楊劍霄

[提要]隨著東晉時期佛教融入中國社會，沙門禮敬王者論爭先后兩次爆發(fā)。按照原有理解，論爭被視作中國儒家文化與外來佛教文化的一次交鋒。但如果重新審視兩次論爭情況卻并非如此。首先，在玄風(fēng)大暢的文化背景下，第一次論爭的庾冰與何充等人共享了“自然——名教”的話語結(jié)構(gòu)。這種話語結(jié)構(gòu)以“禮敬”為中介，進(jìn)入國家治理層面。雙方的矛盾僅是治理手段的不同。其次，延續(xù)這種話語結(jié)構(gòu)，第二次論爭的桓玄與王謐等人在君王神圣性與敬的表達(dá)方式兩個問題上形成了玄學(xué)化的共識。論爭在玄佛合流的語境下進(jìn)行。最后，慧遠(yuǎn)為了與奉佛士大夫群體對話，以玄學(xué)作為主要話語，將佛教報應(yīng)說與之統(tǒng)一，并最終落腳在中國傳統(tǒng)的形神觀。這也是佛教融入中國主流社會文化的縮影。

東晉時期沙門禮敬王者的論爭，正如礪波護(hù)所言“是中國吸收外來文化歷史中的一幕劇”[1](P.87)。對禮敬論爭問題的討論有助于理解佛教與中國社會的互動過程，更能由此探尋中華禮制文明的動態(tài)形成機(jī)制。

有關(guān)沙門禮敬王者論爭問題，學(xué)界業(yè)已積累了豐富的研究成果。自1940年板野長八撰文《東晉に于ける佛徒の禮敬問題》起，塚本善隆、道端良秀、礪波護(hù)、劉立夫等學(xué)者均有所論述。①而論爭中的核心文本《沙門不敬王者論》更被廣泛討論。②概括言之，整個學(xué)界基本將論爭定性為中國儒家文化與外來佛教文化的一次交鋒，主要基調(diào)限定在佛教倫理與儒教倫理交涉下的“儒佛融合論”。而我們認(rèn)為，如遵循此思路則存在兩個問題：第一，作為整體“中國社會”的缺位。東晉時期，佛教已深入中國社會。如果將論辯雙方劃歸為王權(quán)下的儒家禮制與佛教這兩個對立面勢必形成佛教外在于中國社會的格局。第二，“玄佛合流”背景的缺位。東晉以來，玄風(fēng)大暢，玄佛合流更是理解該時期的中心視角。但因禮敬問題被放置在禮制的范疇內(nèi)去闡釋，玄學(xué)在其中的價值與意義往往得不到彰顯?；诖?，本文就對東晉時期的兩場沙門禮敬王者論爭重新進(jìn)行一次檢討。

一、“習(xí)尚老莊”：“自然——名教”話語結(jié)構(gòu)的建立

一場論爭能夠產(chǎn)生，往往需要多元條件的聚合。除卻論辯雙方存有對立觀點(diǎn)這種分離性條件外，論爭的發(fā)生更需要一種內(nèi)聚性條件來保障雙方在同一系統(tǒng)內(nèi)進(jìn)行交流。而最為關(guān)鍵的內(nèi)聚性條件就是話語層面有一個公共的結(jié)構(gòu)作為支撐。所謂“話語”，就是為了一定目的而說出或?qū)懗龅恼撟C性言語。話語雖然是語言應(yīng)用的結(jié)果，但它已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出語言的范圍，成為最根本的社會文化問題。因此，對公共話語結(jié)構(gòu)的探尋能夠幫助我們將視角從論爭的細(xì)節(jié)帶入更宏大的領(lǐng)域。

處理公共話語結(jié)構(gòu)面臨的第一個問題即是：佛教雖自東漢既已傳入漢地，為何至三百余年后的東晉才發(fā)生沙門禮敬王者論爭。此事發(fā)生的時間點(diǎn)絕非偶然。我們先將晉代以來佛教發(fā)展情況作一總結(jié)：自東晉開始，寺院、僧尼、譯經(jīng)數(shù)量陡增[2](P.502下-504)，佛教空前繁榮，實(shí)現(xiàn)了對中國社會的良好融入。概括言之，這一現(xiàn)象發(fā)生的原因有五：第一，政治層面，后漢、西晉的相繼滅亡導(dǎo)致儒教的國教性權(quán)威喪失；第二，民族層面，華北胡族國家的出現(xiàn)、中華本位意識的衰退；第三，哲學(xué)、宗教層面，對精神與物質(zhì)實(shí)體性的否定，帶來對超越性問題的自覺意識；第四，倫理層面，正因?yàn)閷Τ叫詥栴}的自覺意識，原有“積善之家必有余慶”的現(xiàn)世樸素的因果報應(yīng)倫理觀崩塌，取而代之的是佛教三世因果的倫理觀；第五，法制層面，以西晉滅亡為契機(jī)，漢人出家禁令的解除。[3]但與此同時，佛教也正式為一個中國社會內(nèi)部的問題(而非內(nèi)外沖突)出現(xiàn)在整個國家的核心位置。正如小林正美所說：

