沈立巖

內(nèi)容提要：言默之道是先秦思想史上一個(gè)具有獨(dú)特文化意蘊(yùn)的問題，它的出現(xiàn)和演化與先秦時(shí)期的社會(huì)結(jié)構(gòu)、文化形態(tài)、語言實(shí)踐及其歷史變遷密切相關(guān)。在言語內(nèi)外，沉默存在著性質(zhì)不同而又彼此關(guān)聯(lián)的多種形態(tài)。對(duì)于言默關(guān)系的體認(rèn)和闡發(fā)構(gòu)成了先秦思想內(nèi)涵豐富、影響深遠(yuǎn)的成果之一，對(duì)中國文學(xué)的語言藝術(shù)及其思想觀念啟沃實(shí)多。

言默關(guān)系是先秦思想史上一個(gè)具有文化獨(dú)特性的問題，其形成、變遷與先秦社會(huì)結(jié)構(gòu)和文化形態(tài)直接相關(guān)，其復(fù)雜形態(tài)堪稱先秦語言活動(dòng)內(nèi)在文化邏輯的重要表征，其豐富的內(nèi)涵在文學(xué)創(chuàng)作和思想建構(gòu)兩方面均留下了深刻的烙印。

一

談?wù)撜Z言的時(shí)候，我們不太容易想到沉默，因?yàn)槌聊坪跏钦Z言之外的事，而“無言”或“不言”也常常作為沉默的同義代稱?？鬃诱f：“言以足志，文以足言。不言，誰知其志？”（《左傳·襄公二十五年》）難道不正是語言才將晦暗不明的志昭示于人前，使之成為可以理解和交流的對(duì)象嗎？倘若沒有語言，這一切又何以可能？所以，直觀地看，有言與無言，差別是顯而易見的。無言，不惟于“志”有所不“足”，有時(shí)幾乎成為“虛無”的等義之物。

但依老子的看法：“三十輻共一轂，當(dāng)其無，有車之用。埏埴以為器，當(dāng)其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用?！保ā独献印さ谑徽隆罚┯袩o相生，兩者互為存在之前提，甚至是一體之兩面。談?wù)摲课?，?dāng)然不只是在談?wù)撐蓓敽蛪Ρ?，還包括屋頂和墻壁之間的虛空。按照同樣的邏輯，是否也可以說“累詞以為言，當(dāng)其無，有言之用”？這個(gè)與“言”相對(duì)的“無”，是否就是沉默所在之處？據(jù)此邏輯來看，談?wù)撜Z言，就不只是談?wù)撛~語和句子，詞句內(nèi)外的無言之處似乎可以視為語言的隱形機(jī)體。

若上述類比可以成立，則同理可以推知：語言并不等于言語，也即說與寫以及所說與所寫的內(nèi)容。那些未曾說出或?qū)懗龅臇|西，也是表意的必要組成部分。既然語言問題是天然地與沉默糾纏在一起的，那么只關(guān)注言語就仿佛遺失了語言的另外一半，其弊恰如“東向而望不見西墻”（《文心雕龍·知音》）。下述事實(shí)強(qiáng)化了這一判斷的合理性：言語本身即意味著選擇，不僅是選擇說什么，也是選擇怎樣去說。選擇的必要性與動(dòng)機(jī)越強(qiáng)，沉默的意義亦隨之而益顯，于是便出現(xiàn)了一個(gè)不無吊詭的現(xiàn)象，沒有言語，便沒有沉默；反之亦然。二者既相伴而生，又消長互動(dòng)?！墩撜Z》里有“子不語怪力亂神”“子罕言利與命與仁”“夫子之言性與天道不可得聞”的記載，孔門弟子正是從中窺見孔子對(duì)于上述問題的獨(dú)特態(tài)度。但孔子又說：“予欲無言?！敝^：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉?！保ā墩撜Z·陽貨》）仿佛在日常言語之上，尚有一默然成之的自足的境界。老子以“希言自然”為旨，又曰“多言數(shù)窮，不如守中”，標(biāo)舉了一種與道為一的默然之境。莊子既曰“辯不若默”“至言去言”（《知北游》），又云“淵默而雷聲”（《在宥》）甚至“言無言”（《寓言》），將言默之道提高到一個(gè)本體而兼具實(shí)踐意義的境界。凡此種種，不一而足。而梳理先秦有關(guān)沉默及言默關(guān)系的各種觀點(diǎn)，發(fā)掘其思想內(nèi)涵，考察其來龍去脈，就是一件富有意義的基礎(chǔ)工作。

