□ 汪聶才

一、引 言

1687年耶穌會士柏應(yīng)理（Philippe Couplet，1622—1693）在巴黎出版了“四書”拉丁文譯本《中國哲學(xué)家孔夫子》（Confucius Sinarum Philosophus，以下簡稱《孔夫子》）(1)Prospero Intorcetta, Christian Herdtrich, Fran?ois Rougemont, Philippe Couplet, Confucius Sinarum Philosophus. Paris:Horthemels, 1687。書名全稱：Confucius Sinarum Philosophus, sive Scientia Sinensis Latine Exposita Studio et Opera Prosperi Intorcetta, Christiani Herdtrich, Francisci Rougemont, Philippi Couplet，中譯本參見殷鐸澤（Prospero Intorcetta）、恩理格（Chrétien Herdtrich）、柏應(yīng)理、魯日滿（Franois de Rougemont）：《中國哲學(xué)家孔夫子》（四卷本），梅謙立、張西平主編，汪聶才、羅瑩、齊飛智等譯，鄭州：大象出版社，2021年。，被譽(yù)為“利瑪竇傳教政策的巔峰”(2)孟德衛(wèi)（David Mungello）著、陳怡譯：《奇異的國度：耶穌會適應(yīng)政策及漢學(xué)的起源》，鄭州：大象出版社，2010年，第267—328頁。和“儒家思想西傳歐洲的奠基性著作”(3)參見張西平：《儒家思想西傳歐洲的奠基性著作——〈中國哲學(xué)家孔子〉》，載《中國哲學(xué)史》2016年第4期，第121—128頁。，它第一次向歐洲學(xué)者提供了完整的儒家經(jīng)典《大學(xué)》《中庸》《論語》的文本?！犊追蜃印泛芸煸谡麄€歐洲流傳，“成為真正的暢銷書，使歐洲知識分子很長時期受到某種‘哲學(xué)中國’（Chine philosophique）觀念的影響，直到19世紀(jì)初”(4)Sylvie Taussig, “Introduction occidentale des classique confucéens au XVIIesiècle,” Confucius ou la science des princes. Traduit par Fran?ois Bernier, Introduction et notes de Sylvie Taussig, Note sinologique de Thierry Meynard. Paris: éditions du Félin,2015, p. 58.。對于當(dāng)時的精英知識分子而言，閱讀拉丁文毫無障礙，但對于大眾來說確非易事。于是，很快在歐洲就出現(xiàn)了三部依據(jù)拉丁文《孔夫子》翻譯而成的法文本，向歐洲的大眾介紹孔子著作與思想。它們分別是被歸屬于西蒙·富歇（Simon Foucher，1644—1696）的《關(guān)于孔子道德觀的信札》（Lettre sur la Morale de Confucius,Philosophe de la Chine，以下簡稱《信札》）、作者尚不明確的《中國哲學(xué)家孔子的道德箴言》（Moralede Confucius Philosophe de la Chine，以下簡稱《箴言》）以及弗朗索瓦·貝尼耶（Fran?ois Bernier，1620—1688）(1)Bernier的中譯名各種各樣，有“貝尼埃”“伯尼埃”“伯尼爾”等等，筆者在這里采用新華通訊社譯名室編著的《世界人名翻譯大辭典》（北京：中國對外翻譯出版公司，1993年）中的翻譯，比較接近法語的發(fā)音。翻譯的《孔子或君主之學(xué)》（Confucius ou la Science des Princes，以下簡稱《君主之學(xué)》）。

與前兩部摘譯本后來多次再版不同，由于貝尼耶于1688年秋突然去世，他所翻譯的《君主之學(xué)》未能出版，只留下了幾份手抄本，在貝尼耶的小圈子里流傳。不過譯稿的序言部分《致讀者》（“Avis au lecteur”）在貝尼耶生前曾以《論語導(dǎo)讀》（“Introduction à la lecture de Confucius”）為題發(fā)表在1688年6月7日的《學(xué)者通報》（Journal des S?avans）上。(2)Fran?ois Bernier, “Introduction à la lecture de Confucius, Extrait de diverses pièces envoyées pour étrennes par M. Bernier à Madame de la Sablière,” Journal des S?avans, 7 juin 1688, pp. 25—40.直到300多年之后的2015年，經(jīng)過法國學(xué)者陶西格（Sylvie Taussig）的整理，貝尼耶的譯本才得以面世，其手稿之一的《論語導(dǎo)讀》法譯本也因2019年法國總統(tǒng)馬克龍將其作為國禮贈送給習(xí)近平主席而備受中法兩國關(guān)注。

