〔摘要〕作為法蘭克福學派第三代批判理論家，費拉拉認為哈貝馬斯版本的有效性概念無法充分契合當下的現(xiàn)代性，他試圖構(gòu)建一種與本真性內(nèi)在相關(guān)的有效性概念，這種本真性的有效性有助于促進當下多元事實與普遍主義的真正和解，并在此基礎(chǔ)上重新思考現(xiàn)代性計劃，同時也推進社會批判理論的更新。但這一方案仍然遭遇了批判理論的規(guī)范基礎(chǔ)問題。

〔關(guān)鍵詞〕費拉拉;本真性;哈貝馬斯;現(xiàn)代性;批判理論;規(guī)范性

〔中圖分類號〕B546〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1000-4769（2022）04-0077-07

作為哈貝馬斯之后的第三代批判理論家①，A.費拉拉（Alessandro Ferrara）與維爾默、霍耐特等理論家一樣，都面臨一項共同任務(wù)：如何在批判理論內(nèi)部反思性地對待哈貝馬斯的理論。但我們不應(yīng)夸大他們與哈貝馬斯的分歧，因為他們都堅持同一種信念，即“保障未受扭曲的主體間性形式的社會體制必須……建立在一種普遍主義原則之上”。②筆者認為，在這些批判理論家中，費拉拉的獨特之處在于抓住了有效性這一核心概念，并對其進行本真性的重構(gòu)，以此重思現(xiàn)代性計劃，推進批判理論的更新。雖然這一方案仍有待完善，但它已然代表了今日批判理論的一個新方向，并引起了理論界的廣泛討論，霍耐特甚至認為，費拉拉的方案是今天對現(xiàn)代性的反思性重構(gòu)中最為徹底的一種。③本文首先闡明一種時代語境，說明為何費拉拉選擇本真性作為其核心概念;其次闡明一種概念語境，澄清本真性與三個關(guān)鍵概念（自主性、普遍主義、主體間性）之間的關(guān)系;第三，勾勒本真性的有效性概念的輪廓;第四，又回到現(xiàn)代性問題，在與哈貝馬斯的比較中，闡明費拉拉通過本真性理論對現(xiàn)代性計劃的重構(gòu);最后，分析對費拉拉方案的諸種評價，并進行可能的辯護或反思。

一、為何是本真性

現(xiàn)代社會正處于深刻的變化之中，當我們說“一個陳述是真的”“一種規(guī)范是正當?shù)摹被蛘摺耙患囆g(shù)作品是美的”的時候，這些表達究竟意味著什么？要回答這一問題，必須訴諸我們對構(gòu)成現(xiàn)代文化深層核心的有效性概念的理解，亦即在何種情形下一種表達是“有效的”。然而，今天并不存在一種自明的、無爭議的有效性概念可供依憑。我們的處境頗似一艘拋錨的航船：我們已經(jīng)離開了原來的安全海岸，在那里對有效性的理解基于一種自主的理性主體，但新的海岸（對有效性的新理解）又遙不可及。至于如何重構(gòu)一種有效性概念，目前大致有四種方案參見Alessandro Ferrara， Reflective Authenticity： Rethinking the Project of Modernity， London： Routledge， 1998， pp.3-5.：（1）回到一種理性主義的有效性概念，其核心仍是抽象的理性及其主體觀念;（2）回到更為遙遠的邏各斯，恢復對客觀有效性的古典闡釋;（3）干脆放棄有效性概念，走向一種相對主義;（4）謹慎探索如何在不訴諸抽象理性主體的前提下拯救有效性概念。費拉拉贊同哈貝馬斯采用第四種方案，但認為他對有效性的理解仍不充分，因為交往范式的有效性概念——認為命題或規(guī)范的有效性來源于行動者的合理共識——似乎總在這兩端搖擺：要么過于靠近經(jīng)驗，但經(jīng)驗往往是扭曲的;要么過于理想化，而導致行動者的具體特征和實際困境很難被考慮到，但恰恰是這些實際困境要求對命題和規(guī)范進行檢驗。這種理想化使得哈氏的有效性概念過于接近早期現(xiàn)代那種形式化的客觀主義知識理型。為此，批判理論家們試圖為形式化的交往理論補充某種規(guī)范“內(nèi)容”，于是在批判理論內(nèi)部逐漸發(fā)展出一種新范式，“它更強調(diào)判斷概念（維爾默）、‘具體的他者’概念（本哈比）、承認概念（霍耐特）”參見Alessandro Ferrara， Reflective Authenticity： Rethinking the Project of Modernity， pp.19-20.以及本真性概念（費拉拉）。對于費拉拉而言，通往新大陸的道路“與其說是用主體間性，不如說是用本真的主體性，替代理性的和自主的現(xiàn)代主體概念”。參見Alessandro Ferrara， Reflective Authenticity： Rethinking the Project of Modernity， p.4.

