張 振

“格物”源于《禮記·大學》，自東漢鄭玄開始為格物作注，到宋代朱熹注解格物，再到明代王陽明①解格物，格物思想逐漸成為學術(shù)界爭論的熱點，正如明末劉宗周所說：“格物之說，古今聚訟有七十二家?！盵1]

近年來，國內(nèi)學者對陽明“格物”思想的詮釋亦各有其說。其中，陳立勝教授認為陽明的“格物”是一種生活態(tài)度，將整個人生之事收攝至“心”的向度，成為觀照與修煉的場域[2]。李靖新弘提出應當將“陽明學”視為“朱子學”的邏輯展開[3]，認為陽明的格物思想亦受朱熹的格物思想的影響和啟發(fā)。黎業(yè)明教授指出，陽明的格物就是正心正念頭，主張求理于內(nèi)心，收物、理于內(nèi)心，主張“無心外之理、無心外之物”。劉榮認為陽明的格物就是格人之本心，格物的倫理活動落在現(xiàn)實層面就是克去人欲之私，而格物的意義就是一種為善去惡的道德實踐。我們可以簡單地認為，格物就是正意，糾正心意之不正不善[4]。湛若水指出陽明解格物為“正念頭”，會帶來一個“念頭之正否亦未可據(jù)”的嚴重問題，人們往往“無學問之功”且自以為是，從而導致“以邪為正而不自知”的結(jié)果[5]。湛若水詰難陽明，“正念頭”的客觀依據(jù)何在？而在陽明看來，只有天理良知才能成為評判意念之正與不正的依據(jù)。

可以說，陽明的格物說是許多學者十分關(guān)注的哲學命題，我們有必要在借鑒專家學者解讀的基礎上，立足原典，以“格物”為中心，聯(lián)系心之本體，考察陽明格物的思想，以期有助于對陽明格物思想有更進一步的認識和理解。

一、陽明格物的學理背景

陽明深受朱熹格物思想的影響，而朱熹的“格物”思想又受“二程”(即程顥和程頤，儒學大家)影響，朱熹訓“格”為“至”，并給予“窮理”之義[6]。朱子多次強調(diào)格物窮理的重要性，如他在《四書章句》以及《朱子全書》中多次談及“格物者，窮理之謂也”的意思?？梢?，在宋明理學中，朱熹對格物有著相當程度的重視，他對格物的重視與闡發(fā)無疑深刻影響到陽明格物思想的形成和發(fā)展。

所以，朱熹說格物是窮至事物之理，推究事物之理。推究窮至事物之理的意思，也就是致知，在這個意義上，格物是等同于致知的。推究事物之理，當然會應用到人的知識經(jīng)驗的積累和思維邏輯，有的學者正是基于這一邏輯，得出朱熹的致知主要是指“主體通過考究物理而在主觀上得到的知識擴充的結(jié)果”[7]，其他學者從知識論的角度理解“格物”，把“理”看作是外在事物的客觀規(guī)律[8]。這些學者之所以持這種觀點，并非沒有邏輯依據(jù)。把朱熹的“格物”理解成對外在事物客觀規(guī)律的把握，這當然是一種顯性的理解，是朱熹格物思想中的重要部分，卻并不是全部。朱熹的格物思想中隱性的一面亦值得注意，他的致知不僅僅是指知識擴充，還指向人的德行修養(yǎng)，即朱熹的格物內(nèi)求義理與外求義理兼有的，這一點陸九淵講得很清楚。有學者說朱熹的學問是名物度數(shù)之學、是形而下者，陸九淵便替朱熹反辯說“晦翁之學自謂一貫”，一貫即意味著只是擴充與道德修養(yǎng)兼顧而無所偏頗。朱熹在《四書》中亦云“尊德性，所以存心而極乎道體之大也”，說明“德性”是道體之大，可見非是只注重獲得考究外在物理的知識，只是說他講的考究物理的知識多一些，德行的內(nèi)求少一些而已，不能因此而否定朱熹沒有注重德行修養(yǎng)的思想。因此，從朱熹自己的主張以及他的批評者陸九淵的觀點，正反兩面均可證明朱熹的致知即格物，并非是完全拋棄德行修養(yǎng)，而是主張人在德行修養(yǎng)中不可以沒有知識的蓄積，在“今日格一物，明日格一物”的量變中達到“豁然貫通”的質(zhì)變。