……文人之間并非完全沒有把佛教看做是問題，但還沒有上升到社會問題的層面。然而東晉之后，信奉佛教的士大夫增多，所以反對佛教的人指責(zé)佛教的聲音增多，認(rèn)為其違反了作為當(dāng)時的社會倫理的儒教。[4](P.2)

在這樣的前提下，中國歷史上第一次針對佛教沙門是否應(yīng)禮敬王者的論爭于咸康六年(340)爆發(fā)。輔政成帝的庾冰認(rèn)為沙門應(yīng)禮敬王者，且以此觀點(diǎn)為成帝作詔；而尚書令何充、仆射褚翜、諸葛恢，尚書馮懷、謝廣等人持沙門不應(yīng)盡敬王者之論，對庾冰予以駁斥。雙方就此展開往復(fù)三次論辯。因?yàn)榇舜握摖幇l(fā)生在中國社會系統(tǒng)內(nèi)部，我們就需要從社會整體出發(fā)探尋公共的話語結(jié)構(gòu)。其中，佛教立場擁護(hù)者馮懷可以作為切入點(diǎn)。

此次論爭發(fā)生之前四年(336)，馮懷“以江左寖安，請興學(xué)?！盵5](P.3060)，其上疏成帝曰：

臣聞先王之教也，崇典訓(xùn)，明禮學(xué)，以示后生。……是以仁義之聲，于今猶存；禮讓之風(fēng)，千載未泯。疇昔陵替，喪亂屢臻，儒林之教暫頹，庠序之禮有闕。國學(xué)索然，墳卷莫啟，有心之徒，抱志無由。[6](P.82-363)

成帝聽從了馮懷的建議，建立太學(xué)，召集生徒，但結(jié)果卻并不如愿：“士大夫習(xí)尚老、莊，儒術(shù)終不振。”[5](P.3060)這里，以復(fù)興儒學(xué)為己任的馮懷，又恰是咸康論爭的參與者。而奇怪的是，這次對“浮虛”的老莊之學(xué)并不存好感的儒生，卻站在了佛教一方來反抗推行禮制。這種行為上的自相矛盾只能把我們從禮制與佛教的沖突引向高于二者的更宏觀層面。

因此，儒家禮儀與佛教習(xí)俗的矛盾并不能直接化約為士大夫代表的中國社會文化與外來文化的交鋒。東晉時期佛教已經(jīng)深入中國社會，且并未受到王權(quán)帶來的“生存”壓力。以士大夫?yàn)榇淼纳鐣幕浅缟欣?、莊、佛教的綜合形態(tài)，相比之下，儒家則式微。所以，從中國社會的整體看待論爭，論辯雙方的沖突不再是儒佛或者中印文化的對立，而是雙方在共同的文化背景下對國家治理中禮制使用尺度和覆蓋范圍理解的不同，或者說，是國家治理中將佛教納入視野范圍的一次突破。因此，我們需要把握的是儒術(shù)不振、習(xí)尚老莊氛圍下的公共話語結(jié)構(gòu)。

庾冰在《庾冰重諷旨，謂應(yīng)盡敬，為晉成帝作詔》中首先表達(dá)了推行沙門禮敬王者的理由：

因父子之敬，建君臣之序，制法度，崇禮秩，豈徒然哉，良有以矣。既其有以，將何以易之？[7](P.79中)

這里明確了沙門禮敬王者的根本理據(jù)，即從父子之“敬”出發(fā)，建立君臣的秩序。這樣才能維系法度和禮秩。正如唐長孺先生所說：“自晉以后，門閥制度的確立，促使孝道的實(shí)踐在社會上具有更大的經(jīng)濟(jì)作用與政治作用?！盵8](P.238)可以說，孝道是治國的核心，不過其中存在“孝”與“忠”兩個觀念的區(qū)分。根據(jù)陳壁生的研究，“自漢至唐，以制度解經(jīng)義，父子、君臣判然有別，孝、忠截然分立”[9]，即有所謂“移孝于忠”的轉(zhuǎn)換過程。庾冰所言“因父子之敬，建君臣之序”，也直接對應(yīng)了《孝經(jīng)·士章》“資于事父以事母，而愛同；資于事父以事君，而敬同”之語。本身事父有“愛”有“敬”才是孝，這本乎人的自然天性(《孝經(jīng)》：“父子之道天性”)，而君臣之序只取父子之“敬”便可以為“忠”。這樣，“敬”主要承擔(dān)的就是政治功用。所以，這里要表達(dá)的“不是道德上的‘孝’可以轉(zhuǎn)化為道德上的‘忠’，而是一個有孝德的士，在事君時能夠做到‘忠’?！盵9]

這種曲折的道德論證源于魏晉時代“名教——自然”的時代話語。孝本乎自然天性，并不被名教所限制和規(guī)定?！八挥诿膛c自然的交叉地帶，是名教中最為‘自然’的部分?！盵10]借助“自然”之“孝”中“敬”這一部分的連接，才可以將自然與名教結(jié)合在一起，使名教之“禮”有其“自然”的來源，也讓“自然”有其治國之用。這是沙門禮敬王者的根本理據(jù)。這樣，“自然——名教”的話語結(jié)構(gòu)通過“禮敬”為中介，進(jìn)入到國家治理，即所謂“王化”的領(lǐng)域。無論雙方所持立場如何，沙門禮敬王者的論爭也就在此公共話語結(jié)構(gòu)中展開。事實(shí)也確實(shí)如此，庾冰緊接著就從“名教”角度引入了禮敬問題：

