焦 國 成

孔子云“仁者壽”，但俗語卻說“好人不長壽，壞人活千年”，這顯然是兩個截然相反的命題?？鬃觾汕Ф嗄陙硪恢北恢袊俗鸱顬槭ト?，其語不會是無稽之談；俗語是千百年來普通百姓生活經(jīng)驗的凝結(jié)，經(jīng)過千錘百煉而成名句，蘊(yùn)含著深刻的道理，也同樣不應(yīng)有謬。那么，是孔子錯了還是大眾俗語錯了？我們應(yīng)該信奉圣人的教條，還是應(yīng)該信奉大眾的經(jīng)驗?zāi)?？其實，這兩個看似對立的命題，其實并不是非此即彼和水火不容的關(guān)系?！昂萌瞬婚L壽，壞人活千年”這一俗語，不是說宇宙中存在“好人短壽、壞人長命“這樣一個客觀規(guī)律，而是人們對于不合理社會條件下人際遭遇不公的憤懣和無奈情緒的表達(dá)，即對好人不得好報的憐惜和對惡人不得惡報的氣憤。人們憐惜、氣憤之余而又無力改變，只好當(dāng)作命運忍而受之，故而才有這一貌似反映人生規(guī)律的俗語?？鬃印叭收邏邸暗拿}，則包含了關(guān)于人的生命存活規(guī)律的深刻認(rèn)識，是對人生德福一致內(nèi)在必然性的揭示，其言也微，其義也大，可以作為我們?nèi)松闹改稀?/p>

一、“仁者壽”釋義及其倫理學(xué)蘊(yùn)含

“仁者壽”一語出自《論語·雍也》：“子曰：知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽?！被寿墩撜Z義疏》引陸特進(jìn)說：“此章極棄(辨)智仁之分也。凡分為三段：自‘智者樂水，仁者樂山’為第一，明智仁之性。又‘智者動，仁者靜’為第二，明智仁之用。先既有性，性必有用也。又‘智者樂，仁者壽’為第三，明智仁之功。己有用，用宜有功也。”此說將仁和智對照而言，強(qiáng)調(diào)仁、智在特性、發(fā)用和功效三個層面的差別?；寿┑摹妒琛芬嗖捎么苏f。

陸、皇注解此章意蘊(yùn)，概要有三：其一，智者的特性是愛好水，仁者的特性是愛好山。智者擁有很高的智慧，可以應(yīng)物而無窮，運用智慧改變?nèi)f物，如同流水不息，無往而不適。智與水在本性上相契合，所以智者天性上就愛好水。仁是惻隱之義，山是不動之物。仁人愿天下安寧，與山的安靜不動相似，故而仁者天性上就愛好山。其二，智者的發(fā)用表現(xiàn)是動，仁者的發(fā)用表現(xiàn)是靜。智者總是追求不斷增長見識，如同流水不斷向前，無有停歇，所以其發(fā)用表現(xiàn)是動。仁者心神寧靜，如山一般靜靜地佇立，所以其發(fā)用表現(xiàn)是靜。其三，智者的效驗是快樂，仁者的效驗是長壽。智者運用知識解決問題，其特長得以發(fā)揮，此心舒暢，故其效驗是樂。仁者性靜如山，穩(wěn)固安寧，故而其效驗是長壽。仁者既壽而未嘗不樂，智者既樂而不必定長壽，這是智者役事眾、用智多，其心力必有損耗的緣故。