陽明格物思想的最早接觸和理解都源于朱子思想[4]，所以探討朱熹的格物思想對理解陽明的格物思想具有不可或缺的意義。陽明生活在以朱熹學說為官學的學術(shù)氛圍之中，他從啟蒙時起就學習朱熹的學說。后經(jīng)歷人生挫折，至龍場“忽中夜大悟格物致知之旨”的經(jīng)歷，則表明在過去的二十多年里，“格物”一直是陽明思想中的核心問題[9]123。陽明從對朱子格物思想的尊崇，到“格竹子”失敗后的懷疑，再到龍場悟道②后的“向之求理于事物者誤也”的轉(zhuǎn)變，一番求道后，自此確立了自己的格物思想，這成了陽明心學的起點。據(jù)此可知，陽明的格物思想來源于朱子的格物思想以及他自身對格物的探索與功夫?qū)嵺`，并使格物思想較朱熹更進一層，此更進一層既有深度上的延展，亦有方向上的轉(zhuǎn)向。

二、陽明的格物義

陽明從青年時代的格竹子開始就對朱子的格物思想存在誤解[10]，加之后來他自己對格物的孜孜不倦地探索與功夫?qū)嵺`，便形成了陽明心學的格物思想。

有一個問題值得考慮，格物的“物”，為什么要用“物”字？陽明心學是講究心之體的，為什么不楬橥“格心”二字以明醒后學？關(guān)于這個問題，陽明自己早有所意識與察覺，不止一次給出了理據(jù)。他列舉了《中庸》的“不誠無物”、程子的“物來順應”以及“物各付物”“胸中無物”之類的先賢觀點，以此來表明“物”這個字是古人常用的字，所以陽明對格物的“物”字不懷疑。關(guān)于這個問題的回答，陽明在他日又依然如此回答[11]85。格物與格心相比，格物的適用范圍更廣一點，如果僅僅言格心，則物將安放？會出現(xiàn)“心”與“物”裂而為二的危險，這是陽明心學中心物合一所不容的。

陽明對格物的理解不同于朱熹：一是對“格”的理解不一樣；二是對“物”的理解不同[12]。他對格物的定義是：

一是格物，如《孟子》“大人格君心”之“格”，是去其心之不正，以全其本體之正[11]6。

二是格者，正也。正其不正，以歸于正也[11]23。

三是解“格”作“正”字義，“物”作“事”字義[11]110。

Research on groundwater pollution of a waste landfill site based on GMS software LI Liang WU Jing XU Shi-guang et al.(73)

四是“格”字之義，有以“至”字訓者，亦兼有“正”字之義在其間，如“格其非心”，大臣格君心之非之類，是皆正其不正以歸于正之義[11]44。

由以上可知，陽明對格物的界定和理解是十分清楚的，他知道其他學者如朱熹，有以“至”字來訓釋“格”字的，但是他認為“至”之義卻兼有“正”的意思在里面。這一點很容易忽略，如果稍加重視，就不難明白，其實陽明也是同意“格”訓解為“至”的，只是他認為以“至”訓“格”容易將學者導向外求義理的傾向，并且陽明前期也一直是按照將“格”訓為“至”的，由于格竹子的失敗，陽明意識到“至”中的外求路子對他自己是不適合的，于是尋找適合陽明自己的格物的路子，這條開悟之路至龍場悟道方才有所收獲。與其訓“格”為“至”，不如突出強調(diào)“至”字意義中的“正”這一層意思，于是便解“格”為“正”字義了。陽明拈出一個“正”字，便預設了“誰使之正？正什么？”的命題在里面，亦為心做主宰奠定了基本的前提，如果只有“至”物，則難免使心有追逐物而失去心的主宰功能。于此亦可見，將“格”解釋作“正”帶來了“格物”闡釋路徑方向的轉(zhuǎn)向，當然這種轉(zhuǎn)向并非憑空創(chuàng)造出來的，理論上其因循孟子，現(xiàn)實中因循陽明自身。