方外之事，豈方內(nèi)所體？而當(dāng)矯形骸，違常務(wù)，易禮典，棄名教，是吾所甚疑也。名教有由來，百代所不廢?！瓧壎Y于一朝，廢教于當(dāng)世；使夫凡流，傲逸憲度，又是吾之所甚疑也。[7](P.79下)

庾冰話語的中心在“自然——名教”話語結(jié)構(gòu)支撐下的治國用意，而并不在佛教。所以在詔書末尾，他懇切地指出：“諸君并國器也，悟言則當(dāng)測幽微，論治則當(dāng)重國典。茍其不然，吾將何述焉？”[7](P.79下)顯然，庾冰的重點(diǎn)在于國家治理，其認(rèn)為治國中需要讓禮普遍化，而當(dāng)制度層面的劃一進(jìn)入現(xiàn)實(shí)層面，才會視不同習(xí)俗為一種越禮和影響治國的對象，用其原話即“抗殊俗之傲禮”。簡要言之，“自然——名教”話語結(jié)構(gòu)指向的目標(biāo)是治國，現(xiàn)實(shí)途徑是禮敬。

與庾冰的論證邏輯相似，何充等人在回應(yīng)中表示，佛教“五戒之禁，實(shí)助王化；賤炤炤之名行，貴冥冥之潛操；行德在于忘身，抱一心之清妙。”[7](P.79下)雙方在這里展現(xiàn)出一個相同的問題域，即“王化”問題(而不是針對王法與佛法的優(yōu)劣問題)。分歧點(diǎn)只是在于佛教是否會影響到國家治理。換言之，利于“王化”是雙方共同的追求。

在話語使用上，何充等人亦保持了與庾冰相同的方式，用玄學(xué)化的語言強(qiáng)調(diào)了忘身和一心在實(shí)踐道德中的價值。這也從側(cè)面反映了士大夫眼中佛教在國家治理層面是與莊、老同構(gòu)的文化。所以在最后一道奏文中再次呈現(xiàn)出“自然——名教”的話語結(jié)構(gòu)：

至于守戒之篤者，亡身不吝，何敢以形骸而慢禮敬哉？每見燒香咒愿，必先國家，欲福祐之隆。情無極已，奉上崇順，出于自然；禮儀之簡，蓋是專一守法。是以先圣御世，因而弗革也。天網(wǎng)恢恢，疎而不失。臣等慺慺，以為不令致拜，于法無虧。[7](P.80上-中)

何充等人列舉了佛教“忘我利物”的殉道精神和以國家為先的燒香咒愿行為，強(qiáng)調(diào)的正是佛教修道舉動出于“自然”。這與庾冰“因父子之敬，建君臣之序，制法度，崇禮秩”的論調(diào)實(shí)際上是同一邏輯，即從自然本性到與之連接的名教是一個完整的整體。不同點(diǎn)在于，何充等人認(rèn)為佛教倫理亦出于自然，只是表現(xiàn)出的“禮敬”形式不同罷了。

總結(jié)而言，中國歷史上第一次沙門禮敬王者論爭并非如傳統(tǒng)理解那樣是中外文化間的沖突。相反，因佛教已經(jīng)深入中國社會，論爭實(shí)際上是在中國社會的系統(tǒng)內(nèi)部進(jìn)行。而整個系統(tǒng)處于以玄學(xué)為風(fēng)尚的文化背景之下?；诖?，論辯雙方其實(shí)共享了“自然——名教”的話語結(jié)構(gòu)。這種話語結(jié)構(gòu)通過“禮敬”為中介，進(jìn)入到國家治理層面。無論雙方所持立場如何，沙門禮敬王者的論爭也就在此話語結(jié)構(gòu)中展開。

二、“玄同內(nèi)外”：玄學(xué)共識的形成與衍生

“自然——名教”的話語結(jié)構(gòu)衍生出各種類型的知識，而論辯的發(fā)生正是由于雙方對知識的取舍和使用有所差異。雙方為中國社會整體的組成要素，產(chǎn)生論爭只是系統(tǒng)秩序調(diào)整連帶出的結(jié)果。本節(jié)從后者出發(fā)，去尋找共有話語結(jié)構(gòu)下雙方的“公共知識”。在這種共識的揭示過程中，展現(xiàn)中國社會整體的文化風(fēng)貌。

元興元年(402)，沙門禮敬王者問題又再次被提起。主張沙門禮敬王者的桓玄與反對者桓謙、王謐之間進(jìn)行了更為詳盡的討論。此次論爭出現(xiàn)之時，東晉國勢衰微，“王權(quán)”的向心力已喪失，但論辯雙方并無政治權(quán)力的沖突，且處在相同的政治立場和命運(yùn)下。論爭的參與人桓玄、桓謙、王謐都在論辯中溯源至咸康年間的論爭，來找尋那種話語結(jié)構(gòu)的延續(xù)：