早在1932年畢諾（Virgile Pinot）在研究17—18世紀(jì)中國對法國哲學(xué)思想形成的影響時，已經(jīng)關(guān)注到貝尼耶的譯本并比較了三個法文譯本。(3)Virgile Pinot, La Chine et la formation de l’esprit philosophique en France (1640—1740). Paris: Librairie orientaliste Paul Geuthner, 1932, pp. 367—384。中文譯本：畢諾著，耿昇譯：《中國對法國哲學(xué)思想形成的影響》，北京：商務(wù)印書館，2013年，第424—444頁。隨后法國有兩篇研究貝尼耶的博士論文：路易·布若（Louis Bouger）探討了貝尼耶的生平、旅行及其種族分類思想(4)Louis Bouger, Fran?ois Bernier, sa vie, ses voyages, sa classification des races. Thèse pour le doctorat en médecine. Librairie Louis Arnette, Paris, 1937.；艾麗·斯多亞（Elie Stora）則主要研究了17世紀(jì)作為醫(yī)生的貝尼耶(5)Elie Stora, Un médecin au XVIIe siècle, Fran?ois Bernier (1620—1688). Toulouse：Librairie médicale Marcel Vigne, 1937.。1973年，弗雷什（José Frèches）第一次專文探討貝尼耶的漢學(xué)著作及其所理解的儒家思想，但是他的研究僅限于《論語導(dǎo)讀》的內(nèi)容，而沒有涉及貝尼耶所翻譯的“三書”內(nèi)容。(6)José Frèches, “Fran?ois Bernier, philosophe de Confucius au XVIIe siècle,” Bulletin de l’Ecole fran?aise d’Extrême-Orient. 60(1973): 385—400.直到2015年貝尼耶的手稿由陶西格整理出版并撰寫了長篇導(dǎo)言，梅謙立（Thierry Meynard）為該版本做了大量漢學(xué)注釋，從而可以與耶穌會士的拉丁文本及中文原文相參照。(7)Fran?ois Bernier, Confucius ou la science des princes, introduction et notes de Sylvie Taussig, note sinologique de Thierry Meynard. Paris: éditions du Félin, 2015。陶西格導(dǎo)言的摘要由林海平翻譯成中文，收入在《西學(xué)東漸研究》第6輯：《西學(xué)東漸與儒家經(jīng)典翻譯》，北京：商務(wù)印書館，2017年，第181—202頁。2019年華裔學(xué)者陳萍（Ping Zeller）通過比較中文原文、拉丁文譯本和貝尼耶的法文譯本，試圖揭示貝尼耶的儒家政治學(xué)。(8)Ping Zeller, Fran?ois Bernier et sa pensée confucéenne, Ed. Universitaires européennes, 2019.2020年呂穎與賀夢瑩對比貝尼耶的譯本與《孔夫子》譯本，介紹了貝尼耶的儒學(xué)思想。(9)呂穎、賀夢瑩：《儒家經(jīng)典的首部法譯本〈孔子或君王之道〉述論》，《中國文化研究》2020年夏之卷，第132—139頁。

二、歐洲思想危機(jī)與法文摘譯本

三個法文譯本的誕生及其在大眾中的流傳，既是《孔夫子》在17—18世紀(jì)的歐洲引起知識分子普遍關(guān)注并產(chǎn)生影響的例證，亦是其影響持續(xù)發(fā)酵的推動者。作為“他者”的中國經(jīng)典與儒家思想能融入歐洲的思想發(fā)展進(jìn)程，緣于17世紀(jì)末18世紀(jì)初歐洲思想危機(jī)造成的“裂痕”之故。(10)可參考保羅·阿扎爾（Paul Hazard）著，方頌華譯：《歐洲思想的危機(jī)（1680—1715）》，北京：商務(wù)印書館，2019年。17世紀(jì)晚期開始，歐洲經(jīng)歷了各種思想論爭，從“古今之爭”、理性主義者與傳統(tǒng)信仰之間的斗爭、揚(yáng)森派（Jansénisme）與耶穌會的論戰(zhàn)、中國“禮儀之爭”等，孔子及其思想的引入要么成為拿來為己所用的理論武器，要么成為對手身上備受攻擊的“要害”。尤其是笛卡爾主義和揚(yáng)森派的普遍懷疑在歐洲造成倫理危機(jī)，《孔夫子》所帶來的孔子道德思想令歐洲的一些知識分子看到曙光。