皇侃疏解《論語》此章，主要是對陸說加以發(fā)揮，沒有多少精彩之處。反觀皇《疏》所引前人的《注》，有些似乎較皇《疏》更為深刻些。例如，何晏注“仁者樂山”云：“仁者樂如山之安固，自然不動，而萬物生焉也?！焙侮探沂境鋈逝c“萬物生”之間的關(guān)聯(lián)，似較皇侃把惻隱之心與山之安靜相關(guān)聯(lián)更為自然?；省妒琛贩Q仁者靜乃“其心寧靜故也”，反不如其所引孔安國“無欲故靜也”之說深刻。至于皇《疏》所謂“性靜如山之安固，故壽考也”，不過是包氏“性靜故壽考也”的簡單發(fā)揮罷了。陸特進(jìn)和皇侃的性、用、功三層釋義也有其混亂之處，前面對智者仁者之性以樂水樂山言，后面卻又以動靜言，性、用混談十分明顯。

邢昺《論語注疏》兼采何晏《集注》之長，修補(bǔ)陸、皇注釋之不足，使三層釋義說更為精到。邢昺說：“此章初明知仁之性，次明知仁之用，三明知仁之功也?！邩匪?，‘樂’謂愛好，言知者性好運其才知以治世，如水流而不知已止也?！收邩飞健?，言仁者之性好樂如山之安固，自然不動而萬物生焉?！邉印?，言知者常務(wù)進(jìn)，故動。‘仁者靜’者，言仁者本無貪欲，故靜。‘知者樂’者，言知者役用才知，成功得志，故歡樂也?！收邏邸?，言仁者少思寡欲，性常安靜，故多壽考也?！逼渲猩婕啊叭收邏邸暗氖杞庵饕羞@樣幾點：其一，仁者之性好仁樂仁，終生不移，如山一般安固不搖，其能濟(jì)人之困，助人之生，猶如大山可生長萬物一般；其二，仁者以仁為畢生追求，本無貪欲，故而心神安靜；其三，因其情欲寡少，心神安靜，故而長壽。

朱熹注此章云：“樂，喜好也。知者達(dá)于事理而周流無滯，有似于水，故樂水；仁者安于義理而厚重不遷，有似于山，故樂山。動靜以體言，樂壽以效言也。動而不括故樂，靜而有常故壽?！贝苏f可謂簡明扼要，指出仁者無他，安于義理而心虛靜，循規(guī)蹈矩而行有常，長壽不過是仁者的生活效驗而已。

從以上諸名家的注解來看，“仁者壽”這一命題有十分確定的內(nèi)涵，就是指仁者的肉體生命長壽。另外一條思想史料也可以證明這一點。《中庸》載孔子語：“故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽?！蔽?、祿、名三者均為現(xiàn)實生活中的實有之物，與之并列的壽自然也指身體和生命的長壽。由此可見，“仁者壽”“大德必得其壽”，是孔子一貫的主張。當(dāng)然，壽作為“仁之功”，是人長期行仁和固守仁才顯現(xiàn)出來的效驗或功效，即達(dá)到了仁者的境界之后才會顯現(xiàn)長壽之效。一朝行仁而求長壽之驗顯然是不可能的，但只要不斷行仁而堅持不懈，則長壽之功效必見。這是“仁者壽”這一命題所包含的確鑿無疑的內(nèi)涵。

“壽”屬于幸福范疇?！渡袝ず榉丁吩疲骸拔甯＃阂辉粔?，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命?！笨追f達(dá)疏“壽”為“年得長也”。壽之所以被列為五福之首，就在于壽命是幸福的前提和載體，長壽是幸福的第一要素，一個短暫的生命無法承載足夠的幸福。由此看來，“仁者壽”這一命題幾乎就是一個德福一致的宣言書。它在倫理學(xué)意義上的內(nèi)涵，就是肯定行仁是通向幸福的橋梁，大德必得其壽。

