與對手同歸于盡，只剩下巨人蘇爾特，蘇爾特點燃宇宙之火，生命消失殆盡；新世界的重建，堅戰(zhàn)(神)重新獲得統(tǒng)治權(quán)，而巴德爾和霍斯從冥府復(fù)活，重歸于好，新的世界誕生。杜梅齊爾認(rèn)為《摩訶婆羅多》和《埃達(dá)》中都存在著一個完整的末世神話，它敘述著善惡的關(guān)系和世界的毀滅，因此，末世神話或者說末世論的思想并不一定是印度教所創(chuàng)造的，這種觀念非常古老，分布廣泛，很可能早在印歐民族分離遷徙之前就已經(jīng)存在了。[4](P250ff)

杜梅齊爾對《摩訶婆羅多》中轉(zhuǎn)換的末世神話的分析，一方面深入探討了史詩與神話的關(guān)系，另一方面，從更為廣闊的維度去考察一個古代印歐人所共有的神話背后所蘊含的雅利安民族共同的思想意識和世界觀。此外，有些學(xué)者認(rèn)為可以從世界末日的神話找到各種東方宗教的影響，杜梅齊爾的分析恰好提供了最為有利的證據(jù)：諸神黃昏的末日神話就是“印歐民族末世神話的斯堪的納維亞版本；以后受到的影響只是令這個神話更加富有想象力，更加生動感人而已”[5](P581)。

四、結(jié)論

實際上，杜梅齊爾對《摩訶婆羅多》的研究，需要解決的首要問題是史詩如何產(chǎn)生的問題，這是他在探索《吠陀》與《摩訶婆羅多》、《伽薩》與《阿維斯塔》后經(jīng)、《帕拉維文書》與《列王紀(jì)》之間的相互關(guān)系時，遭遇的一個普遍性的問題，即史詩“起源史”的問題。[6](P1ff)通過對史詩情節(jié)與神話的比較研究，他得出結(jié)論，“《摩訶婆羅多》的核心不在其他而在于它是對古老社會制度史詩化的、戲劇化的轉(zhuǎn)換”[4](P13)，史詩就是轉(zhuǎn)換的神話。

杜梅齊爾對《摩訶婆羅多》的分析依然遵循他一直以來的研究方法，即通過細(xì)致的文本分析與文本解讀，尋找表現(xiàn)三功能結(jié)構(gòu)的一組事項，檢驗三功能模式的合理性與有效性。杜梅齊爾的個案研究，讓我們對其研究方法有了更清晰的認(rèn)識：文本研究和解讀，尋找同一層面的一組事項，考察這組事項的三功能模式，比較印歐傳統(tǒng)中類似的事項。但是根據(jù)研究目的的不同，杜梅齊爾也做了細(xì)微調(diào)整，主要表現(xiàn)在所選擇的研究材料的區(qū)別。

關(guān)于如何選擇一組事項作為研究的對象，杜梅齊爾在對《摩訶婆羅多》的個案研究中給出了很好的答案。他在研究中所選擇的事項都是以親緣或代際關(guān)系來分組的，例如般度五子是兄弟關(guān)系，般度五子與黑公主是夫妻關(guān)系，迦爾納與般度五子是同母異父的兄弟關(guān)系，般度、持國、維度羅則是同父異母的兄弟關(guān)系，這些親緣或代際關(guān)系就是屬于同一個層面的內(nèi)容?！赌υX婆羅多》史詩的內(nèi)容繁雜，人物關(guān)系復(fù)雜，但由于神話中的神祇與史詩中的英雄天然存在著聯(lián)系，這種聯(lián)系是史詩的編寫者在編寫時候確立的原則，因此，面對龐大冗雜的《摩訶婆羅多》史詩，從人物關(guān)系入手檢驗三功能模式，確實是相對最容易的切入點。

但也正是由于《摩訶婆羅多》史詩的包容性和復(fù)雜性，僅僅從人物關(guān)系的角度入手檢驗三功能模式，還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，杜梅齊爾在研究中所提供的事項也是被精心選擇過的，普遍性有所欠缺，因此，杜梅齊爾的研究只是提供了一個范例，對《摩訶婆羅多》的研究還需要更多、更廣泛、更深入的文本比較和分析。