馬卓文

(北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100871)

在孟子以“仁政”“王道”著稱的理想政治構(gòu)想中，積累物質(zhì)財富是非常重要的一個環(huán)節(jié)。孟子將這一環(huán)節(jié)稱為“王道之始”。本文聚焦于“王道之始”理論，通過與孟子哲學(xué)其他內(nèi)容的關(guān)聯(lián)研究，探討其內(nèi)涵、依據(jù)與意義。

一、“王道之始”的內(nèi)涵：從物質(zhì)財富而言

何為“王道之始”？孟子說：

不違農(nóng)時，谷不可勝食也。數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數(shù)口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。[1]54-59

谷、魚鱉、材木等物質(zhì)條件充足，百姓可以利用這些基本的物質(zhì)條件，較好地完成處于倫理社會中的人一生中都必須要經(jīng)歷的“養(yǎng)生喪死”之事。這便是“王道之始”，即理想政治的開端與基礎(chǔ)。在這里，孟子非常詳細地描繪了一個擁有五畝之宅和百畝之田的家庭應(yīng)該如何開展自己的生產(chǎn)活動以獲得“養(yǎng)生喪死無憾”所需的物質(zhì)條件：種植桑樹、畜養(yǎng)家畜合宜、務(wù)農(nóng)種田得時。在另外的地方，孟子重述了這一套模式：

五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。[1]95

五畝之宅，樹墻下以桑，匹婦蠶之，則老者足以衣帛矣。五母雞，二母彘，無失其時，老者足以無失肉矣。百畝之田，匹夫耕之，八口之家，足以無饑矣。所謂西伯善養(yǎng)老者，制其田里，教之樹畜，導(dǎo)其妻子，使養(yǎng)其老。五十非帛不暖，七十非肉不飽，不暖不飽，謂之凍餒。文王之民無凍餒之老者，此之謂也。[1]911

這三處描述呈現(xiàn)出高度的一致性。由此可見，孟子所謂“使民養(yǎng)生喪死無憾”的“王道之始”，并不是對于特定君主的偶然提法，而是一個實實在在的政治構(gòu)想。為實現(xiàn)物質(zhì)財富的積累，孟子提出了一系列具體的制度設(shè)想。具體而言，除以上提到的五畝之宅和百畝之田的八口之家生產(chǎn)模式外，還有土地制度與賦稅制度等(1)土地制度如：“夫仁政必自經(jīng)界始。經(jīng)界不正，井地不鈞，谷祿不平。是故暴君污吏，必慢其經(jīng)界。經(jīng)界既正，分田制祿，可坐而定也。”賦稅制度如：“夏后氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹，其實皆什一也。徹者，徹也。助者，借也。”詳參焦循：《孟子正義》，沈文倬點校，北京：中華書局，1987年版，第348—349、334頁。孟子提出上述土地制度和賦稅制度，是有意恢復(fù)西周傳統(tǒng)。如《梁惠王下》言：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世祿，關(guān)市譏而不征，澤梁無禁，罪人不孥。”詳參焦循：《孟子正義》，沈文倬點校，北京：中華書局，1987年版，第133頁。。

孟子所說的“王道之始”，也就是對于百姓物質(zhì)財富的強調(diào)與追求。學(xué)者一般認為，這體現(xiàn)了孟子的“重民”“民本”思想。的確，孟子所關(guān)心的往往是為百姓謀求財富而非統(tǒng)治階層個人的利益，但是這一解釋方法似乎還不夠鞭辟入里。在同樣重視百姓、充分肯定百姓價值的老子(2)如老子曰：“圣人無常心，以百姓心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。圣人在天下歙歙，為天下渾其心。圣人皆孩之?！痹攨⑼蹂觯骸独献拥赖陆?jīng)注》，見樓宇烈：《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年版，第129頁。那里，就不曾出現(xiàn)過類似的說法。相反，《老子》八十章描述了一個“物質(zhì)條件極為簡樸”[2]的“小國寡民”的理想世界：

小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之；使人復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。[3]190