通常，一個(gè)事物要從混沌的生活之流中浮現(xiàn)出來，從日用不知的狀態(tài)躋進(jìn)于經(jīng)驗(yàn)反思的意識(shí)，往往需要深厚的實(shí)踐基礎(chǔ)。有時(shí)，它們經(jīng)過初步的提煉而沉淀在謠諺雋語之中，成為思想的原型或粗胚，先秦典籍里屢見不鮮的“先民有言”（《詩·大雅·板》）、“人亦有言”（《蕩》《抑》《桑柔》《烝民》）、“遲任有言”（《尚書·盤庚上》）、“古人有言”（《泰誓下》《酒誥》《秦誓》）、“史佚有言”（《左傳》《國語》）等等即屬此類。它們成為后人涵詠玩味和引申發(fā)揮的思想資源。先秦時(shí)期的思想家們對(duì)于這些思想資源的利用無疑特別地用心，這不僅是思想承創(chuàng)的固有規(guī)律使然，也與先秦禮樂文化返本復(fù)始的觀念有密切的關(guān)系，例如樂教之中的“樂語”教育（《周禮·春官·大司樂》）和“必則古昔”（《禮記·曲禮上》）的語言行為模式。切己經(jīng)驗(yàn)的積淀反芻，思想遺產(chǎn)的浸潤啟沃，使得他們對(duì)自己的時(shí)代入乎其內(nèi)又出乎其外，從而創(chuàng)造出既有鮮明時(shí)代印記、又富超越品格和恒久價(jià)值的思想成果。而發(fā)掘先秦諸子獨(dú)特的人生經(jīng)驗(yàn)，梳理他們寢饋其間的學(xué)術(shù)淵源，揭示它們共同孕育出言默之思的過程和機(jī)理，自是本文的題中應(yīng)有之義。但是，沉默是一個(gè)相當(dāng)特殊的文化事象，經(jīng)常處在有意識(shí)的語言行為之下，即使最清醒的思想者也未必能夠洞其幽微，而遙遠(yuǎn)的時(shí)空間距反倒可能成為旁觀者的有利條件。因此，如何透過那些幸存于時(shí)間利齒的殘編斷簡，重建思想者的完整經(jīng)驗(yàn)，覺察文本中隱匿的裂隙和空洞，是個(gè)既充滿挑戰(zhàn)又不免引人入勝的難題。

對(duì)于文學(xué)這種語言藝術(shù)，及其批評(píng)性思考的文學(xué)思想而言，言默之間的相生互動(dòng)關(guān)系同樣是一個(gè)意味深長的話題。一個(gè)人類群體的語言態(tài)度和語言習(xí)慣不僅顯見于該群體的日常語言活動(dòng)，也同樣體現(xiàn)在它的文學(xué)語言之中。在文學(xué)的“個(gè)人性”尚未受到特別重視和崇尚的時(shí)代，一篇作品的流行與其說是來自其與眾不同的藝術(shù)個(gè)性，還不如說是完美表達(dá)了群體的共同認(rèn)知和共同情感，乃至其精深微妙的集體無意識(shí)?？鬃铀^“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨”（《論語·陽貨》），其著眼點(diǎn)顯然不在精神個(gè)體性的維度，而是超越周代社會(huì)不同時(shí)期、不同地域和不同階層的特殊經(jīng)驗(yàn)之上的典型模式。至于“詩言志”這一時(shí)人慣道的熟語，也并非倡導(dǎo)個(gè)人情意的自由抒寫，而是對(duì)于類型化的共同經(jīng)驗(yàn)和共同意向的同質(zhì)化表達(dá)。而這一切都與周代宗法等級(jí)社會(huì)的結(jié)構(gòu)秩序，以及作為該秩序的意識(shí)形態(tài)產(chǎn)物的禮樂文化直接相關(guān)。《周禮·春官·大司樂》的“大司樂掌成均之法，以治建國之學(xué)政，而合國之子弟焉……以樂語教國子：興、道、諷、誦、言、語”，是為貴族子弟參與禮樂儀式而專門設(shè)立的語言教育科目。關(guān)于這六種樂語的含義，鄭注云：“興者，以善物喻善事；道讀曰導(dǎo)，言古以剴今也；倍文曰諷；以聲節(jié)之曰誦；發(fā)端曰言；答述曰語。”賈疏則援例以分說，因而更見詳明：

云“興者以善物喻善事”者，謂若老狼興周公之輩；亦以惡物喻惡事，不言者，鄭舉一邊可知。云“道讀曰導(dǎo)”者，取導(dǎo)引之義，故讀從之；云“導(dǎo)者言古以剴今”也者，謂若詩陳古以刺幽王厲王之輩皆是。云“倍文曰諷”者，謂不開讀之。云“以聲節(jié)之曰誦”者，此亦皆背文，但諷是直言之，無吟詠，誦則非直背文，又為吟詠，以聲節(jié)之為異?！啤鞍l(fā)端曰言，答述曰語”者，《詩·公劉》云：“于時(shí)言言，于時(shí)語語。”《毛》云：“直言曰言，答述曰語?！痹S氏《說文》云：“直言曰論，答難曰語。”論者，語中之別，與言不同。