德與福的關(guān)系問題，無論在歷史上還是在現(xiàn)實中一直是一個糾纏不清的問題。有德者無福，有福者無德，是一種司空見慣的社會現(xiàn)象。人們哀嘆好人無好報，甚至斷言行德無助于獲得幸福，都是由于這種不容抹殺的活生生的事實存在?？鬃犹岢觥叭收邏邸边@個命題，就不得不面對社會中德福不一致現(xiàn)象的挑戰(zhàn)?！墩撜Z·憲問》載，孔子故人原壤見孔子來，蹲踞以待之，子曰：“幼而不孫弟，長而無述焉，老而不死，是為賊！”此人自幼至長，無一善狀，卻得年長，老而不死。這是孔子親自面對過的一個行不仁而得壽的個案?！墩撜Z·先進(jìn)》曾列孔門十哲，“德行”類中顏淵、冉伯牛在列?！墩撜Z·雍也》曾記載孔子贊嘆顏淵：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”又記孔子語：“有顏回者好學(xué)，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣！”顏淵這個安貧樂道、不貳過的道德高尚的人，年二十九頭發(fā)盡白，三十二而死(一說四十而死)?！墩撜Z·雍也》又記孔子探視冉伯牛之疾，自牖執(zhí)其手，痛惜地說：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”意思是說：有沒有命呀，是命??！這樣的有德之人怎么患有這樣的病啊，這樣的有德之人怎么患有這樣的病??！他悲天命的不公，他嘆天命的難違，他痛德高才美的弟子行將逝去。這兩個人都是有德而早亡的案例。位列“德行”的閔子騫，四十九歲而死，也屬于不壽的一類人。不仁而壽、老而不死的人有之，有才無命、有德而早亡的人有之，那么，“仁者壽”的命題還能否成立？行仁是否真的能夠達(dá)到幸福？對此，不見孔子有進(jìn)一步的論述。然而，現(xiàn)實提出的對這個德福一致命題的巨大疑問，客觀上對孔子“仁者壽”命題的權(quán)威性形成了巨大威脅。

二、“仁者壽”質(zhì)疑的后儒解釋及儒學(xué)傳統(tǒng)偏失

徐干的《中論·夭壽》以“或問”的形式對“仁者壽”命題提出質(zhì)疑?！吨姓摗へ矇邸份d：“或問：孔子稱‘仁者壽’，而顏淵早夭；‘積善之家必有余慶’，而比干、子胥身陷大禍。豈圣人之言不信，而欺后人耶？”出于維護(hù)孔子權(quán)威和確證“仁者壽”是人生真理的需要，后世儒者各顯神通，對這個質(zhì)疑進(jìn)行了百般解釋和論證。這些解釋有以下幾種。

第一，強(qiáng)調(diào)“仁者壽”是一般性的規(guī)律，行仁而不壽則是個別現(xiàn)象，不能因個別而懷疑一般。徐干《中論·夭壽》提出，壽分為三種：王澤之壽、聲聞之壽和行仁之壽?！渡袝ず榉丁分兴f“五福，一曰壽”，是為王澤之壽；《詩經(jīng)·小雅·蓼蕭》所說“其德不爽，壽考不忘”，是為聲聞之壽；孔子所說“仁者壽”，是為行仁之壽。所謂王澤之壽，乃君王理政之功效。《洪范》鄭玄注云：“王者思睿則致壽?！鳖Ｄ恕巴ㄓ谡隆敝^。君王思慮通達(dá)，乃能善理政事。政理則國安人和，方有人壽年豐之效。此為君王施恩澤于民，故稱之為王澤之壽。所謂聲聞之壽，即是美德令譽(yù)長存不朽?！奥暵劇蹦嗣雷u(yù)之謂；“忘”乃消亡之謂。德行不差失，其聲聞美譽(yù)就不會消亡。王澤之壽和聲聞之壽都不屬于“仁者壽”的范圍。所謂行仁之壽，乃行仁而得的年壽久長的效驗。徐干說：“孔子云爾者，以仁者壽，利養(yǎng)萬物，萬物亦受利矣，故必壽也?！比收呃B(yǎng)萬物，使萬物受益，而萬物亦回饋仁者，使仁者得養(yǎng)，故而仁者必壽。徐干又說：“自堯至于武王，自稷至于周、召，皆仁人也，君臣之?dāng)?shù)不為少矣，考其年壽不為夭矣，斯非仁者壽之驗耶？又七十子豈殘酷者哉？顧其仁有優(yōu)劣耳。其夭者惟顏回，據(jù)一顏回而多疑其余，無異以一鉤之金權(quán)于一車之羽，云金輕于羽也?！币馑际钦f，歷史上的堯、舜、禹、湯、文、武及后稷至周公、召公等人，是圣王圣臣級別的人物，他們的年壽都很長?？组T七十子也都是行仁之士，夭者只是一個顏回罷了。依據(jù)顏回這個特例而懷疑“仁者壽”這個普遍真理，無異于拿一鉤之金與一車羽毛比重量，說金比羽毛輕。徐干的這一辯解固守了從形體久壽論說“仁者壽”，其理路是通過對仁者長壽和短壽的數(shù)量統(tǒng)計和對比從而肯定仁者必然長壽的真理性。