實際上，今天很多理論家都嘗試賦予本真性某種優(yōu)先性以應(yīng)對現(xiàn)代性問題，比如查爾斯·泰勒，他試圖重構(gòu)一種在與他人的關(guān)系中來理解的本真性。但是，本真性常常還是被歸入主觀私人領(lǐng)域，并被認為具有相對主義傾向——這與有效性所堅持的普遍原則相悖，導致本真性常常被排除在關(guān)于有效性的論爭之外。所以，費拉拉嘗試建構(gòu)一種“本真性的有效性”概念就顯得尤為獨特。這一方案基于一種時代診斷：“本真性理論認為，本真的主體性概念對應(yīng)于當下現(xiàn)代性;就像自主的主體性概念對應(yīng)于早期現(xiàn)代性一樣。啟蒙時代是一個璀璨的自主性時代，而我們的時代是本真性時代。本真性這一規(guī)范理念，帶來了一種方法論的后果，它質(zhì)疑早期現(xiàn)代的普遍主義，并代之以一種基于反思判斷力模式的新的普遍主義?！眳⒁夾lessandro Ferrara， Reflective Authenticity： Rethinking the Project of Modernity， p.5.從中可推導出一組對照關(guān)系（見下表）。

顯然，當下現(xiàn)代與早期現(xiàn)代不同，而只有建構(gòu)一種“本真性的有效性”，才能促進當下社會的多元事實與普遍主義之間的真正和解，并幫助我們重思現(xiàn)代性計劃。

二、一種概念語境

建構(gòu)一種“本真性的有效性”概念，首先面臨的挑戰(zhàn)是如何將本真性從主觀主義和自我中心的理解中剝離出來。費拉拉通過闡明本真性與自主性、普遍主義和主體間性之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)來說明本真性并非像哈貝馬斯認為的那樣與規(guī)范性不相容。

1.本真性與自主性

如上所述，本真性與自主性似乎構(gòu)成某種“對立”關(guān)系，但費拉拉無意用本真性取代自主性，而是認為本真性包含自主性。如借助社會行為理論和道德理論，便可看到本真性與自主性之間的張力。從社會行為理論看，自主性指向行為者在行為選擇中的理性考量和責任，而不考慮其他因素;本真性則涉及行為者獨特的人格認同，非本真意味著個體忽視或背叛自己最深層的需求。于是，這里便存在一種可能性：一個人的行為可能是理性的、自主的，但是是非本真的，也就是與其自我認同不一致甚至相違背——一種典型的“分裂”的處境。這意味著，自主性與本真性之間存在著巨大的不對稱，并且這種不對稱無法在自主性框架內(nèi)部解決。從道德理論來看，自主性視角中的道德意味著行為與理性原則之間和諧一致。而本真性卻承認那些導致行為偏離原則的沖動，承認“理想自我”與“現(xiàn)實自我”之間的偏差，甚至認為“不完善”是“自我”固有的構(gòu)成要素?！捌x”并非對道德的背棄，反而是一種更合理的道德觀形成的契機。接受這些“缺陷”有助于個體形成一種完整的自我知識，使其有能力去分辨哪些因素對自己的同一性而言是重要的，而哪些是不重要的，也有助于培養(yǎng)個體跟隨道德直覺的勇氣。