可見，興、道、諷、誦、言、語六種樂語，乃是禮樂儀式上的六種語言形式，這些形式的主要范本便是《詩經(jīng)》。無須贅述，《詩經(jīng)》的編纂原本并非出于單純的文學(xué)動(dòng)機(jī)，而是有其明確的政教指向的，位列“樂語”之前的“中、和、祗、庸、孝、友”等六種“樂德”的教育即是明證。而在此樂語之教中，沉默已經(jīng)作為一種必要的語言技巧在加以傳授了。其中最明顯的便是“興”和“道（導(dǎo)）”。所謂“興”，原本即具有隱喻的屬性，而隱喻內(nèi)含著轉(zhuǎn)移的機(jī)制，即從一個(gè)不宜明言的對(duì)象轉(zhuǎn)移到另一個(gè)可以明言的對(duì)象之上。所謂“道（導(dǎo)）”，也同樣包含著由一個(gè)事物轉(zhuǎn)移到另一個(gè)事物的意思，只不過強(qiáng)調(diào)借古諷今的時(shí)間的轉(zhuǎn)換，但這種轉(zhuǎn)換得以完成的邏輯仍是古今人事之間的相似性。顯然，興和導(dǎo)與弗洛伊德在其釋夢理論中所揭示的夢的兩種工作機(jī)制——壓縮和轉(zhuǎn)移——頗為相似。只是在精神分析學(xué)里，壓縮和轉(zhuǎn)移的壓力來自自我的檢查機(jī)制，該機(jī)制系由內(nèi)化的社會(huì)道德規(guī)范所形成，以平衡個(gè)人欲望與社會(huì)文化規(guī)范的沖突為目的。但在《詩》的話語機(jī)制中，壓力更多來自自我的道德信念與現(xiàn)實(shí)政治權(quán)力的難以調(diào)和的矛盾。詩人感嘆：“謂天蓋高，不敢不局。謂地蓋厚，不敢不蹐。維號(hào)斯言，有倫有脊。哀今之人，胡為虺蜴？”（《小雅·正月》）此時(shí)，仗義直言不僅存在巨大風(fēng)險(xiǎn)，也與禮制的儀軌相悖。于是，正如羅曼·雅克布遜在精神分析學(xué)、結(jié)構(gòu)語言學(xué)、文藝思潮乃至失語癥中所發(fā)現(xiàn)的那樣，文學(xué)話語沿著人類思維和表達(dá)的兩條基本軸向——聯(lián)想軸與組合軸——迤邐而行，形成了某種耐人尋味的文體風(fēng)貌。正如我們在先秦時(shí)期經(jīng)史子等各類文體寫作中所看到的那樣，對(duì)于言默之間的矛盾和抉擇可以說是一個(gè)或顯或隱但又不絕如縷的主題。從巫史的卜筮到《周易》的編撰，從史職的分蘗到《尚書》《春秋》的刪述，從百家騰涌到諸子文章的創(chuàng)制，言默之間的錯(cuò)綜交織，反映著時(shí)代精神與民族性格的獨(dú)特性狀，折射著社會(huì)結(jié)構(gòu)與文化形態(tài)的變遷之跡。而中國文化的某種深層特質(zhì)，就在“君子之道，或出或處，或默或語”（《周易·系辭》）的消長遞變之中顯露出來，其“陰見默識(shí)，用思深秘”（《論衡·實(shí)知》）的特點(diǎn)亦愈見昭晰。結(jié)合不同的文體書寫和內(nèi)外語境，解析文本的層次脈絡(luò)，揭示沉默的多種形態(tài)和機(jī)理，是最具挑戰(zhàn)性的問題。

二

沉默這個(gè)詞，乍看起來意思單純，所指明確，但是在這一共同的語言外殼之下，聚合了形態(tài)各異、成因有別、功能有所差異而在深層的文化邏輯中又存在復(fù)雜關(guān)聯(lián)的沉默叢簇。

其次，可能還存在著比消極與積極之別更為復(fù)雜的沉默現(xiàn)象。如《莊子·大宗師》“聞諸副墨之子，副墨之子聞諸洛誦之孫，洛誦之孫聞之瞻明，瞻明聞之聶許，聶許聞之需役，需役聞之于謳，于謳聞之玄冥，玄冥聞之參寥，參寥聞之疑始”的“聞道”歷程及其直覺經(jīng)驗(yàn)，是否揭示了一個(gè)來源不同而性質(zhì)更為復(fù)雜的傳統(tǒng)呢？這種傳統(tǒng)，就文獻(xiàn)可考的各種跡象來看，可能有比預(yù)想更為漫長的歷史，它與華夏初民的宇宙觀念、天道信仰乃至養(yǎng)生經(jīng)驗(yàn)存在本源的聯(lián)系，并在一定程度上與遍布社會(huì)生活各個(gè)領(lǐng)域的百工藝事的匠作經(jīng)驗(yàn)旁通冥合。如《莊子·天道》中輪扁所云：

斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入，不徐不疾，得之于手而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫輪。

又如《呂氏春秋·本味》記伊尹說湯以至味曰：

凡味之本，水最為始。五味三材，九沸九變，火為之紀(jì)。時(shí)疾時(shí)徐，滅腥，去臊，除膻，必以其勝，無失其理。調(diào)和之事，必以甘酸苦辛咸，先后多少，其齊甚微，皆有自起。鼎中之變，精妙微纖，口弗能言，志弗能喻，若射御之微，陰陽之化，四時(shí)之?dāng)?shù)。故久而不弊，熟而不爛，甘而不噥，酸而不酷，咸而不減，辛而不烈，澹而不薄，肥而不月侯。