第二，強(qiáng)調(diào)仁者高絕的道德水準(zhǔn)，認(rèn)為行仁而不壽者是因其未達(dá)仁者之故，從而維護(hù)“仁者壽”的絕對真理性。清劉沅是“仁者壽”命題的堅定維護(hù)者。他在《大學(xué)古本質(zhì)言》中說：“顏子年二十八，頭發(fā)盡白。其短命也，由秉質(zhì)太弱。且其學(xué)有諸己而未充實，簞瓢陋巷不改其樂，夫子表其食無求飽、居無求安之意以勵門人，其實顏子有郭內(nèi)外之田，何嘗極貧？因其敏而好學(xué)，故夫子屢為嘉賞。使天假之年，圣人固自易易。夫子止言其三月不違仁、見其進(jìn)未見其止，未曾言已仁已圣。誤解而致阻人學(xué)道，故不得不反復(fù)而辨論之，豈妄薄顏子哉？修身必先守身，身修即誠身盡性至命與天合德，而何不能挽回氣數(shù)？故圣人之學(xué)，去病延齡、免于饑寒乃其小效，惜乎人罕行之耳?！贝硕未笠馐钦f，顏淵雖有堅定的求仁精神，未曾一日止步，但尚未達(dá)到已仁已圣的境界。正因如此，顏淵才沒能擺脫貧困，沒能改善羸弱的體質(zhì)，沒能改變早夭的命運。圣人之學(xué)是可以使人安身立命的。去病延齡、免于饑寒，不過是其小小的效驗罷了?！叭收邏邸笔穷崜洳黄频恼胬?，其壽與否的關(guān)鍵在于人們是否達(dá)到了仁者的境界。

第五，“仁者壽”是內(nèi)心得道的一種感悟，這種感悟是超越肉體久暫的性命合一狀態(tài)。劉敞《公是先生弟子記·卷二》載：

在這里，劉敞先把“壽”做了界定，即壽就是“無以增其年”之謂。換言之，壽即得享天年之謂。人的年壽是天之所命，各有長短，不可改易。如果說顏淵天命壽數(shù)為三十二，彭祖天命壽數(shù)為八百，兩人都活滿了自己命定的天年，都可以稱得上是“壽”。心悟壽數(shù)乃天之所命，短不可增，長不可去，殤子彭祖一也，均為得壽。按照這種壽數(shù)絕對命定的觀點，孔子“仁者壽”的命題不再是客觀上可以度量、驗證的，而是淪為一種內(nèi)心的感悟和體驗。