《信札》于1688年1月23在巴黎出版，它以書信的形式摘取了《大學(xué)》《中庸》《論語》的部分內(nèi)容，并概要地翻譯成法語，一條一條列在書信當(dāng)中。由于書信的落款寫著“S. F.”，學(xué)界普遍認(rèn)為其作者是法國天主教神父、學(xué)者西蒙·富歇（Simon Foucher，1644—1696）。富歇以笛卡爾（René Descartes，1596—1650）和馬勒伯朗士（Nicolas Malebranche，1638—1715）的哲學(xué)的反對者而聞名，他所摘錄的“孔子的格言”成為他批判笛卡爾主義的武器。但其所摘譯的內(nèi)容并非按照拉丁文直譯而來，而是他自己的概括，自然也不會顧及耶穌會士所補(bǔ)充的歷史背景或相關(guān)評注。另外，富歇肯定了孔子思想與基督教可相容的觀點(diǎn)。“我們可以在孔子身上看到基督教的影子”(1)Simon Foucher, Lettre sur la Morale de Confucius, Philosophe de la Chine. Paris: Daniel Horthemels, 1688, p. 2.“富歇對了解中國的新事物并不感興趣，而是想用中國文化來證明道德法則的普遍性”(2)Thierry Meynard, The Jesuit Reading of Confucius. Leiden/ Boston: Brill, 2015, p. 80.。

《箴言》同樣于1688年出版，不過不在巴黎而是在荷蘭阿姆斯特丹的皮埃爾·薩沃雷特（Pierre Savouret）出版社出版，就篇幅而言，它大約是《信札》的三倍長。至于其作者，則眾說紛紜，或認(rèn)為是富歇，或認(rèn)為是一位名為讓·德拉布魯內(nèi)（Jean de la Brune）的新教牧師，或是路易斯·庫贊（Louis Cousin，1627—1707）。后者作為皇家審查人，曾審查通過了《孔夫子》和《信札》的出版。(3)Ibid, p. 82.但是每一種說法都沒有確鑿的證據(jù)。雖然作者未知，但《箴言》的目標(biāo)卻很明確：批評揚(yáng)森派皮埃爾·尼科爾（Pierre Nicole，1625—1695）和哲學(xué)家馬勒伯朗士。(4)Pinot, op.cit., p. 374.在《告讀者》中，作者以孔子的道德來批評前者的《道德論文集》（Essais de Morale）和后者的《真理的探索》（Recherche de la Vérité）(5)Jean de Labrune, “Avertissement”, Morale de Confucius Philosophe de la Chine. Amsterdam: Pierre Savouret, 1688. f.5a, 6a.，推崇孔子的道德“無限崇高，但同時又純樸而顯而易見，且來自于自然理性最純粹的來源”(6)Ibid, f. 2a.。作者完全接受了耶穌會士在《孔夫子》中對中國歷史、中國人的信仰以及孔子思想的詮釋。在《告讀者》的最后部分，他寫道：“中國人，從他們起源開始到孔子的時代，都不是偶像崇拜者；他們既沒有假神也沒有塑像，他們只崇拜宇宙創(chuàng)造者，他們一直稱為‘上帝（Xam-ti）’?！?7)Ibid, f. 8b.

正如畢諾所指出的，《信札》與《箴言》推崇孔子的倫理道德，都認(rèn)為孔子的道德源自于理性，而非出自某種“抽象的原則”；它是實(shí)踐者的道德，而非形而上學(xué)家的道德。(8)Pinot, op.cit., p. 375.以孔子道德為例，證明普遍的道德法則的存在。然而，兩位譯者在強(qiáng)調(diào)孔子的道德思想源自理性的同時，又要努力將其與基督宗教的道德聯(lián)系起來，同耶穌會士們一樣認(rèn)為孔子思想與基督宗教是相容的。然而作為信奉自由思想的人（libertin）和東方學(xué)家的貝尼耶(9)Frédéric Tinguely, Un libertin dans l’Inde Moghole, les voyages de Fran?ois Bernier (1656—1669). Paris: Chandeigne, 2008.，他的譯文和他所詮釋的孔子及其思想與前二者顯然不一樣。

三、貝尼耶：從東方學(xué)到漢學(xué)