自主性與本真性之間的這種不一致可追溯至宗教改革之后由于世俗化的政治、市場與宗教中的兄弟情誼之間的沖突而發(fā)展出的兩種道德倫理理論。一種是社會契約論倫理，它關(guān)注行為的正當性與利益之間的關(guān)系，但忽視道德和自我實現(xiàn)（本真性）之間的關(guān)系，只考慮了主體的自主性，不考慮主體的認同。另一種是反思的本真性倫理，它關(guān)注行為與“我是誰”（自我認同）之間的一致性。我們可將盧梭、席勒、克爾凱郭爾、尼采等都視為這種本真性倫理的先驅(qū)，因為他們認為人的根本特征和尊嚴在于人擁有“成為自己”、遵從自己的選擇的能力，首要問題是“人如何自我實現(xiàn)”的問題。為此，他們批評現(xiàn)代西方文化的自主性傳統(tǒng)，因為它沒有兌現(xiàn)自己允諾的個體實現(xiàn)。但費拉拉并非全盤接受這一本真性倫理傳統(tǒng)，他一方面認可這一傳統(tǒng)對現(xiàn)代文化的反思，但另一方面又不同意其中包含的“放棄自主”的保守傾向。在這一點上，費拉拉跟哈貝馬斯一樣，都主張，強調(diào)本真性不意味著放棄自主性。只不過哈貝馬斯試圖將本真性納入自主性名下，認為它們不過是自主性的兩種形態(tài)：一種是“嚴格的道德意識品質(zhì)”（自主性）;一種是“成熟道德行動者靈活應(yīng)用道德觀并做出好的判斷的能力”（本真性）。參見Alessandro Ferrara， Reflective Authenticity： Rethinking the Project of Modernity， p.9.只要在交往理論框架中重建了自主性，自然就不缺乏本真性了。但在費拉拉看來，理性和自主性并不保證本真性，而一種反思的本真性卻預設(shè)了理性和自主性。就如，有嚴格的道德品質(zhì)并不一定能做出好的判斷，而能夠做出好的判斷，卻預設(shè)了一種道德品質(zhì)。

2.本真性與普遍主義

在費拉拉看來，本真性概念要擺脫相對主義嫌疑，還需對普遍主義做出新的理解。費拉拉區(qū)分了兩種普遍主義模式，一種是一般化的普遍主義，一種是典范的普遍主義。前者基于一種規(guī)定性判斷，用普遍的概念和原則統(tǒng)攝特殊，但這并非普遍主義的唯一形態(tài)，而只是普遍主義在早期現(xiàn)代呈現(xiàn)的形態(tài)。后者基于一種反思性判斷，試圖超越已有規(guī)則，從特殊中尋求普遍，自己建立規(guī)則（成為典范）。就此而言，這種普遍主義能夠更公正地對待個體的獨特性，因此更適合當下現(xiàn)代性的多元主義特征。

這種典范的普遍主義并不預設(shè)一種純?nèi)恢辛?、超歷史的立場，而是承認我們總是在一定的解釋框架中把握現(xiàn)實的，不同解釋框架之間存在著不可還原的多樣性。因此，解釋活動追求的普遍性并非一種符合論意義上的一致，而是一種“自我適恰”（selfcongruency），它不僅要充分考慮語境的多樣性，還涉及解釋主體的自我認同。這種認同并非一種先驗的、形式化的抽象主體的固定本質(zhì)，而是一種不斷地重新自我規(guī)定和自我描述的主體的動態(tài)更新。換言之，這種主體不僅知道“我是誰”，還總是在籌劃著“我想要成為誰”。它并不放棄普遍的有效性要求，而是用“適合的程度”來取代在“理性/非理性、有效/無效、真/假、正義/不正義”之間進行非此即彼的選擇，用“更適合的選擇”替代“最好的論證”。

3.本真性和主體間性

我們可能會提出疑問，本真性理論強調(diào)“自我認同”，那么這是否意味著它僅僅是主體哲學的另一種表述呢？或者用哈貝馬斯的說法，它是否仍然陷于一種主體哲學的范式。對此，費拉拉指出，本真性本身是主體間性的。首先，“本真性的有效性”概念的核心在于判斷力，而康德已闡明，判斷力的準則意味著“在每一個別人的地位上思維”?？档拢骸杜袛嗔ε小?，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2002年，第136頁。其次，就“本真的認同”涉及一種自我籌劃而言，“我認為我的籌劃是合理的”總包含了“他人也認可我的籌劃是合理的”這一預設(shè)，我不可能一邊認為自己的籌劃合理，一邊又接受他人認為我的籌劃不合理。實際上，“沒有哪一種本真的認同不預設(shè)他人的承認”。參見Alessandro Ferrara， Reflective Authenticity： Rethinking the Project of Modernity， p.16.

但需澄清的是，本真性所預設(shè)的主體間性并不是讓個體淹沒在某種“共同體”中。必須區(qū)分兩種承認，一種是對“作為共同體成員的個體”的承認，亦即，個體是由于其成員身份而獲得承認，這種承認易導致個體被淹沒在某種文化背景中。另一種是對“與他人相區(qū)分的、獨特的個體”的承認，這種承認強調(diào)每個個體在其文化背景中是突顯的、可識別的。在此意義上，費拉拉認為，霍耐特的承認理論未能充分強調(diào)后者，亦即“個體的獨特籌劃應(yīng)獲承認”這一維度。