從以上七種對于“仁者壽”命題的解釋中我們可以看到，由孔子樹立的“務(wù)民之義”的儒學(xué)現(xiàn)實主義傳統(tǒng)是如何偏失的。第一種解釋框定了“仁者壽”的范圍，排除了王澤之壽和聲聞之壽，這最接近“仁者壽”的原始義。第二種解釋恪守行仁之壽的解釋范圍，正確地強(qiáng)調(diào)了“仁者”標(biāo)準(zhǔn)與壽之效之間的關(guān)系，但無限夸大“圣者壽”的作用，直認(rèn)其去病延年之功勝過醫(yī)學(xué)，有迷信圣人之嫌。第三種解釋以聲聞之壽否定行仁之壽，認(rèn)為實際的形體之壽微不足道，偏離了孔子務(wù)民之義的現(xiàn)實主義傳統(tǒng)。第四種解釋以孔子的“死生有命”論否定其“仁者壽”論，把行仁之于延續(xù)壽的價值降低到幾乎可有可無的地步，極大地消解了孔子“為仁由己”的進(jìn)取精神。第五種解釋是把壽看成天所命定且不可改易的壽數(shù)，得壽即是內(nèi)心對天命即道的感悟。感悟了命、道一如，殤子即是彭祖。這完全否定了孔子的本義，使“仁者壽”墮落為一種具有出世主義色彩的安于命運的心理慰藉。第六種解釋從人的先天本性視角看待“仁者壽”，以“明天理，滅人欲”取代了孔子所看重的對蓬勃生命的激發(fā)和養(yǎng)護(hù)，表現(xiàn)了宋明理學(xué)的空談、自我萎縮傾向。第七種解釋以圣王大德聲聞之壽否定行仁之壽，用未來美好的社會理想取代孔子對現(xiàn)實的德性和身體的關(guān)懷，使人民的仁壽淪為圣王的恩賜。

三、“仁者壽”本義探微及中國德壽一致的文化傳統(tǒng)

探求“仁者壽”的本義，首先需要劃定其邊界。筆者認(rèn)為，這個邊界是由以下三點確定的：其一，孔子既然將仁者樂、仁者靜、仁者壽三者并言，而前兩者無疑說的是仁者自身的“樂”和“靜”，那么依此就可以確定，孔子“仁者壽”所及的范圍同樣僅限于“仁者”自身。仁者德行聲譽(yù)萬世流芳，其人民和子孫得其澤而仁壽，不過是仁者思想言行所產(chǎn)生的社會影響和后果，它們不能反過來決定仁者自身的壽與不壽。其二，與此相關(guān)聯(lián)，“壽”必然是指實際的生命壽數(shù)。人民對圣王“萬壽無疆”的祝愿，老子所謂“死而不亡者壽”，都超過了肉體生命的限度，不是“仁者壽”所說的“壽”?！叭收邏邸敝皦邸?，蓋指正常的人生壽數(shù)?！渡袝ず榉丁贰拔甯Ｒ辉粔邸笨装矅鴤鳎骸鞍俣辍！薄段倪x·養(yǎng)生論》注引《養(yǎng)生經(jīng)》說：“人生上壽百二十，中壽百年，下壽八十。”《黃帝內(nèi)經(jīng)·上古天真論》說：“盡終其天年，度百歲乃去?！薄墩摵狻ふf》載：“上壽九十，中壽八十，下壽七十?！贝祟愓f壽雖具體歲數(shù)有別，但都屬于正常的人壽范圍?！叭收邏邸辈贿^是指仁者之形體生命較常人存在得更為長久。其三，“仁者壽”所說的“仁者”，指的是行仁有成之人，即長期以仁為自己的言行方式、生活習(xí)慣和內(nèi)在道德品質(zhì)的人?！墩撜Z·公冶長》記載孔子對仲弓、子路、冉求、公西華、令尹子文、陳文子等人的評價，稱他們各有特長和優(yōu)點，但“不知其仁也”。顏淵“其心三月不違仁”，也算不上所謂“仁者”。孔子自我評價說：“若圣與仁，則吾豈敢！”由此可見，以“非仁者”之不壽懷疑“仁者壽”是沒有道理的。

