賈 偉 瑋

情感與理性的關系問題是倫理學長久以來關注的核心議題。與西方一些認為理性和情感彼此相互沖突的哲思不同，儒家倫理主張情感與理性不可分割，二者之間存在著一種內(nèi)在的張力與平衡，而這二者之間的平衡點就是“義”的根據(jù)。蒙培元先生認為：“中國哲學特別是儒家哲學，是‘情理’之學。”梁漱溟先生也說：“周孔教化自亦不出于理智，而以感情為其根本，但卻不遠于理智——此即所謂理性。理性不外乎人情?！绷合壬J為儒家倫理具有“因情而有義”的特質(zhì)，“倫理關系，即是情誼關系”，“倫理之‘理’，蓋即于此情與義上見之”。此番論述極為精辟，只可惜未見梁先生深入闡發(fā)。學界關于儒家情理關系問題研究的成果雖豐碩，但落腳到儒學開山孔子上仍有待補充。《論語》通篇未見一個“理”字，且前賢多對孔子“情”與“仁”“禮”之間的關系探幽發(fā)微，對“義”提及不多。有感于此，本文擬對孔子的“情”“義”范疇以及二者之間的關系進行初步梳理與探討，并以此視角來思考，以期能豐富儒家情理關系問題的研究，并能對相關問題研究做出補充。

一、從對神鬼的“畏”“敬”到人際的“愛”：孔子對“情”的倫理轉化

何謂“情”？“情”是一個形聲字，青聲，從心?！扒唷保墩f文》謂“東方色也”。東方為“木”，草木之色青，故“青”又代表“春生”，有美好之義。由此可見，“情”字從“心”從“青”，指人心、人性的萌發(fā)和外顯狀態(tài)。在介于孔孟之間的郭店竹簡出土之前，“情”字很少出現(xiàn)于傳世文獻及出土資料當中，且作為“情感”義的“情”字也極少見到?！墩撜Z》中“情”字二見：“上好信，則民莫敢不用情”，“如得其情，則哀矜而勿喜”，均為“情實”的意思。而在郭店竹簡《性自命出》中“情”字出現(xiàn)了20次，且最重要的含義是表示人的情感，可見其對情感的重視是空前的。值得注意的是，作為孔子之后、孟子之前的先秦儒家重要文獻，《性自命出》重情思想的來源無疑是孔子。

雖然《論語》中的兩處“情”的字面意思是“情實”，且未形成像后世儒家那樣清晰的性情對舉的思想，但實際上，孔子是極重情感意義上的“情”的，只不過他多用具體的喜怒哀樂等情感詞匯或字眼來表達“情”?？鬃诱f：“父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼?！币馑际钦f，我們不能不清楚父母的年紀，在因父母長壽而感到歡喜的同時，也要因其年事漸高而感到擔憂和懼怕?？鬃釉u價《關雎》為“樂而不淫，哀而不傷”，說此詩抒發(fā)快樂但不是沒有節(jié)制，表達悲哀但不至于傷痛。《論語·先進》載“顏淵死，子哭之慟”，弟子顏淵短命早死，孔子痛哭，并說：“天喪予！天喪予！”孔子形容那感覺就像老天要了他的命一般痛苦?？鬃诱f：“唯仁者能好人，能惡人?！敝挥械赖赂呱械娜收卟拍苷嬲_地抒發(fā)好惡的情感。他還說，“知者樂水，仁者樂山”，“不遷怒，不貳過”，等等——《論語》中所刻畫的孔子，恰恰是一位少言“情”字而又時時處處重“情”的思想家形象，而孔子所重的“情”，便是人的真情實感，即與外物接觸而形成的與人的生命體相關聯(lián)的情感體驗或心理狀態(tài)?？梢哉f，孔子的“真情實感”之“情”恰恰是“情實”的引申義，被后儒繼承發(fā)展之，在先秦便形成了重情的傳統(tǒng)：《性自命出》言“君子美其情，貴(其義)”；孟子以惻隱、羞惡、辭讓、是非之“四心”來體認各種情；荀子之“情”從屬于“性”，《荀子·正名》里就有“生之所以然者謂之性……性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情”，意思是人生來便有的未加修飾的自然秉性中的好、惡、喜、怒、哀、樂便是“情”。