1687年《孔夫子》在巴黎出版之時，貝尼耶在法國乃至歐洲已經(jīng)享有一定的學(xué)術(shù)聲譽(yù)，以“東方學(xué)家”（orientaliste）而聞名，對中國的相關(guān)報道很早就有關(guān)注。實(shí)際上，在《孔夫子》出版前一年他就已經(jīng)知道柏應(yīng)理的“四書”譯文。在一封寫于1686年4月11日致皮埃爾·培爾（Pierre Bayle）的信中，他提到“尊敬的柏應(yīng)理神父已經(jīng)從羅馬回來十五天了……我們希望他可以把所有已翻譯的孔子作品給我們……”(6)《〈中國哲學(xué)家孔夫子〉的接受：伯尼爾的法語版翻譯》，第185頁?！犊追蜃印烦霭嬷螅惸嵋苍滦虐貞?yīng)理，表達(dá)對該著作的欽佩之情，兩人甚至在國王圖書館（la biblioth-èque de Rvi）共進(jìn)晚餐。(7)Dew, op.cit., p. 228.隨后，貝尼耶決定將“孔子的作品”從拉丁文翻譯成法文，從而可以呈現(xiàn)給德拉薩布利埃夫人（Mme de La Sablière，1636—1693）的沙龍。(8)Ibid.貝尼耶是德拉薩布利埃夫人沙龍的座上賓，每年都以新年禮物為題在報刊發(fā)表文章送給德拉薩布利埃夫人，前文提及的《論語導(dǎo)讀》就是其中之一。柏應(yīng)理神父、德拉薩布利埃夫人以及另一位“東方學(xué)家”梅爾基塞代克·德維諾（Melchisédech Thévenot，1620—1692）是促使貝尼耶翻譯孔子著作的人。(9)《〈中國哲學(xué)家孔夫子〉的接受：伯尼爾的法語版翻譯》，第184頁。

貝尼耶很早即是德維諾的圈子成員，后者于1663年至1672年編輯出版了四卷本的《各種好奇旅行游記》（Relations de divers voyages curieux）。該書第二卷的第四部分收錄了殷鐸澤翻譯的《中庸》譯文——《中國政治道德學(xué)說》（“Sinarum Scientia Politico-moralis”）、拉 丁 文 的《孔子傳》及其法文譯文、《中國政治道德學(xué)說》法文節(jié)譯等內(nèi)容。(10)Dew, op.cit., p. 219.德維諾書中的法文轉(zhuǎn)譯本在歐洲的影響要遠(yuǎn)大于殷鐸澤的拉丁文本。這一套書中也收錄了貝尼耶在印度時寫給法國朋友的兩封書信。(11)Ibid, p. 131.因此，貝尼耶應(yīng)該通過該書了解耶穌會士的《中庸》拉丁譯文和《孔子傳》。另外，德維諾1684開始擔(dān)任國王圖書館館長，正因?yàn)樗o予了霍特梅爾斯出版社皇家出版特權(quán)，《孔夫子》才能在巴黎順利且快速出版。(12)Ibid, pp. 229—231.

在《致讀者》中，貝尼耶說明了自己的翻譯工作。貝尼耶深知中國經(jīng)典的注疏傳統(tǒng)：為了幫助歐洲讀者理解原文，《孔夫子》的拉丁譯文中，耶穌會士翻譯的“原文”夾有注疏家的詮釋，而且他們還以斜體的形式補(bǔ)充了大量歷史背景和他們自己的詮釋。但這在貝尼耶看來太過啰嗦、繁瑣，“這使得拉丁譯文讀起來令人感到非常不愉快和無聊”，因此，貝尼耶同樣采用了縮略的方法，刪掉了大量重復(fù)和繁瑣的地方，將“作者本人和注疏家的話連在一起”，使其成為簡單而連貫的統(tǒng)一體。(1)Bernier, Confucius ou la science des princes, pp.151—152.

尤其是在翻譯《大學(xué)》與《中庸》二書時，他做了很多精心的刪改：

但是，如同在別處一樣，由于所有這些事情被安排不當(dāng)且不協(xié)調(diào)，而且有太多多余的重復(fù)和不必要的細(xì)節(jié)，以至我們可以清楚地看到可憐的孔子只是存在于零零碎碎的地方。我?guī)缀醪坏貌辉谶@里剪裁、刪除、調(diào)換甚至添加兩三行文字來改變其整個面貌，或者在那里添加三四行文字從而從一個主題過渡到另一個主題，以便在它們之間建立某種聯(lián)系，使其易于理解。但是，在這方面我做得非常認(rèn)真，以至我所插入的內(nèi)容都是在別的地方出現(xiàn)過的或者與作者的精神、實(shí)質(zhì)和教義相符合的重要內(nèi)容；而且我始終盡可能地使用相同的術(shù)語、表達(dá)和方法。(2)Ibid, p. 153.

《論語》部分則幾乎按照拉丁文翻譯而來。對照中文原文通覽全書，我們會發(fā)現(xiàn)，貝尼耶基本上譯出了“三書”的絕大多數(shù)內(nèi)容。與《信札》《箴言》相較，《君主之學(xué)》雖然也是刪節(jié)譯本，但它的“刪節(jié)”“縮略”針對的是龐大的《孔夫子》；另外，譯文在內(nèi)容上與《孔夫子》保持統(tǒng)一性，而非格言體。正如貝尼耶自己所言，他力圖呈現(xiàn)一個“純粹的孔子”（le Confucius tout pur），而不是制造一個“新的孔子”。(3)Ibid, p. 154.可以肯定的是，他所展示的孔子與《孔夫子》《信札》《箴言》所描繪的孔子有相似之處又非常不同。雖然貝尼耶的譯文努力遵循耶穌會士的拉丁文譯本，但他對孔子及其思想的理解與耶穌會士不同，沒有像《信札》《箴言》那樣將道德與宗教結(jié)合在一起；貝尼耶也關(guān)注孔子的道德思想，但他完全拋開了宗教問題，而是將道德與政治結(jié)合在一起。那么，貝尼耶是如何從“孔子的著作”當(dāng)中闡明道德與政治的合一呢？