桓玄：舊諸沙門皆不敬王者，何、庾雖已論之，而并率所見，未是以理相屈也。庾意在尊主，而理據(jù)未盡；何出于偏信，遂淪名體。

桓謙：……何、庾雖論，竟未究盡，此是大事，宜使允中。

王謐：尋何、庾二旨，亦恨不悉。以為二論漏于偏見，無曉然厭心處。[7](P.80中-下)

桓玄在給廬山慧遠(yuǎn)的信中也同桓謙論調(diào)一致，表示“一代大事，不可令其體不允”[7](P.83)。這無疑表現(xiàn)出雙方在承襲此前禮敬論爭話語之后，對此問題超出現(xiàn)實(shí)行動意義部分的重視。

一直以來，禮敬王者問題研究的主要基調(diào)都限定在佛教倫理與儒教倫理交涉下的“儒佛融合論”。③這也很容易在思想史脈絡(luò)中找到論述的基本邏輯：

不可否認(rèn)，“孝”確實(shí)在中國社會中發(fā)揮著難以替代的作用。但佛教回應(yīng)孝道倫理“迂回的方式”是“用佛教的超越性來代替涵蓋性”[11](P.434-435)，即一方面承認(rèn)孝道倫理的合理性，另一方面又展現(xiàn)自身超乎現(xiàn)實(shí)之外的特性。讓“道”與“治”分屬不同的話語體系，佛教才有擺脫儒家名教束縛的可能。但佛教流布其“道”、從思想層面融入中國社會都依然需要本土理論作為媒介，而這一媒介即是老、莊為代表的玄學(xué)。根據(jù)湯用彤先生的研究，佛教正是在與玄學(xué)接軌之后，“這種外來的思想才能為我國人士所接受”[12](P.92)。

然而在學(xué)術(shù)史當(dāng)中，玄佛合流并沒有充分滲透到以儒教倫理為中心的禮敬王者問題上。這里將借助論爭文本的梳理，重新審視“玄佛合流”背景的價值與意義。我們先將論辯雙方討論中認(rèn)同對方的論斷抽出，合并相同內(nèi)容，以期在這樣的思想“綴合”中尋找雙方論辯背后共同搭建的隱性知識基礎(chǔ)：

表一 論辯雙方的言論[7](P.80中-83中)

雙方的五條共識主要涉及兩個問題。第一，君王的神圣性?；感纫独献印范逭隆暗来蟆⑻齑?、地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉”之語，并把“王亦大”的原因歸結(jié)為“資生通運(yùn)”?！百Y生通運(yùn)”出自《周易》與《莊子》，意指王大如同其他三大一樣具有生成化育萬物并使萬物的運(yùn)行無礙的功能。桓玄將“三玄”融合使用，并最后歸之于《易·系辭下》的“天地之大德曰生”，認(rèn)為生化與統(tǒng)理萬物在于王者。從“資生理運(yùn)”到“通生理物”，桓玄由此構(gòu)建了君王的神圣性，這也是論辯雙方都認(rèn)同的觀點(diǎn)。不難看出，這種神圣性的建構(gòu)并沒有采用傳統(tǒng)儒家的方式，而是帶有明顯的玄學(xué)色彩。綜上，我們可以得知，君王神圣性的建構(gòu)是在玄學(xué)理論支撐下完成的。

從玄學(xué)共識出發(fā)，論辯雙方才產(chǎn)生了分歧。以君王的“通生理物”為起點(diǎn)，桓玄認(rèn)為，既然沙門蒙受了君王“通生理物”之德，就不應(yīng)廢棄對君王的“禮敬”，否則于情于理都不容。[7](P.80中)這樣也就形成了“王——王之德：通生理物——沙門受德：敬王者——禮拜王者”的邏輯?；钢t、王謐認(rèn)同邏輯的前三項(xiàng)，只是對“禮敬”到“拜”的環(huán)節(jié)提出了異議。他們指出了表達(dá)“敬”的方式不必只有禮拜這一種，所以“沙門雖意深于敬，不以形屈為禮”，而這一拜一起也不足以表達(dá)所受王者之德。[7](P.80下-81中)

這就牽涉雙方論爭的第二點(diǎn)：“敬”的必要性與表達(dá)方式?；感硎荆骸胺蚍鹬疄榛?，雖誕以茫浩，推于視聽之外。然以敬為本，此處不異?！盵7](P.62上)即佛教雖關(guān)注方外之事，但仍然“以敬為本”，這點(diǎn)王謐也有相同的表達(dá)，可見此是雙方的共識。如前文所論，孝有“愛”與“敬”，從孝至忠則取“敬”，這一理論本不為佛教所有，但到此次論爭之中，佛教以敬為本(主)已成為常識。這里可以明顯感受到佛教進(jìn)入中國社會以來的適應(yīng)性改變，特別是為了進(jìn)入到中國王權(quán)范圍內(nèi)的理論轉(zhuǎn)向。