就此而言，費拉拉吸收了米德在其“自我（self）”理論中闡明的洞見。米德強調(diào)自我認同的社會維度，但這容易導致一種誤解，突出社會維度易造成自我服從于社會期望，而社會期望不一定是自己的期望，因而有可能是“非本真的”。為避免這種誤解，米德指出“自我（self）”總是包含“客我（me）”和“主我（I）”兩個維度。當然，個體要與他人建立聯(lián)系，才能成為共同體中的一員。但如果個體順從流行觀念，那他的“自我”便只顯示出“客我”這一面。如個體并不屈從于社會，而是對社會期望做出反應(yīng)甚至反抗，捍衛(wèi)個體差異，并去改變他所屬的共同體，他的“自我”便體現(xiàn)出“主我”這一面。本真性預設(shè)的主體間性顯然很強調(diào)這一捍衛(wèi)差異的“主我”。

三、本真性的有效性

至于如何建構(gòu)一種“本真性的有效性”，費拉拉訴諸亞里士多德的實踐智慧、康德的反思判斷力以及齊美爾的典范的普遍主義，并闡明了本真性認同的三個維度：個體認同、集體認同和符號認同。這里無法詳述這一計劃的具體內(nèi)容，只能勾勒其大致思路。

關(guān)于實踐智慧，費拉拉首先澄清了常見的對實踐智慧的相對主義誤解，指出“實踐智慧并不必然與相對主義相聯(lián)系，而是構(gòu)成一個概念工具，可幫助我們形成一種有效性概念，這種有效性可體現(xiàn)某種形式的普遍主義，同時又與語言學轉(zhuǎn)向和多元主義的事實相一致。”參見Alessandro Ferrara， Reflective Authenticity： Rethinking the Project of Modernity， p.22.要理解這一點，我們需將視角從某一個范式內(nèi)部轉(zhuǎn)換到范式間的選擇層面。無論在科學，還是倫理領(lǐng)域，當人們在某一個范式內(nèi)部從事理論研究或者采取某種行動時，只需做到遵守這一范式內(nèi)部的規(guī)范、原則和邏輯。但如果出現(xiàn)競爭范式，我們便需要在相互競爭的范式之間做出選擇，而這種選擇沒有現(xiàn)存可遵循的原則和標準，這便要求我們具有足夠的實踐智慧。比如，在科學領(lǐng)域中，一種新范式一開始常常遭遇阻礙，因為它往往無法解釋舊范式能解釋的現(xiàn)象，理論的解釋力度存在短期失效的風險。在這種情形下，一個擁有充分的實踐智慧的科學家能夠意識到，一種科學范式的有效性并不在于它以往的成敗記錄，而在于未來的解釋潛能，為此我們必須要能忍受由于范式轉(zhuǎn)換帶來的暫時的“倒退”。

在其他領(lǐng)域我們也面臨類似的復雜情形，比如，當我們無法從先天原則“推導”出正確選項，但仍希望做出一個更好的且具有普遍性的選擇時;當我們發(fā)現(xiàn)一個選項優(yōu)于另一個，但又無法進行充分“論證”時;或者當我們必須在兩個好的選項之間二選一，而無論如何選擇總會有所喪失時。這些情形都要求我們有足夠的實踐智慧。在這里，實踐智慧可理解為一種范式選擇層面的資質(zhì)，即在缺乏普遍標準的情況下依然可做出判斷和選擇的能力，以及對相互競爭的價值進行排序的能力。這種排序不依賴于先天標準，而是考慮哪種排序更適合當下的情境和需求。借助實踐智慧，人們在面對倫理困境時，會選擇能促進“好的生活”的選項;面對政治困境時，會選擇能促進健全的個體認同和集體認同的選項;面臨理論困境時，會選擇能增進知識的選項。如果不出于以上目的，而出于其他目的（如個人利益、某個學派的名聲等）進行選擇，則可被識別為倫理中“糟糕的行動者”，政治活動中“糟糕的政治家”以及科學研究中“糟糕的科學家”。

費拉拉甚至主張“真理是審慎地去相信”，以區(qū)別于哈貝馬斯關(guān)于“真理是合理共識”的主張參見Alessandro Ferrara， “A Critique of Habermass Consensus Theory of Truth，”Philosophy & Social Criticism， vol.13， no.1， 1987， pp.39-67.，從這一論斷中我們可推論出實踐智慧對真理概念的重要性。因為在面對上述困境時，我們常常無法訴諸尚未形成的共識之合理性來“證明”我們的選擇，而只能先進行深思熟慮的選擇，再通過我們的選擇形成合理共識。換言之，恰恰是由于我們做出了選擇才有望達成合理共識，而非先形成合理共識，再做選擇。并且，“審慎地去相信”還包含某種批判意味，真理并非那種由于世界如此這般我們就必須相信的東西——比如當下占支配地位的范式，而是提供了一種讓我們超越現(xiàn)存范式的可能性。這樣，實踐智慧便帶來一種革新的可能性，庫恩式的科學家、韋伯式的政治家、黑格爾式的世界歷史的個體都是運用實踐智慧在相應(yīng)領(lǐng)域做出革新的典范。