此類得心應(yīng)手而口不能言的知識(shí)，屬于波蘭尼（Michael Polanyi）所謂“默會(huì)知識(shí)”（tacit knowledge）或“個(gè)體知識(shí)”（personal knowledge）的類型。默會(huì)知識(shí)與那種可以言說的“顯性知識(shí)”（explicit knowledge）即可以用概念、命題、公式或圖形加以陳述的知識(shí)不同，它具有三個(gè)明顯的特征：第一，不能用語言做邏輯的說明；第二，不能以規(guī)則的形式予以傳遞；第三，不能施以批判性的反思。但這并不意味著它只是與科學(xué)知識(shí)無關(guān)的一種獨(dú)立的知識(shí)類型。在波蘭尼看來，所有科學(xué)知識(shí)都必然包含著個(gè)人系數(shù)（the personal Coefficient），看似客觀、普遍、非個(gè)體性的顯性知識(shí)乃至科學(xué)知識(shí)，實(shí)質(zhì)上都隱含著內(nèi)在的、主觀的、個(gè)體化的因素的參與過程，毋寧說，后者構(gòu)成了前者的基礎(chǔ)和前提。因此他斷言：“緘默的認(rèn)識(shí)是所有知識(shí)的支配原則。”先秦諸子對(duì)于這些不登大雅之堂但卻深刻影響國計(jì)民生乃至政治生活的百工藝事做過相當(dāng)程度的觀察和思考，故能有效吸收其中的思想因子，并升華為深刻的理論洞見，如：“天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動(dòng)而愈出。”（《老子》第五章）“人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉？”（《論語·為政》）“梓匠輪輿，能與人規(guī)矩，不能使人巧?！保ā睹献印けM心下》）墨家原本即多能工巧匠，其科技知識(shí)之精深與廣博，諸子之中蓋無出其右者?！肚f子》之書以寓言為廣，神乎其技的工匠故事亦在在多有。可見百工藝事中那種不可言傳的經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)引起思想家的注意。莊子謂：“世之所貴道者，書也，書不過語。語有貴也，語之所貴者，意也。意有所隨，意之所隨者，不可言傳也。”（《莊子·天道》）此等精妙見地，受惠于輪扁斫輪、庖丁解牛、大馬之捶鉤者、工錘旋而蓋規(guī)矩、匠石運(yùn)斤成風(fēng)、梓慶削木為鐻這類匠作經(jīng)驗(yàn)者，蓋亦多矣。這種經(jīng)驗(yàn)與道家體道的經(jīng)驗(yàn)極為相似，都是語言難以界定和分析的神秘直覺。它們凸顯了語言的固有局限，激發(fā)了對(duì)于該局限之根源、意義以及超越之可能的思考，并在一個(gè)精微的層面上持久地啟沃了后世的文學(xué)書寫和思想探索。從言意之辨、得意忘言到言不盡意、立象盡意的不同取徑，掩映著截然不同的文化淵源、知識(shí)系統(tǒng)乃至具體的語用傳統(tǒng)。而無論何種取徑，都包含著對(duì)沉默的發(fā)現(xiàn)和利用，以及言默之間的籌劃和選擇。

再次，可能還存在一種更為隱蔽的沉默，那就是與“無言的沉默”相徑庭的“有言的沉默”。這種沉默又有形下與形上兩種不同形態(tài)。形下的沉默隱匿于語言的縫隙或背面，可以理解為一種隱現(xiàn)的修辭術(shù)。其中，“顧左右而言他”的類型是相對(duì)易于辨識(shí)的，這是一種以言說偽裝起來的沉默，是對(duì)隱含話題的刻意回避。與之相比，“言此而意彼”的修辭之術(shù)則較為微妙，它是一種言默之間的巧妙的籌劃，一種以不言為言、以寡言為多言的語言藝術(shù)。這種修辭藝術(shù)在中國文學(xué)的傳統(tǒng)中影響極為深遠(yuǎn)。它與其說是來自經(jīng)濟(jì)原則和美學(xué)趣味，毋寧說有其復(fù)雜的社會(huì)動(dòng)機(jī)和文化淵源?！吨芤住は缔o》所概括的“其稱名也小，其取類也大，其旨遠(yuǎn)，其辭文，其言曲而中，其事肆而隱”的文體風(fēng)格，暗示著來自巫史文化以探賾索隱、鉤深致遠(yuǎn)為目的的獨(dú)特的認(rèn)知方法和表征模式；以《詩經(jīng)》為代表的抒情言志的語言活動(dòng)，無疑反映了更為廣泛的社會(huì)群體的共同表意習(xí)慣，其環(huán)譬以托諷的比興手段被認(rèn)為同樣具有“稱名也小，取類也大”的特點(diǎn)（劉勰《文心雕龍·比興》）。盡管確實(shí)存在“雅頌多賦”“國風(fēng)多比興”等文類或語用的差異，但其曲折蘊(yùn)藉的語言特征只有層次淺深之別，而并無本質(zhì)的不同。因此，后世論文者每將《易》象與《詩》之比興聯(lián)類比附，以為“《易》之有象，以盡其意，《詩》之有比，以達(dá)其情”，“《易》象與《詩》之比興尤為表里”，就不宜視作牽強(qiáng)附會(huì)之說。這些與言語交織共存的沉默不謀而合地發(fā)生于各不相同的社會(huì)場域和話語情境，呈現(xiàn)出明顯趨同的修辭策略和文體特質(zhì)，并匯聚成為一種具有彌散性和延續(xù)性的語言傳統(tǒng)，其深層的文化邏輯實(shí)在很值得做一番振葉尋根、沿波討源的工作。就其形上的形態(tài)而言，《莊子·寓言》里的“言無言”也許是其中最為深?yuàn)W也最具哲學(xué)意蘊(yùn)的類型。其文曰：

卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年。不言則齊，齊與言不齊，言與齊不齊也，故曰“言無言”。言無言，終身言，未嘗言；終身不言，未嘗不言。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。惡乎然？然于然。惡乎不然，不然于不然。惡乎可，可于可。惡乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。非卮言日出，和以天倪，孰得其久！萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環(huán)，莫得其倫，是謂天均。天均者，天倪也。

這種意義的沉默，并不以直觀層面的無言為特征，而是與言語形影相隨、同步展開，通過語言的自然流溢而映射出來的整全而根本的存在。對(duì)于此種存在，王弼在《周易注》中也有所揭示。在解釋《周易·復(fù)彖》的“復(fù)其見天地之心”時(shí)，王注云：

復(fù)，反本之謂也。天地以本為心者也。凡動(dòng)息則靜，靜非對(duì)動(dòng)者也；語息則默，默非對(duì)語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動(dòng)風(fēng)行，運(yùn)化萬變，寂然至無，是其本矣。故動(dòng)息地中，乃天地之心見也。若其以為有心，則異類未獲具存矣。