內(nèi)容上而言，雙方在論證“敬”的必要性時亦延續(xù)了此前“自然——名教”的話語結(jié)構(gòu)，并從此流露出明顯的玄學(xué)共識。王謐在反駁桓玄時指出：“今沙門雖意深于敬，不以形屈為禮，跡充率土而趣超方內(nèi)者矣”[7](P.80下)，用“方內(nèi)(禮拜王者)——方外(佛教之道)”的嚴(yán)格區(qū)分為佛教辯護(hù)?；感@然不認(rèn)同這種區(qū)分，他“在理論上表現(xiàn)為‘順化以求宗’的思路。這一思路利用了魏晉玄學(xué)的理論成果，尤其是郭象‘玄同內(nèi)外’的思想”。④通過“玄同內(nèi)外”，桓玄得以將“離人”與“合俗”統(tǒng)一，方外、方內(nèi)也就在禮敬上并無差別。

面對“合俗”問題，雙方依然堅(jiān)持了“自然——名教”的話語結(jié)構(gòu)。對于王謐提出“至于君臣之敬，則理盡名教。今沙門既不臣王侯，故敬與之廢耳”的現(xiàn)實(shí)問題，桓玄首先指出：

若以學(xué)業(yè)為宗致者，則學(xué)之所學(xué)，故是發(fā)其自然之性耳。茍自然有在，所由而稟，則自然之本，居可知矣。資通之悟，更是發(fā)瑩其末耳。事與心應(yīng)，何得在此而不在彼？[7](P.82中)

王謐認(rèn)為君臣之間的禮敬屬于名教的范圍，而沙門不臣王侯，所以不必拜?；感t首先強(qiáng)調(diào)佛教之學(xué)是發(fā)之于自然之性。其次，桓玄將“君臣之敬”上升到自然所生的高度，使之脫離名教之“事”的范疇。由此推導(dǎo)出佛教亦需要在“自然”中接受“君臣之敬”的統(tǒng)攝。面對此，王謐又從“形敬”可與“君臣之敬”分離的角度予以駁斥：“君道虛運(yùn)，故相忘之理泰；臣道冥陶，故事盡于知足。因此而推，形敬不與心為影響，殆將明矣?！盵7](P.83上)在充滿玄學(xué)色彩的論調(diào)當(dāng)中，王謐表達(dá)了對君王進(jìn)行的禮拜行為屬于現(xiàn)實(shí)中之“事”，“形敬”并不影響“心”，即不與自然之性沖突。而這種禮拜實(shí)際是后代圣人應(yīng)時制作出的“名教”。針鋒相對的是，桓玄認(rèn)為“夫累著在于心，滯不由形敬。形敬蓋是心之所用耳”[7](P.84中)，即“形敬”并非與“心”隔絕，而是“心之所用”。在這種體用關(guān)系下，禮敬王者又再次回到自然之性的領(lǐng)域。

通過上文分析可以看出，論辯雙方依舊延續(xù)了“自然——名教”的話語結(jié)構(gòu)，并進(jìn)一步確立了玄學(xué)共識。討論的焦點(diǎn)始終集中在玄學(xué)共識下的具體概念或問題的詮解上?；感谩靶瑑?nèi)外”的思想將方內(nèi)、方外統(tǒng)一，并以體用的模式將佛教劃入自然之性的范圍。王謐則將心之“敬”與事之“拜”二元，在承認(rèn)王權(quán)神圣性和敬的自然之性基礎(chǔ)上，將禮拜行為與此分離。由此觀之，論爭也就成為玄佛合流語境下中國社會內(nèi)部系統(tǒng)秩序調(diào)整連帶出的結(jié)果。

三、“因順為通”：玄學(xué)化話語的現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)

元興元年(402)，桓玄把此前論爭雙方的文書送至廬山慧遠(yuǎn)處，讓其闡釋“所以不敬意”。慧遠(yuǎn)對此進(jìn)行了回復(fù)，即《遠(yuǎn)法師答》。在桓玄死后的元興三年(404)，慧遠(yuǎn)又在此前答復(fù)的基礎(chǔ)上作《沙門不敬王者論》，詳述禮敬之事。下面我們就通過兩個文本的比對工作，挖掘文本所能拓展到的現(xiàn)實(shí)層面，由此呈現(xiàn)東晉時期社會整體的文化景觀。

《遠(yuǎn)法師答》與《沙門不敬王者論》在創(chuàng)作時間上間隔兩年，內(nèi)容多有重合，卻又有所不同。具體情況如下表：

表二 慧遠(yuǎn)法師二論文字異同

二者在前三部分屬于可比較的同一內(nèi)容，自“求宗不順化第三”起則是各自獨(dú)立部分。究其原因主要有三：作者(慧遠(yuǎn))寫作目的、文本形式和閱讀者身份?！哆h(yuǎn)法師答》是慧遠(yuǎn)回復(fù)桓玄個人的書信，目的在于向桓玄闡述“不敬王者意”，并勸阻其相關(guān)政令的推行；與之不同，《沙門不敬王者論》是在這場風(fēng)波平息后，慧遠(yuǎn)向奉佛的士大夫群體(“崇敬佛教者，式詳覽焉”)表述沙門不敬王者觀點(diǎn)的正式文字：