四、孔子及其君主之學(xué)：道德與政治的統(tǒng)一

正如前文所言，貝尼耶為自己的譯本取的標(biāo)題為“Confucius ou la Science des Princes”。這里的“Science”，源自于拉丁文譯本的副標(biāo)題“scientia sinensis”（中國學(xué)問），可以理解為“學(xué)問”“科學(xué)”，是“基于以經(jīng)驗(yàn)的視角看待實(shí)在的知識體系”。陶西格指出“science在普遍性與特殊性之間建立了張力”，“因?yàn)樗瞧毡榈?，并且闡明了適用于任何地方的普遍法則，science在西方與中國之間建立了最初的統(tǒng)一性”。(4)Bernier, op.cit., p. 66.貝尼耶將孔子的思想與著作詮釋為一門可以用來教導(dǎo)君主或培養(yǎng)王儲如何進(jìn)行政治統(tǒng)治的學(xué)問、學(xué)科。以“君主之學(xué)”的標(biāo)題，貝尼耶將孔子學(xué)說納入到西方“君主鏡鑒”（specula principum, mirrors of princes）的傳統(tǒng)當(dāng)中。“君主鏡鑒”顧名思義是一種教育君主或未來君主的指南，其核心是對君主或儲君的政治教育，特別是美德的培養(yǎng)，從而可以成為全國上下效仿的榜樣。貝尼耶從孔子學(xué)說中所解讀出來的正是“君主鏡鑒”類文體的典型內(nèi)容。

貝尼耶將孔子學(xué)說視為“對君主的教導(dǎo)”（la conduire des Princes），從現(xiàn)實(shí)的層面來說，他確實(shí)希望能以孔子學(xué)說教導(dǎo)當(dāng)時的王儲?！坝捎谖疑類壑业淖鎳臀业木?，我甚至想象這一原則或許可以服務(wù)于那些將成為我們年輕王子的導(dǎo)師的偉人們?！?5)Ibid, p.156，法文原文如下：“Je me suis mesme imaginé, comme j’aime tendrement mon Prince et ma Patrie, que cecy pouvait peutestre servir à ces grands hommes qu’on va donner pour Précepteurs et pour gouverneurs à nos jeunes Princes.”這一部分文字出現(xiàn)在已經(jīng)發(fā)表的《論語導(dǎo)讀》一文的結(jié)尾處。弗雷什注意到這一點(diǎn)，并提請讀者們注意為什么貝尼耶會在這里提及當(dāng)時的法國。(6)Frèches, op.cit., p.392.正如弗雷什所言，貝尼耶的導(dǎo)讀及其譯文并不只是像耶穌會士一樣對中西思想進(jìn)行比較，而是希望能夠付諸實(shí)踐，同時也隱含著對法國現(xiàn)實(shí)的批判。接下來貝尼耶就指出，“因?yàn)槲覀兊耐踝硬恍以诟甙?、蠻橫和傲慢的氛圍下長大，這是如此普遍又非常有害；而使用這一道德原則可以激發(fā)王子身上的愛、溫和、美麗、純樸、人道和仁慈，卻不會喪失他們與生俱來的威嚴(yán)和崇高?！?1)Bernier, op.cit., p.156，法文原文如下：“…et qu’au lieu de cet air fier, impertinent et sourcilleux si ordinaire et si pernicieux aux Princes qui ont le malheur d’y estre élevez ils pourraient en se servant des principes de cette morale leur inspirer un certain esprit d’amour, de douceur, de beauté, de simplicité, d’humanité et de beneficence sans toutefois les éloigner de cette majesté et de grandeur d’ame qui leur doit estre comme naturelle.”此外，早在印度時，貝尼耶在法國的通信者之一是伽桑狄的朋友拉模特·勒瓦耶（La Mothe le Vayer），他曾任安茹公爵（Duc d’anjou）以及路易十四的指導(dǎo)老師。(2)Frèches, op.cit., p. 400.