王弼所謂“非對(duì)語者”的“默”，顯然非指現(xiàn)象層面的與“語”相對(duì)的“默”，而具有本體和本源的意義：它可以涵攝現(xiàn)象層面的“語”“默”雙方，同時(shí)又是隱匿于語、默之下的本體性的靜默?？追f達(dá)疏:“語則聲之動(dòng)，默則口之靜，是不語之時(shí)，恒常默也。”孔疏的解說盡管有欠清晰，但他所提出的這個(gè)“恒常默”卻具有標(biāo)識(shí)性的意義。他可能想以此來指稱超越于“聲之動(dòng)”的“語”和“口之靜”的“默”之上、帶有本體性的“不語”既不可言說亦無待言說，具有原始的統(tǒng)一和內(nèi)在的豐盈的永恒的靜默。是則語亦默，靜亦默，語默之間皆與自然泯合無間，而其中真意有不可勝言者。

當(dāng)然，上述這些類型只是初步考察之下的一個(gè)大致的輪廓，很可能并未真正窮盡實(shí)際存在的沉默現(xiàn)象。但僅此初步的考察已經(jīng)足以讓我們對(duì)沉默的復(fù)雜表現(xiàn)和多重意涵有了一個(gè)粗淺的印象。此外，這些不同類型的沉默之間有何關(guān)系？彼此之間是否有所影響？作為特定社會(huì)文化的產(chǎn)物，它們又如何促進(jìn)社會(huì)文化的建構(gòu)進(jìn)而影響文學(xué)書寫與文學(xué)思想，都是有待研究的問題。

三

一旦跨過思想的閾限，沉默的意義就迅速清晰起來。成形的言默觀念——作為有意識(shí)的思想觀念、行為規(guī)范甚至是制度要求——會(huì)進(jìn)一步促進(jìn)沉默的規(guī)律性發(fā)生。同時(shí)，相關(guān)的生活經(jīng)驗(yàn)或思想資源也會(huì)在思想家的思考和著述中得到萃集、提煉和升華，從而成為經(jīng)典化的概念、命題和理論。因此，沉默以及言默之道，首先是作為特定的社會(huì)文化結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物自然而然地出現(xiàn)的，但它一經(jīng)誕生，便具有了一種反過來型塑社會(huì)結(jié)構(gòu)與文化系統(tǒng)的力量。正如費(fèi)爾克拉夫所指出的：

在話語和社會(huì)結(jié)構(gòu)之間存在著一種辯證的關(guān)系，更一般地說，在社會(huì)實(shí)踐和社會(huì)結(jié)構(gòu)之間存在著這樣的關(guān)系，后者既是前者的一個(gè)條件，又是前者的一個(gè)結(jié)果。一方面，在最廣泛的意義和所有的層次上，話語是被社會(huì)結(jié)構(gòu)所構(gòu)成的，并受到社會(huì)結(jié)構(gòu)的制約……另一方面……話語有助于社會(huì)結(jié)構(gòu)的所有方面……的建構(gòu)：它本身的規(guī)范和習(xí)俗及其背后的關(guān)系、身份和機(jī)構(gòu)。話語不僅是表現(xiàn)世界的實(shí)踐，而且是在意義方面說明世界、組成世界、建構(gòu)世界。

如果沉默也是話語的有機(jī)組成部分，那么上述判斷應(yīng)該同樣適用。這可以從兩個(gè)方面來審視，一個(gè)是話語實(shí)踐的歷史過程，一個(gè)是話語類型的結(jié)構(gòu)關(guān)系。

從歷史的角度看，沉默既與先秦時(shí)期不同社會(huì)境域中的語言活動(dòng)同體共生，也與這些語言活動(dòng)的演化歷程同步而行。顯而易見的是，這個(gè)時(shí)期的語言活動(dòng)幾乎蕩然無存，所能看到的只是其精英階層的話語遺跡，它們因書于竹帛、琢之金石而得以幸存下來。盡管它們只是當(dāng)時(shí)語言活動(dòng)的極其微小的部分，但也因其經(jīng)典性而足以作為管窺全豹的樣本，代表了先秦學(xué)術(shù)或思想文化的基本面貌和歷史脈絡(luò)。自其關(guān)注的核心問題來看，先秦的學(xué)術(shù)思想大體上經(jīng)歷了從原始宗教的天人之學(xué)到早期人文的古今之學(xué)，再到兼綜天人與古今兩種范疇的諸子之學(xué)等三個(gè)階段。這三個(gè)階段的學(xué)術(shù)主體，分別是以巫史為代表的神職集團(tuán)、以史官為代表的天官集團(tuán)和以諸子為代表的士人群體。有趣的是，這個(gè)三級(jí)階梯式的歷史過程與司馬遷“究天人之際，通古今之變，成一家之言”的表述頗有暗合之處。這當(dāng)然不是偶然的巧合。作為學(xué)有淵源的歷史學(xué)家，司馬遷對(duì)早期中國學(xué)術(shù)發(fā)生和演化的歷史同樣做過深入的考察，對(duì)于先秦學(xué)術(shù)思想的基本問題和歷史脈絡(luò)也有深刻的理解，否則不足以得出如此周延而又富有哲學(xué)高度的概括。對(duì)于本文關(guān)注的沉默及其思想問題，這三個(gè)階段所提供的時(shí)間和邏輯線索值得關(guān)注，簡而言之，它們是我們考察言默觀念及其歷史演變的時(shí)間坐標(biāo)和邏輯框架，從整體上決定了課題在縱橫兩個(gè)軸向上的結(jié)構(gòu)，盡管它們?nèi)杂写诖罅康臍v史細(xì)節(jié)的充實(shí)與調(diào)整。