我們認(rèn)為，第一，《沙門不敬王者論》的創(chuàng)作因?yàn)殚喿x者身份從桓玄到奉佛士大夫群體的變化而發(fā)生了文本內(nèi)容的根本性轉(zhuǎn)變。表現(xiàn)為，慧遠(yuǎn)更加注重對“在家”部分的論述，對《遠(yuǎn)法師書》相關(guān)段落進(jìn)行了大篇幅的增補(bǔ)與改動；在論據(jù)方面加入了大量以《莊子》為代表的玄學(xué)論著；思想上特別強(qiáng)調(diào)“報應(yīng)說”的重要性。第二，因?yàn)閷懽髂康呐c文本形式的變化，慧遠(yuǎn)在《沙門不敬王者論》的表述上更為嚴(yán)謹(jǐn)，去除了《遠(yuǎn)法師書》中與針對桓玄個人的部分，并在后三部分加入了大量問答體內(nèi)容。綜合兩點(diǎn)可以推測，兩個文本的差異或許不是慧遠(yuǎn)在思想或政教關(guān)系層面的個人“演進(jìn)”與“發(fā)展”，而是一種因文本要素變化產(chǎn)生的“轉(zhuǎn)變”。那么，借助兩個文本的比對則可以揭示出當(dāng)時士大夫乃至整個社會文化領(lǐng)域的現(xiàn)實(shí)情況。

《沙門不敬王者論》的前三部分與《遠(yuǎn)法師書》基本重合，最大的差異出現(xiàn)在“在家”部分。這與“出家”部分幾乎只字未改形成了強(qiáng)烈反差。我們更可以從行文中感受到文本受眾左右了慧遠(yuǎn)的行文：

《書》：處俗則奉上之禮、尊親之敬、忠孝之義，表于經(jīng)文。

《論》：在家奉法，則是順化之民，情未變俗，跡同方內(nèi)。故有天屬之愛，奉主之禮。禮敬有本，遂因之而成教。本其所因，則功由在昔。是故因親以教愛，使民知有自然之恩；因嚴(yán)以教敬，使民知有自然之重。二者之來，寔由冥應(yīng)。應(yīng)不在今，則宜尋其本。故以罪對為刑罰，使懼而后慎；以天堂為爵賞，使悅而后動。此皆即其影響之報而明于教，以因順為通，而不革其自然也……

引文是慧遠(yuǎn)對在家眾與世俗禮法關(guān)聯(lián)的全部分析。《書》中僅列奉上、尊親、忠孝之名，《論》則增補(bǔ)入大量內(nèi)容?；圻h(yuǎn)首先指出在家眾是順從王者德化之民，生活方式仍在“方內(nèi)”，因此有親子之愛(孝)與奉主之禮(忠)。隨后，慧遠(yuǎn)進(jìn)入到整個禮敬王者論爭的傳統(tǒng)話語結(jié)構(gòu)“自然——名教”之中。禮敬出乎自然本性，通過自然之性而形成名教。因此，禮敬問題是在“移孝于忠”的理路中，區(qū)分出“愛”與“敬”，使民對親人知有自然之恩，對君王知有自然之重。這樣，以孝為起點(diǎn)，以名教為終點(diǎn)的統(tǒng)一體得以形成：

慧遠(yuǎn)的重點(diǎn)并非僅僅復(fù)述忠孝之義，而是強(qiáng)調(diào)了出乎自然的孝忠倫理和恩、重的道德情感需要被放入佛教報應(yīng)說為基礎(chǔ)構(gòu)建的時空中才能夠完整。“故以罪對為刑罰，使懼而后慎；以天堂為爵賞，使悅而后動?！边@是從結(jié)果上看到報應(yīng)說與傳統(tǒng)倫理的結(jié)合，即所謂“以因順為通，而不革其自然也。”小林正美指出此句“意即報應(yīng)之教與禮敬之教都不改變民的‘自然’性情，而是在對其‘因順’的基礎(chǔ)上設(shè)立的?！盵4](P.51)這樣，慧遠(yuǎn)在玄學(xué)原有自然為本，因順自然為用的理論結(jié)構(gòu)中，將佛教報應(yīng)說融入其中，實(shí)現(xiàn)了玄佛的合流。信奉佛教報應(yīng)說與傳統(tǒng)忠孝倫理的在家信眾被統(tǒng)一于“自然——名教”之中。