此外，作為真情實感的“情”具有三個特質(zhì)：一是實然性?！扒椤笔紫仁钦媾c實的，是一個存在于人倫日用之中的實然概念，無善惡價值。二是情境性。因為“情”是經(jīng)由接觸外界事物而引起的情感體驗或心理狀態(tài)，因而人在面對不同的情境時便會產(chǎn)生不同的情感，就像孟子所講的突然間看到“孺子將入井”時，人所產(chǎn)生的是“怵惕惻隱”的情感，而非“羞惡”“辭讓”的情感。三是差異性。即面對同樣的情境，不同的人所產(chǎn)生的情感也會不同，比如，宰我與孔子有關“三年之喪”的辯論，面對父母的離去，孔子認為那種悲慟之情至少要三年才可平復，但宰我認為只需一年即可。由于“情”具有的實然性、情境性以及差異性特質(zhì)，因此在不同的社會歷史背景下，“情”便會呈現(xiàn)出不同的表現(xiàn)形式。個體的特殊情感如此，影響民眾至深的社會情感更是如此。

殷商時期，社會情感最集中最突出的表現(xiàn)是“畏”。正如徐復觀先生所言：“一切民族的文化，都從天道天命開始?！薄扒椤钡某跏家夂c殷商時期“率民以事神”的宗教文化背景直接相關。商代一年也叫一祀，因為各種祭祀活動按照一定的順序舉行完畢的周期剛好是一年，所以對于當時的人來說，最重要的事情就是祭祀，最重要的情感就是對于鬼神的情感。并且對于認知能力和生產(chǎn)能力尚處于低級階段的遠古人類來說，“星墜，木鳴，國人皆恐”，自然界的“斗轉星移”“寒暑更替”，人生中的“生老病死”“聚散分合”，都會讓人們對具有無限威力和不可掌控的天(帝)以及其他未知的力量產(chǎn)生困惑、焦慮和畏懼，從而進行祭拜天地、奉神事鬼的宗教活動，祈禱福佑以及祈求贖罪避禍，人之“情”得以慰藉與紓解，日常生活與政治結構也可處在一種相對安然有序的狀態(tài)當中。

到了西周，社會情感則集中地表現(xiàn)為民眾之“敬”。西周滅商，面對商紂王“嗚呼！我生不有命在天？”的喟嘆，周人以“皇天無親，惟德是輔”予以回應。“以德配天”的做法，說明周人在保留了對“天”的畏懼之情的同時，也看到了人自身的責任與義務。繼而作周禮，來規(guī)范人(主要是王權貴族)的衣著穿戴、儀容儀表與行為舉止，以建立其政權的合法性以及維護氏族社會生活的有序與穩(wěn)定。《禮記·禮運》中說得很清楚：“故圣人所以治人七情，修十義，講信修睦……舍禮何以治之？”制“禮”實為治“情”，在嚴格的等級制度的規(guī)范下，人之“情”主要表現(xiàn)為“敬”，敬天、敬德、敬“禮”。相對于商朝，西周外在的祭祀儀式已經(jīng)相對弱化，但人內(nèi)在的以德配天、敬鬼神的情愫得到強化。時人的喜怒哀樂等情感有很多，但作為社會情感來說，“敬”是最重要的。

相較于殷周之“情”，孔子之“情”更加生動與鮮活。因為孔子在繼承發(fā)展周禮的同時，認識到了人的主體性價值，從而對“情”進行了轉化發(fā)展。一方面，孔子把以前傳統(tǒng)的以神鬼為本位轉化為以現(xiàn)實的人為本位，以人與人關系的調(diào)解為主要思考對象；另一方面，在孔子之前，奴隸主可以任意處置和買賣奴隸，從不把奴隸當人看，孔子以人的現(xiàn)實生活為本，其思想有面向包括奴隸在內(nèi)的一切人并建立共同的人道標準的傾向，反對人與人之間的歧視與相殘。因此，孔子之“情”是根植于人的個體生命中普遍認同的情感，其主要表現(xiàn)為“愛”?？鬃又畬W通常也被稱為“仁學”，《論語·顏淵》篇載樊遲問孔子什么是仁，孔子曰：“愛人?！薄叭省笔浅两谌说纳械膶λ说摹皭邸敝媲?。方東美先生稱：“儒家之‘德’透露親切而和諧的關系?！贝怂^和諧關系即“仁”之可以“化人為親”，人與人之間情感的聯(lián)結會促進社會倫理秩序的和諧。“情”是“仁”的核心依據(jù)，也就是孔子所言道德生命的內(nèi)核。