除了實踐智慧，費拉拉還訴諸康德的判斷力理論。他認為在21世紀重述康德哲學，應(yīng)特別關(guān)注其判斷力理論，尤其是規(guī)定性判斷力和反思性判斷力之間的區(qū)別。規(guī)定性判斷力是將特殊歸攝到概念或普遍原則之下，用普遍去把握特殊;而反思性判斷力并非把對象的個體性歸到外在于它的法則之下，而是尊重其獨特性，從特殊出發(fā)，去尋求一種普遍性。這種普遍性被費拉拉表述為，具有必要專門知識的人之間的普遍共識。但此處的“專門知識”并非日常意義上的“專業(yè)”，而是一種只能通過典范來教授和習得的能力。它并不要求對象符合某種標準，而是努力協(xié)調(diào)概念框架間的不可通約性，尊重個體性和差異性，其典型是藝術(shù)批評和精神分析。判斷力可激發(fā)一種“典范的行動”，亦即，不是通過原則去規(guī)范人的行動，而是通過典范（如藝術(shù)作品）引導行動。典范并不教予我們?nèi)魏沃R，而是提升我們的辨識能力和對生命的感受力，協(xié)調(diào)我們的動機和行動的一致性。

這樣，我們就可建構(gòu)一種新的普遍性，它不像一般化的普遍主義那樣依賴于可證明性和一般原則，這是一種典范的普遍規(guī)范性，費拉拉在齊美爾的社會學思想中發(fā)現(xiàn)了其蹤跡。齊美爾認為，并非每個個別的東西都只是特殊的，也并非每種規(guī)范的東西都必然是一般的（general）。“一般化的普遍主義（generalizing universalism）”模式無法充分解釋康德道德法則的普遍性，因為只要絕對命令的普遍性被置于個體性的對立面，那這種普遍性就不可避免成為另一種“特殊”。如果“道德法則之規(guī)范的普遍性（normative university of the moral law）”與“個體之實際的獨一性（factual singularity of the individual）”之間存在著一種對立，就恰恰破壞了康德試圖論證的普遍性。齊美爾認為，個體行為應(yīng)由個體的而非超個體的道德法則來引導，在這里個體將自身展現(xiàn)為一種責任，個體的尊嚴來自他能夠以自己獨特的方式展示并實現(xiàn)自己生命的整體。換言之，這涉及個體本真的認同和實現(xiàn)，因此這里個體的道德法則是一種本真性原則。費拉拉雖不贊同齊美爾訴諸某種生命哲學的整體性視角來修正康德的做法，但他認為齊美爾“自我立法”（selflegislation）的概念已經(jīng)包含了某種本真性的規(guī)范概念。

借助上述理論資源費拉拉勾勒出了一種本真性的有效性模式，它包含三種認同，分別為本真的個體認同、集體認同和符號認同，每種認同分別包含四個維度參見Alessandro Ferrara， Reflective Authenticity： Rethinking the Project of Modernity， pp.70-147.，見下表：

在個體認同中，“一致性”指擁有一個完整的自我形象，在變化中擁有一種自始至終的同一感以及免于解體的恐懼和焦慮?！吧Α眲t與愉悅相關(guān)，這種愉悅產(chǎn)生自核心需求的滿足——自我感受到自己在現(xiàn)在和過去是一致的，并在不斷靠近理想形象?！吧疃取敝敢粋€人關(guān)注自己的內(nèi)心并進行自我反思的能力?！俺墒臁眲t指有能力且愿意與自然、社會、內(nèi)部世界妥協(xié)，同時又不損害自己的一致性。個體認同可引導我們重構(gòu)一種集體認同，但后者又并非前者的簡單相加。集體認同也有四個維度，其中“一致性”是指能將集體認同經(jīng)歷的變遷整合到一個敘事中。“生命力”是指能夠自發(fā)、熱忱地參與集體。而“深度”則涉及維持和再生產(chǎn)一種集體認同所需的核心要求。值得指出的是，集體認同中的“成熟”意味著，能夠清楚意識到自我與群體文化、社會、政治現(xiàn)實之間基本的一致并不等同于一個群體沉浸于自大妄想，能夠與群體保持一種反諷的距離。這種集體認同是現(xiàn)實的，而非虛幻的;是靈活的，而非僵化的;是真實的，而非意識形態(tài)的。符號認同涉及對文本和藝術(shù)作品的理解，也包含四個維度?！耙恢滦浴敝傅氖俏谋景粋€內(nèi)在連續(xù)的意義核心?！吧鷦有浴敝肝谋疽砸环N充滿想象力的、色彩斑斕的、吸引人的方式，而不是以一種死氣沉沉的陳詞濫調(diào)來傳達觀點?！吧疃取眲t是文本包含的自我反思的程度?！跋喈斝浴币馕吨髡卟捎玫氖侄闻c文本對象是適合的，文本嘗試回答的問題與真正回答了的問題是匹配的。一種認同，如果能滿足上述要求，那么就稱得上是一種本真的認同。