總體而言，慧遠(yuǎn)因?yàn)殚喿x者的轉(zhuǎn)換，將精力都投入到在家部分的改動當(dāng)中。他加入了大量玄學(xué)的話語，在玄佛合流的語境下，通過報應(yīng)說將佛教納入到玄學(xué)“自然——名教”的話語結(jié)構(gòu)中。這一思路應(yīng)是當(dāng)時奉佛士大夫公共的思想理路，如王謐就在反駁桓玄時直言“示以報應(yīng)，此最影響之實(shí)理，佛教之跟要?！盵7](P.81)由此也可以從社會文化的宏觀角度，折射出魏晉士人群體的思想、心理與行動歸屬。玄佛合流并不是籠統(tǒng)意義上玄學(xué)與佛教平面化的交融，而是有一漸進(jìn)的過程。這一過程里佛教借助報應(yīng)說實(shí)現(xiàn)了與玄學(xué)“自然——名教”觀念的有機(jī)結(jié)合。在家奉佛的士大夫群體在倫理層面不僅沒有產(chǎn)生違背原有規(guī)范的矛盾，還因報應(yīng)說豐富了既有體系；在現(xiàn)實(shí)行動中，也并沒有因佛教觀念與中國本土觀念的差異而產(chǎn)生行動上，特別是道德行為的根本性變化和沖突。由此，士大夫與僧侶就形成了共有的文化認(rèn)同內(nèi)容。這也為之后玄佛更深層次的交流提供了門徑，為佛教更順利地融入中國提供了可能。

在“出家第二”部分，兩個文本大致相同，唯有一些字詞略有改動或增補(bǔ)，現(xiàn)列舉如下：

A：《書》：是故凡在出家，皆隱居(《論》作“遁世”)以求其志，變俗以達(dá)其道。變俗則服章不得與世典同禮；隱居(《論》作“遁世”)則宜高尚其跡。

B：《書》：大庇(《論》作“在宥”)生民矣。

C：《論》多出：從此而觀，故知超化表以尋宗，則理深而義篤；照泰息以語仁，則功末而惠淺。若然者，雖將面冥山而旋步，猶或恥聞其風(fēng)。

A段《論》將“隱居”改為“遁世”，且有兩處，應(yīng)是慧遠(yuǎn)刻意為之?！半[居以求其志”出自《論語·季氏》，將其換為“遁世”，雖語義未發(fā)生變化，卻增強(qiáng)了玄學(xué)化語言的應(yīng)用。B、C段則更加明顯。B段改動的“在宥”出自《莊子·在宥》。C段增加的“照泰息以語仁”出自《莊子·天運(yùn)》；“面冥山而旋步”典出《莊子·天運(yùn)》。綜合觀之，慧遠(yuǎn)的調(diào)整雖小，卻刻意增加了《莊子》的語句作為論據(jù)。這無疑將整個論述話語做了玄學(xué)化的修飾，以更貼合作為閱讀者的奉佛士大夫群體，乃至整個東晉的文化背景。

所余三部分開始以問答的形式進(jìn)行詳細(xì)論證。特別是最后的“形盡神不滅第五”影響最為深遠(yuǎn)。正如方立天先生所言：“慧遠(yuǎn)的形盡神不滅理論，是關(guān)系到說明人能不能成佛的根本問題，是慧遠(yuǎn)的出世主義和因果報應(yīng)理論的支柱，是他全部佛教學(xué)說的理論前提?！盵13](P.93)形神關(guān)系問題本非佛教話語范疇，而是中國本土的觀念。佛教傳入后，報應(yīng)說與中國傳統(tǒng)“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃”的受報說存有明顯差異。但如前所論，慧遠(yuǎn)恰是將報應(yīng)說放置到統(tǒng)合自然與名教的中心位置。正因?yàn)榇耍坏貌贿M(jìn)入“神不滅”的觀念中去完善佛教報應(yīng)說。所以我們可以說，慧遠(yuǎn)的神不滅論是在中國傳統(tǒng)觀念為主導(dǎo)的話語體系(特別是玄學(xué)話語)中提出的。

慧遠(yuǎn)在“形盡神不滅第五”回答伊始就指出：“夫神者何耶？精極而為靈者也。精極則非卦象之所圖，故圣人以妙物而為言。”意即“神”是精極為靈的存在。而其中所用“‘精極而為靈’‘非卦象之所圖’‘妙物’等等對‘神’的描述，都來源于《周易·系辭》”[14](P.139)。在解釋完“神”的內(nèi)涵后，有云：“古之論道者，亦未有所同，請引而明之?！被圻h(yuǎn)遂開始引典以證之。引文主要出自《莊子·大宗師》與《文子·九守》，中間銜接部分出自《老子》第十三章與《莊子·天下》。由此可以印證兩點(diǎn)，一是形盡神不滅的論述是以中國傳統(tǒng)觀念的話語體系為中心，佛教在此基礎(chǔ)上與之對話；二是慧遠(yuǎn)書寫的對象(即文本的閱讀者)士大夫群體與慧遠(yuǎn)得以溝通的橋梁在于玄學(xué)，這是雙方默許的文化共識。

在這種明確的玄學(xué)立場下，慧遠(yuǎn)又對“神”的概念進(jìn)行了闡釋：“神也者，圓應(yīng)無主，妙盡無名，感物而動，假數(shù)而行……但悟徹者反本，惑理者逐物耳。”所謂“神”，無自主性亦不可名狀，感應(yīng)萬物而動，借助理數(shù)而運(yùn)行，但又非物、非數(shù)。有情則可以感受外物，有識則可以追求理數(shù)。作為中間環(huán)節(jié)，慧遠(yuǎn)期望借形神的二分，突出神超越資生通運(yùn)的現(xiàn)實(shí)性，以顯現(xiàn)佛教“方外”的屬性。由此，歸為“形”的禮敬行為就可以與“神”分割?；圻h(yuǎn)借助玄學(xué)的思想資源，從崇本息末的玄學(xué)主題中建立了佛教之“神”的特殊地位，完成了形盡神不滅的形神二元說。沙門不禮敬王者也就有了形神觀層面的理論支撐。