另外，從思想的層面上，貝尼耶也將孔子的學(xué)說解讀成對君主的教導(dǎo)。首先，貝尼耶清晰地認(rèn)識到孔子并非第一作者（le premier auteur），(3)Bernier, op.cit., p.142.這確實(shí)符合孔子的“述而不作”；但貝尼耶也稱其為一位“使者”（le héraut）、“復(fù)興者”（le restaurateur），他的學(xué)說、教導(dǎo)來自上古的六位帝王，(4)這六位帝王指的是：伏羲、堯、舜、禹、成湯和武王。貝尼耶將伏羲也列為中國古代帝王之一。尤其是被視為“立法者”（le législateur）的堯和舜。

他們因?yàn)橹腔?、因?yàn)樗麄兊尿?、他們?dú)特的仁愛、他們的卓越天賦、他們的崇高靈魂、他們的寬宏大量、他們的慷慨布施、他們的謹(jǐn)慎教導(dǎo)和他們的明智政策而備受崇敬。他們把這些視為真實(shí)和自然的典范，所有的統(tǒng)治者應(yīng)該基于這些典范進(jìn)行調(diào)整以實(shí)現(xiàn)良好的治理。(5)Bernier, op.cit., p.142，法文原文如下：“…qui ont toujours été très célèbres pour leur sagesse extraordinaire, et ils sont en si grande vénération pour cela et pour leur piété, leur charité singulière, leur étendue de génie, leur grandeur d’ame, leur générosité,leur libéralité, leur prudente conduite et leur sage politique, qu’ils les tiennent comme les vrais et naturels modèles sur lesquels tous les souverains doivent se régler pour bien gouverner.”

這六位帝王是美德和政治上的典范，他們擁有智慧、虔敬、仁愛、慷慨等美德，從而得以治理好國家。孔子的學(xué)說也就成為古代帝王的言行準(zhǔn)則，因而擁有權(quán)威。并且，在譯文中貝尼耶并沒有介紹“三書”的作者是誰。在《箴言》中，作者在每一部書的開篇都介紹了該書的作者，包括《論語》也說明是孔子與其弟子的談話，(6)Morale de Confucius Philosophe de la Chine, p. 22, p. 47, p. 65.貝尼耶故意隱去了作者，從而可以使它們成為統(tǒng)一的來自上古帝王的教誨。

其次，貝尼耶將“三書”內(nèi)容直接解讀為教導(dǎo)君主的學(xué)問，尤其是《大學(xué)》的開篇，他將朱熹所說的“大人之學(xué)”詮釋成“君主之學(xué)”，三綱也被他詮釋成君主學(xué)問的三部分。

偉大而重要的君主之學(xué)通常由三部分組成。第一，培養(yǎng)或者擦亮由上天散發(fā)在所有人身上的自然之光，這樣它可以像一面非常純凈、明亮的鏡子一樣，抹除激情和情欲的污垢，從而回復(fù)其最初的明澈。第二，他們以自身的榜樣和明智行為，通過美德和良俗來引導(dǎo)人民。第三，堅守至善，也就是說，他們的一切行為都非常符合正確的理性。(7)Bernier, op.cit., p.141，法文原文如下：“La grande et importante Science des Princes consiste généralement en trois choses. La première à cultiver ou polir la lumière naturelle que le Ciel a répandu dans tousles hommes afin qu’en la manière d’un miroir très pur et très clair elle puisse, les taches des passions et des convoitises estant ostées, retourner à son originaire clarté. La seconde à renouveller le peuple dans la vertu et dans les bonnes m?urs par leur propre exemple et par leurs sages manifestations. La troisième à demeurer fermes et constants dans le Souverain Bien, c’est-à-dire dans une grande conformité de toutes leurs actions avec la Droite Raison.” 這一段并沒有出現(xiàn)在已經(jīng)發(fā)表的《論語導(dǎo)讀》中，該文也收入手稿作為開篇，但手稿中的第二段是后來加上的內(nèi)容，其主要內(nèi)容即這里引用的部分。