在確定了“仁者壽”命題的邊界之后，還需要討論一下“壽”的決定性因素問題。“壽”作為人之肉體生命的存活歲數(shù)，受制于多方面的因素。歸結(jié)起來，主要的制約因素有三點：其一，自然性因素。這一因素又可以分為三種：一是先天性身體因素，用古人的話來說是所謂稟氣的清濁厚薄，用現(xiàn)代的話來說是所謂遺傳基因和體質(zhì)。一個人先天遺傳基因優(yōu)越，懷胎飽滿，長壽的可能性較大，反之則較小。二是后天性身體相關(guān)因素，即身體的養(yǎng)護(hù)優(yōu)劣因素。身體物質(zhì)奉養(yǎng)優(yōu)渥、運動適度、醫(yī)病條件上乘，長壽的可能性較大，反之則長壽的可能性較小。三是與人的運氣相關(guān)的自然事物影響因素，即人生活于其中的自然環(huán)境條件，如水土、氣候等，這些自然性因素往往對人的壽命產(chǎn)生簡單而直接的影響。其二，社會性因素。這種因素又可以分為三種：一是出身因素，包括貧富、貴賤、嫡庶、職業(yè)等。二是風(fēng)俗習(xí)慣因素，包括民族、宗教、文化等方面的習(xí)俗。三是社會政治治理因素，包括國家政治的治亂清濁、國力的強(qiáng)弱、國際關(guān)系的親仇、社會倫理道德和民風(fēng)民俗的好壞等。這些因素構(gòu)成了人生存的社會環(huán)境，對人的壽命產(chǎn)生間接的影響。其三，精神性因素。這主要是與人生目標(biāo)、事業(yè)等的選擇相聯(lián)系的成就感，與處于其中的人際關(guān)系相聯(lián)系的舒適感，與自我人格相聯(lián)系的道德感，與人的多層次需要滿足相聯(lián)系的幸福感，等等。人作為萬物之靈，是靈魂和形體相結(jié)合的統(tǒng)一體。心理和精神性因素對于人的身體健康和生命壽數(shù)有很大影響。事實證明，健康的心理和愉悅的精神狀態(tài)是長壽的必要條件，甚至是決定性條件。

厘定了“仁者壽”的邊界，我們才能確定這一命題的本義。明確了人的生命壽數(shù)取決于自然的、社會的和精神的三種因素，我們就會把“仁者壽”置于是否合乎客觀必然性的視角去審視，從而確定“仁者壽長”是否合理?！叭省笔菒廴说钠焚|(zhì)和情操，屬于精神性范疇?！叭收摺闭f的是這樣一種人：他依照仁的方式去思考、去生活、去處理與他人的社會關(guān)系，因而自內(nèi)到外都浸潤著仁的精神和情操。簡言之，“仁者”就是在心理和精神上安于“仁”的人。那么，“仁者壽”命題是否成立的關(guān)鍵就在于：心理和精神上安于“仁”是否真的有助于人的健康和壽命的延續(xù)。而要搞清楚這個問題，又必須深入把握“仁”是什么。

“仁”來源于孔子及其所尊崇的先賢對天地人三才之道的感悟?！墩撜Z·陽貨》載：“子曰：‘予欲無言?！迂曉唬骸尤绮谎?，則小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？’”這段對話通常被人理解為孔子在教授弟子時不勝其煩的推搪之辭。但在筆者看來，這恰恰是孔子為儒家確立的以人道合天道的宗旨。子貢及其他孔門之徒要傳述孔子之言，而孔子不欲言，因為其欲言者已存于天地運行的大道之中了。天地大道是什么？《易傳·系辭上》云，“一陰一陽之謂道”，“乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物”。《易傳·系辭下》云：“天地絪蘊(yùn)，萬物化醇。男女構(gòu)精，萬物化生。”這都說明天地大道就是生生之道，天地之心就是生生不息之心。天地以四時行，春是生之始，夏是生之長，秋是生之收，冬是生之藏。植物的種子也稱“仁”，如桃仁?！叭省笔巧姆N子，是天地生生之力的凝結(jié)。