通過《遠(yuǎn)法師書》與《沙門不敬王者論》的文本比對和內(nèi)容剖析，我們可以看到慧遠(yuǎn)與士大夫交往的現(xiàn)實(shí)情境。慧遠(yuǎn)以玄學(xué)作為主要話語，將佛教報應(yīng)說與之相統(tǒng)一，并最終落腳在中國傳統(tǒng)的形神觀，以形盡神不滅的形神二元論，將禮敬問題與佛教修道問題區(qū)分開?；圻h(yuǎn)之時，禮敬問題實(shí)際上成為玄佛合流的一個表現(xiàn)。這也是佛教融入士大夫?yàn)榇淼闹袊髁魃鐣幕目s影。

結(jié)語

本文并未將注意力過多集中于沙門禮敬王者論爭的具體細(xì)節(jié)與孰對孰錯的評判上。我們期望在統(tǒng)合論辯雙方共同點(diǎn)的前提下，尋找他們公共的話語結(jié)構(gòu)、由結(jié)構(gòu)生發(fā)出的共識與現(xiàn)實(shí)境遇，由此呈現(xiàn)出中國社會文化的全貌。綜合前文分析可以了解到，沙門禮敬王者論爭在東晉時期爆發(fā)絕非偶然。恰是在東晉之時，佛教融入中國社會，正式成為社會系統(tǒng)內(nèi)部的一個問題。而當(dāng)時整個系統(tǒng)處于以玄學(xué)為風(fēng)尚的背景之下。論辯雙方雖存在沖突，卻都在“自然——名教”的話語結(jié)構(gòu)中展開論述，并通過“禮敬”為中介，進(jìn)入到國家治理層面。延續(xù)這一結(jié)構(gòu)，在第二次桓玄與王謐等人的論爭中，雙方在玄佛合流的背景下，對君主神圣性與敬的表達(dá)方式兩個問題形成了玄學(xué)化的共識。這無疑證明了玄學(xué)的公共影響力。最后，通過《遠(yuǎn)法師書》與《沙門不敬王者論》的比對工作，我們看到慧遠(yuǎn)兩個文本的差異實(shí)則由閱讀群體的身份變化造成?！渡抽T不敬王者論》的受眾主要是代表當(dāng)時社會主流文化的奉佛士大夫。因此，文本的變動處恰是奉佛士大夫的立場所在?；圻h(yuǎn)并沒有立足純粹的佛教話語，而是以玄學(xué)為主體，加入佛教報應(yīng)說，拓展了“自然——名教”結(jié)構(gòu)的維度。綜合而言，整個東晉時期的兩次禮敬論爭都是在玄學(xué)背景下完成。無論推行禮制方，還是維護(hù)佛教方，都是在玄學(xué)化的結(jié)構(gòu)與共識下展開互動。這種情形也正是當(dāng)時中國主流社會文化的一個縮影。

注釋：

①[日]板野長八：《東晉に于ける佛徒の禮敬問題》，《東京學(xué)報》東京11-2，1940年；[日]塚本善?。骸顶伐胜摔堡雭柗à韧醴ā罚d自《佛教の根本真理――佛教における根本真理の歷史的諸形態(tài)》，東京：三省堂，1956年；[日]道端良秀：《中國佛教と儒教倫理》，京都：平樂寺書店，1968年；[日]礪波護(hù)：《隋唐佛教文化》第四章，韓升、劉建英譯，上海：上海古籍出版社，2004年；劉立夫：《儒佛政治倫理的沖突與融合——以沙門拜俗問題為中心》，《倫理學(xué)研究》2008年第1期；[日]遠(yuǎn)藤祐介：《六朝期における佛教受容の研究》第二部第一章，東京：白帝社，2014年；蒲宣伊：《晉唐間沙門禮敬王者問題的論爭》，《乾陵文化研究》2016年。

②有關(guān)《沙門不敬王者論》的研究史見陳志遠(yuǎn)：《六朝佛教史研究論集》第三編第一節(jié)《晉宋之際的王權(quán)與僧權(quán)》，北京：博揚(yáng)文化，2020年。

③[日]道端良秀：《中國佛教と儒教倫理孝との交涉》，東京：書苑，1985年，第181-189頁；劉立夫：《儒佛政治倫理的沖突與融合——以沙門拜俗問題為中心》，《倫理學(xué)研究》2008年第1期；[日]遠(yuǎn)藤祐介：《六朝期における佛教受容の研究》第二部第二章，東京：白帝社，2014年。

④曹虹：《從東晉后期沙門拜俗之事看玄佛關(guān)系的新態(tài)勢》，《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》1999年第3期，第42頁。有關(guān)“玄同內(nèi)外”內(nèi)容，見郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年，第271頁。