四、重思現(xiàn)代性計劃

最后，回到現(xiàn)代性問題。筆者認為，實際上費拉拉延續(xù)了哈貝馬斯“現(xiàn)代性是一個未完成的計劃”參見Jürgen Habermas， “Modennity：An Finished Project，” in Maurizio Passerin dEntréves and Seyla Benhabib eds.， Habermas and the Unfinished Project of Modernity， Cambridge， Massachusetts： The MIT Press， 1997， p.38.這一立場，但是是在一種反思意義上，亦即反思哈貝馬斯現(xiàn)代性計劃中預設(shè)的有效性與可論證性之間的系統(tǒng)聯(lián)系，代之以有效性與本真性之間的內(nèi)在聯(lián)系。

在費拉拉看來，早期現(xiàn)代論證模式的有效性基于一種超語境的理性主體，而這種主體在今天已不復存在，“我們（主體）”總是已然處于特定的歷史情境中，并有著獨特的文化認同。對“我（們）是誰”“我（們）想要成為誰”這類認同問題的回答決定了我們對有效性的理解。在哈貝馬斯的方案中，本真的認同只被歸為有效性的一個維度——真誠性。但在費拉拉這里，本真性不再是有效性的維度之一，而是作為有效性的根基，涉及有效性的所有維度（真實性、正當性和真誠性）。它對“我（們）”的認識、道德以及審美同等重要。不過，這并不意味著本真性為有效性提供了某種終極奠基，它只是溫和地重構(gòu)我們關(guān)于自我認同和集體認同的直覺，不再追求論證范圍的擴大，而是追求個體獨特的認同之實現(xiàn)。

然而，費拉拉這一方案馬上就會遇到問題。因為總是存在多種多樣的文化和認同，而每種認同或多或少都是“本真的”，那么這是否意味著這些認同之間只有差異區(qū)分，而無好壞之別呢？實際上，我們?nèi)钥梢罁?jù)好的理由判斷其好壞，只不過好的理由不再基于可證明性，而是類似于藝術(shù)家在創(chuàng)作時提供的理由——為何他選擇這種表達而非另一種，或者類似于法官在解讀法律條文的時候提供的理由——為何他認為這種解讀優(yōu)于另一種。這類理由都是具體且獨一的（singular），是適合語境的。它不像邏輯命題那樣“強迫”我們同意，但仍具有普遍有效性。在多元社會中，不同的共同體（無論愿意與否）總是在向彼此展現(xiàn)自己的文化傳統(tǒng)和生活方式，表達自己對“幸?！薄吧坪谩钡葍r值觀念的理解，并由此產(chǎn)生了溝通的必要性。這種溝通不再預設(shè)一種理想情境（哈貝馬斯），也不依賴一種似乎可進行無損耗翻譯的中立語言，而是訴諸典范的作用。典范的說服力量在于，它將自身展現(xiàn)為一個引誘者而非征服者，它通過吸引而非強迫來影響我們，同時又不損害我們自己的認同的獨特性。我們?nèi)绾卫斫庥行匀Q于“我（們）是誰”。如果我們對此做出的解釋越完善，那么越多“他人”（包括同代人和后繼者）便會被我們的有效性版本吸引，并在其中發(fā)現(xiàn)了某種共同的人性內(nèi)容的表達。這并非是無反思地接受某種文化中現(xiàn)存的人性觀念，或者從眾多人性觀念中抽象出一種“普遍的”人性觀念，而是進行一種反思性的融合，并由此打開替代性方案的空間。當然，反思的本真性并未而且也拒絕為我們提供一個完全展開了的、既成的現(xiàn)代性計劃，它只是給我們提供一種指引，幫助我們?nèi)ピu估我們的認同是否得到了實現(xiàn)。當然，這種指引和認同的實現(xiàn)程度總是隨時隨地變化著的。如果說，存在某種共同的、普遍的“人的條件”的話，那么它只能是通過一種反思性判斷“超越”此時此地。這樣，本真性的有效性才能真正調(diào)和多元事實與普遍主義，在此意義上，我們才能繼續(xù)現(xiàn)代性的計劃。參見Alessandro Ferrara， Reflective Authenticity： Rethinking the Project of Modernity， p.164.