孔子之“仁”離不開“情”，孔子所重之“禮”也與“情”不相離。林放請教孔子何為禮的根本，孔子曰：“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”朱熹《論語集注》引范氏(寧)曰：“儉者物之質(zhì)，戚者心之誠，故為禮之本。”劉寶楠《論語正義》引《隋書·高祖紀下》曰：“禮有其余，未若于哀，則情之實也?！睏畈墩撜Z譯注》譯“易”為“儀文周到”。意思是說，儀文周到、奢華只是外在表象，真情實意才是深層本質(zhì)。并且可以看出，當個體情感與禮制產(chǎn)生沖突時，孔子關注個體情感之真甚于禮制規(guī)范之嚴，關注情之“愛”甚于“敬”，說明禮的本質(zhì)不在于形式，而在于人情的篤實及其應然秩序，禮的形式要服從于情感的真實。

孔子對人的內(nèi)在情感世界進行開掘，將“情”作為根植于人的生命體的基礎、實體和本源，使人文世界的代表由三代“神本”之“禮”轉向了春秋季世安放于人的內(nèi)在世界的愛人之“仁”。所謂“人而不仁，如禮何？”孔子發(fā)現(xiàn)，原來的周禮是覆蓋人跟天交往的社會秩序、政治秩序，失去了對天的“敬”，周禮只能作為外在規(guī)范而徒具蒼白的形式，逐漸走向崩壞的境地?？鬃右浴叭省贬尅岸Y”的實質(zhì)是援“情”入“禮”，也就是李澤厚先生所說的“將社會外在規(guī)范化為個體的內(nèi)在自覺”的過程。在這一過程中，“最為重要和值得注意的是心理情感原則，它是孔學、儒家區(qū)別于其他學說或?qū)W派的關鍵點”。

二、從“神本”到“人本”：孔子對“義”的理性發(fā)掘

在前述母體之上，孔子發(fā)展出儒學之“義”?？鬃酉病兑住范绊f編三絕”?！恫瘯ひ份d孔子說：“《易》，我后其祝卜矣！我觀其德義耳也?！笨鬃又亍兑住分暗铝x”而后其“祝卜”，這是對《周易》進行的理性解讀與哲學改造。《帛書·要》載孔子曰“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也”，孔子將人之德行仁義與《周易》之福、吉相連——君子觀天地之象，然后推至人倫之則，人便擁有了普遍的主體性。而“義”則被看作是天、地、人三才中人之范疇的倫理正義、規(guī)范原則：《易·說卦》曰“和順于道德而理于義”，《易·系辭下》曰“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”，意思是說仁義之于人道就相當于陰陽之于天道、剛柔之于地道。人的思想意識始于天道、地道，終于人道，由于“人能弘道”，人因而獲得了道德主體性，人道最終指向人之仁義道德。如此一來，德與福相連相生，《周易》的卦爻象占獲得了新的解讀，為儒家踐行“義”而獲得福佑的思想生發(fā)提供了土壤。換言之，德行仁義代替了古時祈禱占祝于鬼神，成為人們積善成福的新途徑。這不僅是哲學思想的創(chuàng)造，更是文化與傳統(tǒng)的更新；這不僅奠基了儒家價值范疇體系的初步建立，更意味著其價值范疇可以由天上神靈法寶下落成為人間的法則。

其一，應然性?？鬃诱f“義者宜也”，義的本質(zhì)即規(guī)定性、適宜性與恰當性?！傲x”首先規(guī)定了一種“應當”，是必須遵守的剛性原則。《論語·里仁》中有：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比?！币馑际钦f，君子對于天下之事，沒有什么是必須、務必要去做的，也沒有什么是一定、絕對不能做的，只要是合適的、恰當?shù)木褪欠稀傲x”的，就是對的、可以去做的?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》曰“君子義以為質(zhì)”，“義”是孔子強調(diào)的君子道德人格的必備條件。