祭祀與占卜是巫史的兩項(xiàng)主要職能。在“以神道設(shè)教”（《周易·觀彖》）的時(shí)代，“凡治人之道，莫急于禮；禮有五經(jīng)，莫重于祭”（《禮記·祭統(tǒng)》）。祭祀的目的在于溝通神人以祈福禳災(zāi)，其事總掌于宗伯（即大宗）；占卜則承擔(dān)著預(yù)知吉兇，有“信時(shí)日、敬鬼神、畏法令、決嫌疑、定猶與”（《曲禮上》）的功能，其事總掌于大卜。而無論祝還是卜，都需要以語言為媒介，以通情傳意、酬酢鬼神。《周禮·春官》大祝所掌“六?！薄傲怼薄傲o”“六號(hào)”，小祝所掌小祭祀之“侯、禳、禱、祠之祝號(hào)”，喪祝所掌“喪祭祝號(hào)”及“勝國邑之社祭之祝號(hào)”，甸祝所掌“四時(shí)之田表貉之祝號(hào)”及“禂牲禂馬之祝號(hào)”，詛祝所掌“盟、詛、類、造、攻、說、禬、禜之祝號(hào)”及“作盟詛之載辭”，大卜所掌“千有二百”之“頌”和“八命”，占人所掌“以八筮占八頌”，筮人所掌“三易”和“九筮之名”等等，都是人神溝通之專用話語，謂之神圣語言，蓋無不可。而祝史作為人神交通的媒介，其言辭之謹(jǐn)重是可想而知的。值得注意的是，在由政教合體到人神分途再到政權(quán)凌神權(quán)而上之的“祛魅”的歷史大勢中，巫史的地位處在持續(xù)的遞降之中。祭祀與卜筮雖然行久不廢，但是巫史的地位已經(jīng)非復(fù)當(dāng)年。所謂“不有祝鮀之佞，而有宋朝之美，難乎免于今之世矣”（《論語·雍也》），非虛言也?！蹲髠鳌氛压辏?/p>

齊侯疥，遂痁，期而不瘳。諸侯之賓問疾者多在。梁丘據(jù)與裔款言于公曰：“吾事鬼神豐，于先君有加矣。今君疾病，為諸侯憂，是祝史之罪也。諸侯不知，其謂我不敬，君盍誅于祝固、史嚚以辭賓？”

國君有疾而歸罪祝史，其中邏輯固然荒謬，但亦足見祝史之難為也。因此，“其祝史薦信，是言罪也；其蓋失數(shù)美，是矯誣也。進(jìn)退無辭，則虛以求媚”（《左傳·昭公二十年》）就成為無可奈何的選擇了。所謂“祝史陳信于鬼神無愧辭”（《左傳·襄公二十七年》）和“祝史祭祀，陳信不愧”（《左傳·昭公二十年》）云云，恐怕難得成為常態(tài)。至于卜筮，則更為微妙，因?yàn)椴敷呤菍?duì)未來事態(tài)，包括開國建侯、遷國改命、御寇即戎、行師征伐、宗廟享祀等事關(guān)國運(yùn)的重大事件之興廢成敗、吉兇休咎的預(yù)判，其占斷之中否直接關(guān)系到巫史的聲譽(yù)和地位，因此，對(duì)他們而言，占卜就不僅是探究天人之際的隱秘真相的問題，同時(shí)也是與自身命運(yùn)利害攸關(guān)的“守其官職，保族宜家”（《左傳·襄公三十一年》）的問題。面對(duì)這種復(fù)雜微妙的局面，大卜、占人、筮人這些執(zhí)卜的巫史如何利用其淵源古老的神秘知識(shí)，觀象求義的神秘技術(shù)，引而伸之、觸類而長之的交感思維，以探賾索隱、鉤深致遠(yuǎn)，并通過一種名小類大、旨遠(yuǎn)辭文、曲中肆隱的語言將占斷結(jié)果表達(dá)出來，就無可避免地涉及言默之間的斟酌取舍。由此而觀，卜筮之辭正是借助神意之幽隱難測、象喻之隱晦多義、語辭之簡質(zhì)迷離，為巫史的言說與沉默預(yù)留了隱秘的空間。

馬王堆帛書《周易·要》篇記孔子曰：

我后其祝卜矣，我觀其德義耳也。幽贊而達(dá)乎數(shù)，明數(shù)而達(dá)乎德，又仁〔守〕者而義行之耳。贊而不達(dá)于數(shù)，則其為之巫；數(shù)而不達(dá)于德，則其為之史。史巫之筮，鄉(xiāng)之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾與史巫同涂而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？

這段話里包含著豐富的思想史信息，值得深思而細(xì)味。第一，孔子確曾對(duì)《周易》做過相當(dāng)深入的研究，并經(jīng)歷了從“幽贊”到“明數(shù)”再至于“達(dá)德”且能“仁守而義行之”的三個(gè)不同階段。第二，由巫而史而至孔子，先秦易學(xué)亦同樣經(jīng)歷了從幽贊到明數(shù)進(jìn)而達(dá)德的三個(gè)階段。第三，孔子之易學(xué)源于巫史而又超越巫史，與之存在著本質(zhì)的區(qū)別?？鬃拥脑捒膳c《易傳·說卦》的“昔者圣人之作易也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數(shù)，觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫?，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命”對(duì)觀，從中可以覘見史官之易與巫卜之易的思想分野，即由幽深莫測的神意驅(qū)動(dòng)向以數(shù)為據(jù)的理性推衍的演進(jìn)。史官文化之人文因素由之而益顯。