五、問題及辯護

在筆者看來，費拉拉的方案的核心在于提供一種本真性版本的有效性概念。自盧梭以來，訴諸“本真性”來應(yīng)對現(xiàn)代性問題已形成了一種理論傳統(tǒng)，但這一傳統(tǒng)常常被認為缺乏規(guī)范普遍性。這亦是費拉拉竭力論證本真性與有效性之間的關(guān)系的原因，因為一旦在本真性與有效性之間建立起某種內(nèi)在聯(lián)系，那么規(guī)范性和普遍性便自然得以呈現(xiàn)，而相對主義的質(zhì)疑便不攻自破。

盡管如此，費拉拉的本真性理論仍面臨諸多挑戰(zhàn)。首先是自主性與本真性之間的關(guān)系問題?；裟吞刂赋觯帽菊娴淖晕覍崿F(xiàn)來理解人的自由是片面的，實際上自我實現(xiàn)需要自我規(guī)定（自主性），我們應(yīng)關(guān)注自主性與本真性之間的張力，這種張力無法在文化框架中進行調(diào)和。而且，霍耐特擔心過于強調(diào)自我實現(xiàn)會威脅現(xiàn)代民主的多元文化預設(shè)。因為多數(shù)人的文化會宣稱公共生活是完全根據(jù)其集體認同塑造的，這樣少數(shù)人的文化便喪失了機會。參見Axel Honneth， “Considerations on Alessandro Ferraras Reflective Authenticity，” Philosophy & Social Criticism，pp.11-15.費拉拉對此的回應(yīng)是，他并非用本真性代替自主性，亦無意于用本真性重構(gòu)“早期現(xiàn)代”對自由的理解，而只是試圖重構(gòu)“當下現(xiàn)代”對規(guī)范性的理解。但這一回應(yīng)與其說解決了問題，不如說是回避了問題。針對霍耐特的擔心，費拉拉指出“多數(shù)人的暴政”與權(quán)力系統(tǒng)相關(guān)，而與自主性、本真性都不存在必然聯(lián)系。不過，本真性理論更多涉及文化框架，沒有充分考慮經(jīng)濟和權(quán)力的結(jié)構(gòu)維度，而缺乏這兩個維度，我們就很難理解當今社會的整合模式，哈貝馬斯早在其生活世界殖民化理論中就已經(jīng)指出了這一點。