或許有人會說，上述有助于仁者長壽的生活方式主要是精神性的，但仁者如果沒有比較優(yōu)越的物質(zhì)生活條件，身體得不到很好的養(yǎng)護(hù)，想長壽也是不可能的，顏回就是一個明顯的例子。其實，孔子對此早就有過明確的說法，《論語·憲問》有載：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也?！痹凇墩撜Z》中，“小人”指的是下層民眾，“君子”是被“小人”所養(yǎng)的衣食無憂的上層社會成員。因此，上述問題也就基本上不存在。

當(dāng)然，人的實際壽數(shù)是由多方面因素決定的，仁者也不例外。偶然的事故，身體的病災(zāi)，醫(yī)療物資的欠缺，疾病醫(yī)治不及時或不當(dāng)，遭遇極其強(qiáng)大的惡人(如殷之仁人比干遭遇殷紂王)等，都可能會使人過早地失去生命。但是，這并不影響“仁者壽”這個一般性判斷的正確性?！叭收邏邸闭f的是規(guī)律性的現(xiàn)象，仁者夭折是個別性的現(xiàn)象。個別例外無事無之，并不會否定一般性規(guī)律。對此，荀子在《荀子·榮辱》中說得好：“仁義德行，常安之術(shù)也，然而未必不危也；污僈突盜,常危之術(shù)也，然而未必不安也。故君子道其常，而小人道其怪?！?/p>

其實，孔子所說的“仁者壽”體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化中的德壽一致、以德養(yǎng)生的傳統(tǒng)。形成于西周初年的《易經(jīng)》，就已經(jīng)具有了比較完備的德福一致、德壽一致思想。例如，《謙卦》卦辭云：“謙，君子有終?！笔钦f謙謙君子，先人后己，屈躬下物，則遇事亨通，必能善終。九三爻辭云：“勞謙，君子有終，吉?！薄兑讉鳌は缔o上》引孔子語：“勞而不伐，有功而不德，厚之至也?！笔钦f君子有功勞而能保持謙虛，雖有勞而不自夸，雖有功而不自居，必然可以善終?！敖K”字字形從纟從冬，本意指冬；引申為一年四時的終了，故有“終了”“極盡”之義；又引申為總括四時的終年，故有“整全”之義?！渡袝ず榉丁钒选翱冀K命”列為“五福”之末，指的是整全地活盡天所賦予的命數(shù)，老到壽終正寢。不僅活得歲數(shù)足夠大，而且還能壽終正寢，當(dāng)然是一種巨大的福氣?！吨芤住匪f的“君子有終”就有這樣的含義。

總之，在中國的文化傳統(tǒng)中，德和壽是緊密地聯(lián)系在一起的。質(zhì)之純樸者，氣之溫和者，心之慈悲者，肚量之寬洪者，容貌之重厚者，言語之簡默者，行為之莊重者，既是美德之外顯，也是長壽之表征。相反，莽猛者，狠厲者，殘暴者，陰忍者，褊狹者，輕浮者，淺薄者，浮躁者，頹廢者，既是無德之征，也是短命無福之相。當(dāng)然，養(yǎng)德雖對養(yǎng)生和延年益壽非常重要，但切不可以養(yǎng)德取代養(yǎng)生和醫(yī)療衛(wèi)生。宋明時期那種過分推崇所謂孔顏之樂，只講“明天理，滅人欲”，只講義而不講利，只論養(yǎng)心而輕忽養(yǎng)體，遠(yuǎn)離人倫日用和社會生活的做法，是對孔子“仁者壽”現(xiàn)實品格的閹割。中國德壽一致的文化傳統(tǒng)，既強(qiáng)調(diào)以德義養(yǎng)心，也強(qiáng)調(diào)以物利養(yǎng)體。只有本末交養(yǎng)、內(nèi)外兼修、心守中和、人己共善，才能最終仁壽同得。