進(jìn)入歷史書寫的領(lǐng)域，沉默表現(xiàn)出更為復(fù)雜的形態(tài)和曲折的意蘊(yùn)。盡管“古之王者世有史官。君舉必書，所以慎言行，昭法式也。左史記言，右史記事，事為《春秋》，言為《尚書》”（《漢書·藝文志》），可謂于史有據(jù)。但歷史記錄畢竟不可能有聞必錄、巨細(xì)無遺，至于何者為巨，何者為細(xì)，何者當(dāng)記，何者當(dāng)闕，乃至具體書寫中曲直避就的修辭策略，便每每透露出或顯或隱的價(jià)值權(quán)衡和政治考量，其意識(shí)形態(tài)的色彩遂格外濃重，由《春秋》三傳及其歷代注疏所揭示的書法義例即部分說明了這個(gè)事實(shí)。盡管這些書法義例很可能并不像何休總結(jié)的“五始、三科、九旨、七等、六輔、二類”那么系統(tǒng)嚴(yán)密，但是《左傳·成公十四年》君子關(guān)于“《春秋》之稱，微而顯，志而晦，婉而成章，盡而不汙，懲惡而勸善”的說法卻有相當(dāng)?shù)暮侠硇?。在春秋?zhàn)國時(shí)代的社會(huì)文化背景之下，在成熟的史官建制與史書修撰傳統(tǒng)之中，完全沒有書法義例是難以想象的?！洞蟠鞫Y記·盛德》云：“德法者，御民之銜也。吏者，轡也。刑者，策也。天子御者，內(nèi)史、太史左右手也?！绷r徵認(rèn)為：“古之有史，非欲其著書也，倚以行政也?！惫适饭僦?dú)特性，不唯在史，亦在于官，這一雙重職能所隱含的價(jià)值分歧決定了其內(nèi)在的緊張與分裂。至于所謂“書法不隱”（《左傳·宣公二年》），原本就內(nèi)涵著“不隱”與“書法”的潛在矛盾，與“直書不隱”其實(shí)并非同類。例如，“天王狩于河陽”（《春秋·僖公二十八年》）、“晉趙盾弒其君夷皋”（《春秋·宣公二年》）、“鄭公子歸生弒其君夷”（《春秋·宣公四年》）、“許世子止弒其君買”（《春秋·昭公十九年》）等，與其說保存了歷史的真實(shí)，毋寧說維護(hù)了歷史書寫的價(jià)值公設(shè)和道義原則。但就嚴(yán)格意義的真實(shí)性而言，這種書法恐怕是足以遮蔽事實(shí)，從而造成歷史認(rèn)知的困難。又如，將西周末年關(guān)于厲王時(shí)期的傳世文獻(xiàn)與出土文獻(xiàn)兩相比較，就不難察覺二者之間的明顯差異：有些信息似乎是被刻意突出了，另外一些信息則被奇怪地遮蔽了。這種現(xiàn)象如果不能用文獻(xiàn)的殘缺散佚加以合理解釋的話，又該如何理解呢？這種遮蔽是否有意或出于何種動(dòng)機(jī)，確實(shí)是一個(gè)值得探究的問題。以“春秋筆法”為標(biāo)志的歷史書寫的言默之道，與歷史編撰的立場、原則和方法直接相關(guān)，并折射出具有普遍意義的社會(huì)政治結(jié)構(gòu)及其意識(shí)形態(tài)背景。權(quán)力博弈、價(jià)值裁量、道德爭衡與修辭策略錯(cuò)綜糾結(jié)，為言默之間的取舍避就提供了典型的樣本。

王室衰微，諸侯力政，禮崩樂壞，官學(xué)下移，乃描述春秋戰(zhàn)國時(shí)代政治、社會(huì)和文化形勢之常言熟語。新興的士人階層，就在這樣的背景中走向了歷史舞臺(tái)的中央。與默默無聞的前輩相比，他們或騰聲飛實(shí)、出將入相，或著書立說、成一家言，表現(xiàn)出前所未有的活躍?！稘h書·儒林傳序》云：“仲尼既沒，七十子之徒散游諸侯，大者為師傅卿相，小者友教士大夫?！薄墩摵狻ばЯΑ芬裁枋稣f：“六國之時(shí)，賢才之臣，入楚楚重，出齊齊輕，為趙趙完，畔魏魏傷。”對(duì)于列國的政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、文化和國際形勢的走向產(chǎn)生了舉足輕重的影響，能量之大，甚至到了“一怒而諸侯懼，安居而天下息”（《孟子·滕文公下》）的驚人地步。同時(shí)，這又是一個(gè)因個(gè)人稟賦、成長環(huán)境、學(xué)殖修養(yǎng)、人生志向以及各自際遇的不同而發(fā)生了復(fù)雜分化的群體，正如《莊子·刻意》所描述的：

刻意尚行，離世異俗，高論怨誹，為亢而已矣。此山谷之士，非世之人，枯槁赴淵者之所好也。語仁義忠信，恭儉推讓，為修而已矣。此平世之士，教誨之人，游居學(xué)者之所好也。語大功，立大名，禮君臣，正上下，為治而已矣。此朝廷之士，尊主強(qiáng)國之人，致功并兼者之所好也。就藪澤，處閑曠，釣魚閑處，無為而已矣。此江海之士，避世之人，閑暇者之所好也。吹呴呼吸，吐故納新，熊經(jīng)鳥申，為壽而已矣。此道引之士，養(yǎng)形之人，彭祖壽考者之所好也。