其四，審美性?？鬃诱f：“義者宜也?！薄傲x”不僅是道德的、理性的，而且是得宜的、得當?shù)?，是在一定的價值判斷與理性節(jié)度之下的合理行為，體現(xiàn)著人倫關系當中知分寸、懂進退而達到的和諧有序、恰到好處的審美境界。清段玉裁注“義”說，“義，從羊，與善、美同意”，“義”字在其產(chǎn)生之初便具有了善與美的意涵。《論語·陽貨》載：“君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜?！彪m然“勇”也是一種美德，但是也必須有“義”對其進行裁制，否則便會產(chǎn)生為盜作亂的結果。“義”是其他諸德的“標尺”，使諸德適度且合宜?！墩撜Z·述而》載孔子說：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。”“權”是“義”的應有之義，是衡量情境、事理以求不偏頗之宜，在“共學”“適道”“與立”和“經(jīng)權”四個層次中最難把握。不偏頗之“宜”即為“中”，要求根據(jù)主客體、主客觀條件綜合權衡下的無過無不及，就像孔子所說：“中庸之為德也，其至矣乎！”這是一種很難達到的境界。

其五，合理性。所謂合理性，就是與理性相合?？鬃友浴翱思簭投Y為仁……非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，禮是人際交往中必須遵守的制度規(guī)范，是社會理性的外在表現(xiàn)?？鬃釉谶@里強調(diào)的是對自我情感、自我感性欲望的約束，弘揚的是社會理性精神。所謂“君子義以為質(zhì)，禮以行之”，義是禮的精神內(nèi)涵，無論是在主觀上認識道，還是在客觀上認識萬事萬物之理，都離不開“義”，因為“義”是人在主客觀相統(tǒng)一之下做出價值判別的理智能力。以禮義來約束自己的行為，體現(xiàn)的正是人之為人的理性?？鬃铀f的“人”是具體的、鮮活的、有真情實感的，除了具有生命存在的價值之外，還具有“異于禽獸”的人格特質(zhì)，能夠通過外在“禮義師法”或者內(nèi)在道德自覺來完成理性對感性的約束。這一點后來被荀子揭示得更加明確，《荀子·王制》曰：“禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！?/p>

“義”是人貴于禽獸的關鍵因素，是理性的要求對感性欲望的節(jié)制，體現(xiàn)了先秦儒家所共有的理性致思?？鬃又傲x”不僅是“人之為人”的必要條件，而且是“德之為德”的原理，充分彰顯了人作為主體的理性之美。

三、“情”“義”的張力與統(tǒng)一：“義”本于“情”而節(jié)“情”

1.“情”為“義”始

通過前文的分析可知，人們的情感在社會歷史發(fā)展中呈現(xiàn)出從對鬼神的“畏”“敬”向人際間的“愛”的流變，“義”的觀念也存在一個由“神本”向“人本”的轉化過程。真實的情感和心理狀態(tài)是孔子“義”觀念的生成本源和倫理起點，“義”觀念的轉變也正是孔子通過對原始宗教情感的價值轉換來完成的。

同時，孔子又對人的孝親情感進行了開掘。人的道德情感是自然情感與社會情感的有機統(tǒng)一?？鬃影l(fā)現(xiàn)，以“孝”為核心的血緣親情便是由自然延伸到社會的原發(fā)性情感，是儒家家庭倫理走向社會倫理的關鍵因子?！傲x”作為人倫日用之綱，生發(fā)于家庭血親之間的親親之“情”。