其次，自我中心和樂觀的人性預設(shè)的問題。本真性意味著不違背自己信念、意愿、態(tài)度、欲望等，有較強的自我中心的意味，可能造成對他人和共同生活的忽視。并且本真性理論往往對人性有一種樂觀的預設(shè)，而忽視了其暴力的一面和扭曲的可能性。這里無意討論人性善惡問題，但在這個問題尚未闡明之前，尤其是在建構(gòu)一種本真性理論時，要充分考慮到其中的危險性，并思考如何從制度架構(gòu)層面去防范這種危險。費拉拉似乎寄希望于實踐智慧，但如何保證人們的選擇和決定是真正的審慎的，而非任性的、別有所圖的呢？費拉拉對此并非毫無覺察，他談到糟糕的科學家、政治家、倫理行動者，指出他們的行動并不旨在促進“好的生活”。但問題在于，這些人往往都宣稱自己的行動是“本真的”。更極端的情形則是一種“本真的邪惡”，尤其是涉及一種“群體的本真性”時，它很可能被落實為某種現(xiàn)實群體（比如民族、宗教）的“使命”，而有的“使命”實際上是一種假“本真”之名而實行的“非本真”，比如恐怖主義。費拉拉對此不無警惕，但如何識別這種“本真的邪惡”，卻沒有提供具體的指示。這里筆者試圖為費拉拉做一些辯護。費拉拉強調(diào)本真性認同并非自我中心的，這意味著它總會考慮到他人的維度;它是反思性的，這意味著它不會無批判地接受任何既定的“使命”。費拉拉還特別指出要區(qū)分健康的集體認同與自大妄想的集體認同。這使得費拉拉的本真性可以與那種“壞的/虛假的”本真性區(qū)分開來。值得一提的是，費拉拉在談到理想自我和現(xiàn)實自我的不一致時，指出不能把這種“不一致”簡單視為一種需要消除的不完善，因為它涉及人的復雜動機，而且這些動機常常又是無意識的。這意味著，如果僅僅壓制這些動機而不嘗試理解它們的話，自我的認同不僅得不到維護，反而會受到損害，“我們的認同的本真性，并非只是從外部……而且還是從內(nèi)部被損害的?！眳⒁夾lessandro Ferrara， Rousseau and Critical Theory， Leiden： Brill， 2017， p.9.因此，要防范“本真的邪惡”，首先需要理解并識別它們。然而哈貝馬斯的交往理論除了談到交往的扭曲是需要被克服的情形之外，似乎并未為理解這種扭曲提供可能性。而本真性理論將關(guān)注點置于本真的自我認同的實現(xiàn)與破壞（未能實現(xiàn)）之間的張力中，這讓我們有機會去識別各種各樣的“非本真”。在維爾默那里也可發(fā)現(xiàn)類似的觀點，他認為交往過程的“基準點并不是被設(shè)想為位于未來的一個理想的交往共同體，而是具有所有那些可從經(jīng)驗上觀察到的病態(tài)、非理性、心理障礙和殘忍行為的當下?！卑柌祭紫Ｌ亍ろf爾默：《倫理學與對話——康德和對話倫理學中的道德判斷要素》，羅亞玲、應(yīng)奇譯，上海： 上海譯文出版社，2013年，第129頁。當然，需要注意的是，對這些“非本真”“病態(tài)”情形的理解不能混同于一種毫無原則的寬容或縱容，因為任何情形都不能借“本真”之名，而享有批判的豁免權(quán)。這也是為何本真性之前須加上“反思”一詞。

最后，回到批判理論的規(guī)范基礎(chǔ)這一問題。從費拉拉的表述中，可以發(fā)現(xiàn)其本真性理論和哈貝馬斯的交往理論既相互聯(lián)系又針鋒相對，比如“主體間性的有效性”與“本真性的有效性”，“現(xiàn)代性作為‘一個未完成的計劃’”與“重思現(xiàn)代性計劃”等。正如費拉拉所言，他的本真性理論可以同霍耐特、維爾默等人的理論一起形成批判理論的新范式。這種新的范式在多大程度上與哈貝馬斯的交往范式相區(qū)別，同時也不喪失規(guī)范性呢？回答這一問題的關(guān)鍵在于，是否能夠充分地闡明本真性、實踐智慧、審美判斷等要素的規(guī)范性內(nèi)涵，以及它們在多大程度上可以為批判理論的更新提供規(guī)范資源。這個任務(wù)相當艱巨，當費拉拉試圖在本真性與有效性之間建立內(nèi)在聯(lián)系時，他抓住了關(guān)鍵并提供了一個富有洞見的嘗試，但仍不充分。目前，費拉拉的本真性理論仍處于更新和完善中，他試圖將本真性理論用于更廣的領(lǐng)域，比如，發(fā)展出一種基于本真性的有效性概念的正義觀（《正義與判斷》）;圍繞本真性的規(guī)范概念考察盧梭的思想與當代批判理論的關(guān)系（《盧梭與批判理論》）。無論如何，正如P.杜芬納吉（Pieter Duvenage）所言，人們可以從不同的角度對費拉拉的本真性理論提出異議，但費拉拉的本真性理論仍是一個貢獻，它標志著所謂的第三代批判理論家從哈貝馬斯那“父親般的”陰影中擺脫出來。參見Pieter Duvenage， “Alessandro Ferraras Reflective Authenticity： Rethinking the Project of Modernity，” Philosophy & Social Criticism，p.134.

〔作者簡介〕劉利霞，四川大學哲學系助理研究員，四川成都610064。

〔基金項目〕中國博士后科學基金資助項目“批判理論語境中的哈貝馬斯和維爾默審美理論之比較研究”（2019M653468）

①參見Joel Anderson，“The‘Third’Generation of the Frankfurt School，”Intellectual History Newsletter，vol.22，2000，pp.49-61.

②參見Pieter Duvenage， “Alessandro Ferraras Reflective Authenticity： Rethinking the Project of Modernity，” Philosophy & Social Criticism， vol.30， no.1， 2004， p.127.

③參見Axel Honneth， “Considerations on Alessandro Ferraras Reflective Authenticity，” Philosophy & Social Criticism， vol.30， no.1， 2004， p.11.