陽明將“格”解釋作“正”，“物”解作“事”，合起來說格物就是“正事”。陽明多次闡揚過“物”的意涵，如：“意之所在便是物”[13]5“意之所著為物”[13]21“意之涉著處謂之物，意未有懸空的，必著事物”[13]80、“凡應物起念處，皆謂之意”[13]183等。于此明晰可見，“物”是“意”所指向的對象，意念所在即是“物”。陽明進一步提出了“物即事也”的思想，他申釋道：“意之所用，必有其物，物即事也?！盵13]41朱小明博士在解釋“意”與“物”的關(guān)系問題時認為，陽明以“事”指“物”，意識對象進入意識之域，在這個過程中，意識對象的意義向主體意識敞開，有何種意念便有何種事物，無某種意念便無某種事物[14]。我們自然對此觀點不敢完全贊同，因為“有何種意念便有何種事物，無某種意念便無某種事物”的解釋違背了意識意念來源于物的規(guī)律，同時恐怕亦不符合陽明之義。陽明是在心做主宰或意做主宰的前提下闡釋“意”與“物”的關(guān)系的，在這種前提下，不涉及何者為第一性的起源問題，只涉及在功能中“意”做主導的意蘊，所以不能解釋成“意念產(chǎn)生了事物”，不能解釋成“有何種意念便有何種事物，無某種意念便無某種事物”。而在陳來教授那里“物”已經(jīng)被窄化為意念或意識的所在了，“意之所在便是物”。物或意之所在主要指“事”，即構(gòu)成人類社會實踐的政治活動、道德活動、教育活動等[9]48。

格物，從去惡的角度說，就是要“正意念之不正”使之歸于“心之本體”之正。這里有個很重要問題需要搞清楚，在陽明那里心之本體是什么？因為心體是格物的本體，是大前提。陽明認為“心之本體”即心體是天理、是良知、是無有做好無有作惡、是感應萬物的是非，究言之，心體是人人所共同具有的是非之心。

三、格物之盡性

陽明的格物思想本質(zhì)上是盡性之學，這一點應給予足夠的重視，所以要首先解釋清楚。

格物要格的是“心之物”“意之物”“知之物”，如陽明所謂的“格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也?！盵11]71“心”“意”“知”都屬于心體的內(nèi)容，因此，格物的對象合起來說要格的就是心體所感應的萬物。

格物、致知、正心、誠意，皆是窮理以盡性的學問與功夫[11]71。陽明強調(diào)格物的最高目的在于盡性，這一觀點在講良知時亦有所重申。在陽明眼里，格物之“格”不僅僅有這一種稱謂，還有其他的稱謂。天地之間，只有一個人人所共具的良知，只有一個人人所共具的天理，天理或心體“就物而言謂之格，就知而言謂之致，就意而言謂之誠，就心而言謂之正?！盵11]71這意味著，心體對應的對象不一樣其稱謂就不一樣，如果省略了心體的對象，那么“格”“致”“誠”“正”是一個意思，也正是在這種意義下，陽明才一直解“格”作“正”字義。

陽明主張通過格物致知的功夫達致心體的流行無礙，方才是盡性之學。格物是盡性之學，其最終目的是使心體流行無礙，我們應當見破并做到對一切名聲榮譽、利益金錢、嗜欲喜好都能夠脫落殆盡，無毫發(fā)掛帶時，“此心全體方是流行無礙，方是盡性至命之學。”[11]99-100