至于諸子百家，則是士人階層的思想代表。司馬談《論六家要旨》指出：“《易大傳》：‘天下一致而百慮，同歸而殊涂。’夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳?！贝苏f蓋得其大要。諸子立言之根本目的，是“務(wù)為治”的，也就是希望能夠改變混亂的政治和社會(huì)，使之趨于理想的狀態(tài)。只是他們的理想未免相差太遠(yuǎn)，以至于彼此勢同水火，難以相容和相濟(jì)?！皯?zhàn)國前無私家著述”，有者皆官方之典冊文獻(xiàn)，所記者也僅限于人神或君臣之間的言語，舉凡祝嘏辭說、卜筮之辭以及典、謨、訓(xùn)、告、命、誓等莫非如此。諸子立言則不同，他們一面要說服人主，另一面要折服論敵，同時(shí)還抱有“君子疾沒世而名不稱焉”（《論語·衛(wèi)靈公》）的命世之意和“樹之風(fēng)聲，著之話言”（《左傳·文公六年》）以期于不朽的動(dòng)機(jī)，因此面臨著更為復(fù)雜的話語格局，邏輯和修辭的意識(shí)也更為自覺而強(qiáng)烈。章學(xué)誠言：“蓋至戰(zhàn)國而文章之變盡，至戰(zhàn)國而著述之事專，至戰(zhàn)國而后世之文體備?！保ā段氖吠x·詩教上》）雖有過實(shí)，而大體近是。思想淵源、知識(shí)結(jié)構(gòu)、人格特質(zhì)和價(jià)值取向等諸多差異決定了諸子文章語言的鮮明的個(gè)性化特征，這在此前的時(shí)代里是未曾有過的。議論風(fēng)發(fā)，放言無忌，乃至抨擊時(shí)政，相互抵訾，似乎是戰(zhàn)國時(shí)代諸子文章最為顯著的特征。但是言默之道與沉默問題，卻也是這一時(shí)期最具深味的話題之一。讓人感到不無吊詭的是，似乎正是在無所拘限的時(shí)候，語言的限度才終于暴露出來。于是，這個(gè)限度究竟根源何在，能否以及如何突破這個(gè)限度，也就成為極具時(shí)代特點(diǎn)卻又不乏超越意義和永恒價(jià)值的思想議題。而圍繞這個(gè)議題所展開的探索和辯難，則不期然而然地為后代文學(xué)的語言實(shí)踐和思想探拓提供了深刻的啟迪。

從話語類型的結(jié)構(gòu)關(guān)系來看，作為信息交換、思想交流以及社會(huì)調(diào)控、文化整合的基本工具，語言活動(dòng)普遍地發(fā)生于社會(huì)的不同區(qū)域、階層、組織以及個(gè)體之間，受到相關(guān)的權(quán)力結(jié)構(gòu)、等級(jí)體系和法律制度等多方面制約。《左傳·襄公十四年》記師曠云：

天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而為之貳，使師保之，勿使過度。是故天子有公，諸侯有卿，卿置側(cè)室，大夫有貳宗，士有朋友，庶人工商皂隸牧圉皆有親昵，以相輔佐也。善則賞之，過則匡之，患則救之，失則革之。自王以下各有父兄子弟以補(bǔ)察其政。史為書，瞽為詩，工誦箴諫，大夫規(guī)誨，士傳言，庶人謗，商旅于市，百工獻(xiàn)藝。故《夏書》曰：“遒人以木鐸徇于路，官師相規(guī)，工執(zhí)藝事以諫?！?/p>

類似描述尚不一見，它們勾勒出周代社會(huì)結(jié)構(gòu)及其互動(dòng)關(guān)系的基本輪廓。語言活動(dòng)就在這樣的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)中進(jìn)行。宗法體系和禮樂制度，對(duì)語言活動(dòng)的內(nèi)容和形式施加了種種的規(guī)定和限制，力圖使之成為社會(huì)結(jié)構(gòu)之牢不可破的文化象征。而這便是“價(jià)人維藩，大師維垣，大邦維屏，大宗維翰，懷德維寧，宗子維城”（《詩·大雅·板》）的絕妙譬喻所要實(shí)現(xiàn)的效果。但是，“社稷無常奉，君臣無常位”（《左傳·昭公三十二年》），當(dāng)社會(huì)矛盾和沖突不斷積累并趨于激化時(shí)，既有的體系必然遭到破壞甚至顛覆，語言活動(dòng)的規(guī)則也隨之被調(diào)整乃至重新改寫。在此過程中，言默之間的邊界也不斷被標(biāo)定和移動(dòng)，原來驚世駭俗甚至離經(jīng)叛道的話語也逐漸被社會(huì)所接受。

但這一切對(duì)文學(xué)而言意味著什么？言默之道是如何從非文學(xué)的語言活動(dòng)向文學(xué)的語言活動(dòng)遷移的？這是一個(gè)更為復(fù)雜微妙的問題。這里既有共同的傳統(tǒng)和習(xí)尚的影響，也有不同的意圖和功能的因素，還有話語的交錯(cuò)與互滲問題。巫史在占卜中使用詩歌，詩歌在抒情中講述歷史，歷史則將預(yù)言和詩歌作為敘事的有機(jī)組成部分。文學(xué)書寫，由于社會(huì)定位和價(jià)值評(píng)判的變動(dòng)不居，其角色和身份也在不斷變化。它在言默之間的選擇，也就不僅是政治和倫理的問題，也是美感和趣味的問題，并在與個(gè)體經(jīng)驗(yàn)和人格特質(zhì)日益緊密的聯(lián)系中獲得了個(gè)性化的維度。