儒家的“君子”在這變成了“君主”（les Princes），但是貝尼耶也并非空穴來風(fēng)，他依據(jù)拉丁文翻譯而來，《孔夫子》中用“magnum adeoque virorum Principum”對應(yīng)“大人”“君子”，但在更早的《中國的智慧》當(dāng)中則完全是字面翻譯“magnus vir”（大人）。(1)參見柏應(yīng)理等著，羅瑩、連杰等譯：《中國哲學(xué)家孔夫子·第二卷·大學(xué)·中庸》，鄭州：大象出版社，2021年，第5頁。拉丁文中“princeps”有很多含義，本義為“頭、首領(lǐng)、首腦、領(lǐng)導(dǎo)者”，第三個含義才是“君主、國王、元首”。(2)謝大任主編：《拉丁語漢語詞典》，北京：商務(wù)印書館，1988年，第493頁?！犊追蜃印返淖g文受到張居正的影響，“三綱”在其看來“乃學(xué)者之要務(wù)，而有天下之責(zé)者，尤當(dāng)究心也”，(3)張居正：《進(jìn)講章疏·直解卷一》，天啟元年，長庚館重訂本，第一葉右。從“學(xué)者—magnus vir”到“有天下之責(zé)者—Princeps”譯文都有所體現(xiàn)。因此，《孔夫子》的翻譯比較恰當(dāng)?shù)伢w現(xiàn)了儒家的“內(nèi)圣外王”之道，而法語中“princes”則主要是“君主、君王”“太子、王子”之意了。“在明明德，在親民，在止于至善”三綱的譯文，貝尼耶也基本上依據(jù)《孔夫子》，但仍有一些變動。耶穌會士用“rationalis natura”（理性的本性）來翻譯儒家的“德性”，凸顯了其對儒家思想的理性主義解讀，而貝尼耶用的是“l(fā)a lumière naturelle”（自然之光），也即“自然理性”，同樣是理性主義的。不過在翻譯“親民”時，貝尼耶加上了《孔夫子》中沒有的“dans la vertu et dans les bonnes m?urs”（在美德與良俗中），強(qiáng)調(diào)美德的重要性。

通過追溯中國古代帝王的典范，貝尼耶確立了孔子學(xué)說最核心的原則：“美德是好政府的基礎(chǔ)，除非君主和臣民言行真正而堅定地合乎美德，否則不可能把一個國家治理得好?！?4)Bernier, Confucius ou la science des princes, p.143，法文原文如下：“Ces cinq Empereurs ou Législateurs ont tenu généralement pour maxime que la vertu est le fondement du bon gouvernement comme étant impossible qu’un Estat soit bien gouverné à moins que le Prince et les sujets ne soient véritablement et solidement vertueux.”這一原則成為貝尼耶解讀的孔子“君主之學(xué)”的基本原則。因此，不僅美德與政治相關(guān)，而且美德乃是政治之基。

如何將美德引入政治，特別是如何培養(yǎng)君主的美德從而治理好國家？貝尼耶從孔子著作中提出兩種方法：孝順父母（la piété paternelle）和君主典范（l’exemple du Prince）。它們被貝尼耶稱之為中華帝國的“政治之基”（arcanum politicum，直譯“政治的奧秘”）、“政治之本”（le capital de leur politique）。他極其推崇中國人“孝順父母”的美德，并將其闡釋為“愛和尊重、全心全意地服從父母”。(5)Ibid.，法文原文如下：“c’est-à-dire dans l’amour, dans le respect et dans la soumission entière et parfaite à l’égard de leurs père et mère.”正如陳萍的分析，貝尼耶所說的“孝順父母”包含了對父母與子女雙方的要求：子女敬愛，父母也要愛子女并尊重子女，而后子女才全心全意地服從父母。(6)Zeller, op.cit., p. 22.貝尼耶強(qiáng)調(diào)父親要在美德上為子女樹立榜樣，而后整個家庭都籠罩著這種愛、尊重和服從父母的精神，子女長大之后也就會服從法律和地方官，因此也愿意服從君主。貝尼耶認(rèn)為，中國人將孝順作為政治之本，從而整個帝國“溫文爾雅、長治久安、誠實(shí)守信、友善謙卑”。(7)Bernier, op.cit., p.147，法文原文如下：“…elle ne respireroit comme il se fait effectivement dans tout ce grand et puissant Empire de la Chine, que la douceur, que la paix, que l’honnesteté que l’amitié et que l’humilité.”如同父親是家庭里美德的榜樣一樣，君主也應(yīng)該成為整個帝國中美德的典范。貝尼耶引用一句拉丁諺語，將中國與歐洲作比較。西方也不乏以君主為榜樣的諺語——“Regis ad exemplum totus componitur Orbis”（世人皆效法君主），但他指出這在歐洲只是在倫理學(xué)的著作中說說而已，就像柏拉圖的“理想國”只存在于理論中，沒有將效法君主作為政治的根本與基礎(chǔ)。(8)Bernier, op.cit., pp.147—148.中國4000年持久而穩(wěn)定的統(tǒng)治，令貝尼耶向往。如果一個君主作為兒子能做到孝順父母，作為父親又能為子女樹立各種美德的榜樣，那么他也就成為整個帝國國民效法的榜樣，治家（l’économie）與治國（le gouvernement）相統(tǒng)一，(9)Ibid., p.164.從而道德與政治相統(tǒng)一。雖然貝尼耶對孔子思想以及中國的歷史的理解有些理想化，這正說明貝尼耶對孔子的道德、政治學(xué)說的肯定，希望可以用來完善歐洲的道德與政治。