通過格物功夫而心體流行無礙，這便臻至了萬物一體的境界，陽明分別從認識論和生成論解說萬物一體的境界。從認識論上說，萬物一體是心外無物，萬物均在心中，故此萬物一體于心中。陽明舉二例以證之，第一例云“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外”。第二例是說，人的良知就是草木瓦石的良知，若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣，天地無人的良知，亦不可為天地矣。從生成論上說，萬物一體是一氣耳，人與萬物都是一氣流行，故而言萬物一體。蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點靈明。風雨露雷、日月星辰、禽獸草木、山川土石，與人原只一體。故五谷禽獸之類，皆可以養(yǎng)人，藥石之類，皆可以療疾，只為同此一氣，故能相通耳[11]99-100。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的[11]115。認識到萬物一體的宇宙生成論，既有助于格物功夫的踐行，也有助于達至萬物一體境界后對心體的觀照與認知。

四、結(jié)語

陽明的格物思想尚有進一步豐富研究的空間，可以從誠意、心體心性、功夫、宗教等不同的面向或上下歷史的緯度展開研究。僅僅從文字義的角度看，格物之“格”，具有“至”與“來”辯證意義的表達，在忽略“至”與“來”的方向意義上理解，那么“至”與“來”是一個意義的兩種不同表述。朱熹對格物的理解是立足于“至”的意義的，在對“格”字做了分析以及梳理陽明本人對“格”的理解后發(fā)現(xiàn)，實際上陽明也是立足于“至”的意義來理解格物的。其二者所不同的是，陽明是側(cè)重“至”義中子含義的“正”之義的，在此種意義上說，陽明的格物思想是對朱熹格物思想的繼承和深化。

陽明的格物義是要“正意念之不正”使之歸于“心之本體”之正。從陽明的本意來看，格物、致知、正心、誠意，皆是窮理以盡性的學問與功夫。因此，要想充分理解陽明的格物義，就必須探求明白“心之本體”或心性在陽明那里的理解。陽明確切地認為，天理、良知、道或人人所共具的是非之心，是心之本體。在現(xiàn)實層面，人的七情發(fā)用流行做到“無有作好無有作惡”，心體遵循自然或循于天理的原則，這便達致至善的境界，因此也可以說“至善是心之本體”。在明了陽明格物思想中的心體義與正意念義之后，接著就是他的格物功夫。陽明通過反觀內(nèi)省、七情自然流行、戒慎恐懼、誠意與事上磨等一系列格物的功夫，達致心體的流行無礙，如是格物，方稱得上是為盡性至命之學。

注 釋：

①王陽明(1472—1529年)，名守仁，本名王云，字伯安，號陽明，浙江余姚人，明朝杰出的思想家、文學家、軍事家、教育家，創(chuàng)立“陽明心學”，是心學的集大成者。弘治十二年(1499年)中進士，任刑部主事，歷任貴州龍場驛丞、廬陵知縣、右僉都御史、南贛巡撫、兩廣總督、南京兵部尚書、左都御史等職，接連平定南贛、兩廣盜亂及朱宸濠之亂，獲封新建伯，成為明代憑借軍功封爵的三位文臣之一。后被追贈新建侯，謚號“文成”，從祀于孔廟。他的文章博大昌達，行墨間有俊爽之氣，有《王陽明全集》《傳習錄》《王文成公全書》傳世。其弟子極眾，世稱“姚江學派”。陽明心學后傳入日本、朝鮮等國。

②龍場悟道：王陽明于明武宗正德元年(1506年)，因反對宦官劉瑾，被廷杖四十，謫貶至貴州龍場(貴陽西北七十里，修文縣治)當驛丞。龍場萬山叢薄，苗、僚雜居。在龍場這既安靜又困難的環(huán)境里，王陽明結(jié)合歷年來的遭遇，日夜反省。一天半夜里，他忽然有了頓悟，認為心是感應萬事萬物的根本，由此提出心即理的命題，認識到“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”。這就是著名的“龍場悟道”。他在居于正統(tǒng)地位的朱子學之外，開啟了聲勢頗為浩大的陽明學潮流。