其二，人們普遍具有的“報”的心理情感，也是“義”之生成基礎?！皥蟆笔菆蟠稹⒒貓蟮囊馑?，《詩經(jīng)·蓼莪》說：“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，長我育我。顧我復我，出入腹我。欲報之德，昊天罔極?！备改笇ψ优猩?、養(yǎng)育、教育之恩，對孩子予以關愛與付出，大多也成為孩子的榜樣，子女對父母行孝道便是出于自然親情之愛與感恩之心的“報”的體現(xiàn)?！抖Y記·郊特牲》說：“郊之祭也，大報本反始也。”“報本反始”即受恩思報，不忘自己的生之所自來，并與自己的生之所由遂相統(tǒng)一，是根源于孔子最為重視的深厚的血親之“愛”的情感向生之始、性之初的一種升華。前面已經(jīng)提到，經(jīng)由孔子改良的祭祀，其對象已經(jīng)由天帝鬼神變成了自家祖先與逝去的親人，目的是借愛與敬等真誠情感的發(fā)用而盡一己之德，意義在于報本反始、崇德報功，即《論語·述而》所說的：“慎終追遠，民德歸厚矣?！薄傲x”由產(chǎn)生之初“人鬼兩相安”的意涵，到孔子之時發(fā)展為“人道之所宜”；換言之，即為“人人兩相安”。《論語·陽貨》載，宰我認為“三年之喪”時間太長，一年就可以了；孔子雖然堅持“三年之喪，天下之通喪”的禮制原則，但對宰我的回應是“女安則為之”。“寧戚”、心“安”則為。喜怒哀樂等情感發(fā)用合度無憾才能安，“安”是“義”要達到的內(nèi)在心理情感狀態(tài)，正所謂“心安而理得”?？鬃拥挠靡?，一方面是面對禮崩樂壞的局面做出退讓，另一方面則是為禮做出的新的價值探尋?！傲x”作為“禮”之內(nèi)質(zhì)，在新的歷史境遇下為禮提供彈性與創(chuàng)新性，這是孔子面對社會現(xiàn)實做出的思考。

2.“義”為“情”節(jié)

作為實然的、隨境遇變化的、具有個體差異性的“情”，在其進入人的群體社會道德生活時便會表現(xiàn)出一定的局限性，如虛假的“情”、或過或不及的“情”等，都會造成社會生活的失序與混亂；“義”作為一種理性的判別力，一方面能夠判別真情與假意，另一方面能調(diào)節(jié)“愛”的范圍與程度，是端正思想行為的規(guī)矩，也是提高道德修養(yǎng)的必要環(huán)節(jié)。

在辨識排除了虛情假意后，哪怕是作為人道之肇始的真摯情感，也必須受到規(guī)范與節(jié)制，否則其流弊就大。因為“情”雖真，但也有哀樂、喜怒之分，人在不同的情感狀態(tài)下會做出不同的行為，所謂《左傳·昭公二十五年》里“喜有施舍，怒有戰(zhàn)斗……喜生于好，怒生于惡”。好與惡、愛與恨，是人所普遍具有的對立情感，處理不當便會失衡失序。

樊遲問仁，子曰“愛人”，可以說，“愛人”是儒家仁學處理人我關系的第一準則。然而，孔子的“愛”是有差等的，并且隱含著惡或恨。因為在現(xiàn)實社會中，存在需要愛和值得愛的人，也存在可憎、可恨的人，還存在一些既不需要愛也不值得恨的人。如果將“仁”作為第一倫理規(guī)范推擴到一切人都可使用的范圍，那么僅有愛的原則，便不足以應對各種復雜的現(xiàn)實狀況。孔子自然也意識到了這一點，因而也說“唯仁者能好人，能惡人”，“眾惡之，必察焉；眾好之，必察焉”。具備仁德的人，是具有公心、不以個人私情為主的，能夠公正地做出是非善惡的價值判斷?！叭收摺辈粌H知道如何去愛，也應懂得如何去恨；既能好其所當好，也能惡其所當惡。只有“仁者”能做到愛與恨的統(tǒng)一。這里的“能”與“察”便是價值判別的理智能力，是“義”的價值導向作用的凸顯。

然而，在孔子高倡“泛愛眾”的整體基調(diào)下，“義”對“仁”的節(jié)制作用是很容易被忽視的。受業(yè)于孔門后又“非儒”的墨子，便將孔子的有差等的、能惡的愛，“膨脹”為毫無差別的、一刀切的“兼愛”。被孟子及時發(fā)現(xiàn)后罵其“無父”，并高舉“義”旗，將“義”提高到與“仁”橫向并列的地位?！睹献印份d：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也?！薄叭私杂兴蝗蹋_之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達之于其所為，義也?！?/p>

孟子的“義”，是為自己的不善感到羞恥、為他人的不善感到厭惡以及有所不為、有所不愛，是對“愛人”之情的理性節(jié)制與平衡。這與荀子的“君子處仁以義，然后仁也”異曲而同工。

四、“情”“義”相須：情理的融合與平衡