更重要的是，貝尼耶指出孝順父母和君主典范這看似由中國人獨(dú)創(chuàng)的兩條準(zhǔn)則，實(shí)際上都來自于自然理性?！胺杀仨毟訄猿中㈨樃改傅臏?zhǔn)則，因?yàn)樗⒃谧匀?、正義、理性之上，因此也就建立在那給予我們理性的天意之上?！?1)Bernier, op.cit., p.144, 法文原文如下：“Ils ajoutent que les loix doivent d’autant plus insister sur cette piété paternelle qu’elle est fondée dans la nature, dans la justice, dans la raison et par conséquent dans la volonté du Ciel qui nous a donné la raison.”關(guān)于君主的典范，主要體現(xiàn)在貝尼耶對“八目”的翻譯與詮釋當(dāng)中。貝尼耶不僅沒有遵循儒家“八目”的次序來翻譯，而是將前“四目”詮釋為“培養(yǎng)他們自己的理性”“培養(yǎng)被認(rèn)為是一切的基礎(chǔ)的理性”。(2)Ibid., p.157—158。在《孔夫子》當(dāng)中耶穌會士嚴(yán)格按照儒家的次序來翻譯“八目”，貝尼耶在這里做了改變。這也與上文所引的“三綱”譯文相呼應(yīng)，在那里貝尼耶也強(qiáng)調(diào)君主的一切行為要符合“正確的理性”。在后面《中庸》譯文中，在翻譯“故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”時，他更是提出君主要遵循“普遍的理性法則”（la règle universelle de la raison）：

好的治國之道依靠君主所任用的治國之人，也依靠君主自身的節(jié)制、規(guī)范和良好行為，而且成為他人的榜樣和模范；君主的榜樣和良好行為同樣取決于普遍的理性法則，通過這法則君主可以辨別善與惡、正義與不正義，從而拒絕后者，選擇前者。(3)Bernier, op.cit., pp.191—192，法文原文如下：“Et de fait la bonne maniere de gouverner dépend des personnes que le Roy commet au gouvernement et de la modération, régularité et bonne conduite de la personne Royale qui doit estre l’exemplaire et le modèle des autres ; la régularité et la bonne conduite de la personne Royale dépend de meme de la règle universelle de la raison par laquelle il puisse discerner le bien du mal, le juste de l’injuste, afin que rejettant celuy-ci et choisissant celuy-là.”

也即，在貝尼耶看來，孝順父母與君主典范并非只是適用于中國人的特殊的原則，而是符合人類理性，是具有普遍性的原則，(4)關(guān)于貝尼耶對“普遍性”的追尋，可參閱陶西格的導(dǎo)言?？梢杂糜谌魏我粋€國家和君主身上。以中國為例證，如果中國人可以做到，顯然法國人也可以做到。

五、結(jié) 語

弗雷什曾指出，從印度的游記與書信到漢學(xué)譯著，貝尼耶有著明顯的轉(zhuǎn)變：對印度社會和精神面貌充滿了批判，而對孔子的學(xué)說則極為推崇。這一轉(zhuǎn)變也恰如弗雷什所言與17世紀(jì)晚期法國的歷史背景、思想背景相關(guān)，尤其是1685年“南特敕令”的撤銷，此時法國的專制主義已達(dá)到頂峰。而東方學(xué)的興起則是歐洲思想開放的證明，“東方學(xué)成為與官方教條作斗爭的‘戰(zhàn)斗’文化的一部分”(5)Frèches, “Fran?ois Bernier, philosophe de Confucius au XVIIe siècle, ” pp. 396—397.。貝尼耶在關(guān)于莫臥兒帝國的游記和書信中，對印度社會、思想及其君主制不乏批評，同時發(fā)展了頗有影響的種族學(xué)說和人類學(xué)學(xué)說；而在孔子著作與學(xué)說的翻譯與詮釋中，他找到能用于改善法國道德與政治狀態(tài)的重要原則，以美德作為政治的基礎(chǔ)，并且將其論證為源自于理性的普遍法則，暗示能作為法國的君主或王儲學(xué)習(xí)的學(xué)問。即便他或許并非真的想要用孔子的君主之學(xué)去教導(dǎo)法國的君主或王儲，但起碼可以暗示他對法國君主專制的批評。

耶穌會士將儒家經(jīng)典與孔子思想以“自然理性”及其隱含的啟示的可能融合在一起，從而納入歐洲的基督宗教知識體系；貝尼耶則完全拋開宗教，將其視為世俗的道德、政治知識，從而納入歐洲世俗的實(shí)踐知識體系。他將孔子的思想納入西方“君主鏡鑒”的傳統(tǒng)，而其自身對印度專制主義的批判則被納入了“東方專制主義”的概念史之中。