在這里，既沒有種植養(yǎng)殖的規(guī)劃，也沒有“老者衣帛食肉”的要求；僅僅是提到了“食”“服”“居”而已，并未對其進行更細致的描寫與規(guī)定，也并未將其列于類似“王道之始”的地位。舉《老子》的例子意在說明，即使是同樣將百姓視為政治治理必須關(guān)切的主體，也并非一定會重視物質(zhì)財富條件。況且儒家一貫宣揚重義輕利的觀念，而孟子的仁政思想中則將物質(zhì)條件的充足置于“始”的位置。這些都令我們有必要去探求孟子“王道之始”思想的內(nèi)在邏輯。

二、“王道之始”的依據(jù)：從人的本質(zhì)而言

老子認為，超出一定限度之外的物及對這部分物的欲望會傷害人的自然本質(zhì)，引發(fā)嚴重的社會問題：

五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此。[3]28

基于此種觀念，老子在描述理想政治狀態(tài)的時候并沒有過多地關(guān)注物質(zhì)財富方面，僅僅是提到了“食”“服”“居”而已。這與孟子所要求的“‘文明化的’享受和溫馨”[4]291顯然相差甚遠。以同樣的思路去思考“王道之始”理論，我們認為孟子對于“制民之產(chǎn)”的強調(diào)，應(yīng)當(dāng)與他所認為的百姓真實合理的狀態(tài)有關(guān)。本節(jié)探究“王道之始”的依據(jù)，就要從政治治理的對象——百姓——的本質(zhì)特征入手。

王博先生的研究提示我們可以從這一方向致思，他說：“孟子對于心的理解遠非良心可以范圍，良心只是本心，除此本心之外，心還有其他的內(nèi)容，如對于色與貨的要求等。在仁政的設(shè)計中，孟子對于心尤其是百姓之心給予了充分的考慮。要贏得民心，必須制民之產(chǎn)?！盵5]349此處所說百姓心中“對于色與貨的要求”，使我們想到告子“食色，性也”[1]743的命題。告子認為，人生而即有的欲望——包括“食色”之欲——便是人之“性”。《孟子·告子上》的幾組辯論表明，孟子所言“性善”之“性”并非告子所言“食色”之“性”，但是孟子是否完全否認人具有對外物的欲求呢？《孟子·盡心下》曰：

口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不謂命也。[1]990-991

可見，孟子仍然承認人的感官對于“味”“色”“聲”“臭”“安佚”等外物的欲望是生而即有、不可去除的(3)鄭開先生認為，孟子所說的“性”具有兩個層次：“四端”屬深層人性，而“食色”屬淺層人性。人之為人或人之異于禽獸者正在于前者，而非后者。詳參鄭開：《試論孟子心性論哲學(xué)的理論結(jié)構(gòu)》，見《國際儒學(xué)》，2021年第2期，第14—21頁。。孟子言“性也”，恰恰說明這些欲望也是人天生具備的特質(zhì)。但又因為其他的原因，孟子將其稱為“命”而非稱為“性”(4)徐復(fù)觀先生認為：“孟子有時也依照一般的觀念而稱生而即有的欲望為性。但他似乎覺得性既內(nèi)在于人的生命之內(nèi)，則對于性的實現(xiàn)，便應(yīng)當(dāng)每人能夠自己作主。而異于禽獸之幾希，既可以表示人之所以為人之特性，其實現(xiàn)又可以由人自身作主，所以孟子只以此為性。但生而即有的耳目之欲，當(dāng)其實現(xiàn)時，須有待于外，并不能自己作主，于是他改稱之為命，而不稱之為性。所以他對于命與性的觀念，是賦予了新的內(nèi)容?！痹攨⑿鞆?fù)觀：《中國人性論史(先秦篇)》，上海：上海三聯(lián)書店，2001年版，第143頁。鄭開先生認為此段“上面所說的‘性’……就是‘形色’‘食色’層面的‘性’，即與生俱來的‘性’，接近于‘生’的意思”。詳參鄭開：《試論孟子心性論哲學(xué)的理論結(jié)構(gòu)》，見《國際儒學(xué)》，2021年第2期，第18頁。，“命”的稱謂同樣表明了欲求的先天性。既然百姓對于“食色”的要求是不容忽視的，因此，政治治理便需要安頓百姓生而即有的對外物的需求。這是“制民之產(chǎn)”的依據(jù)之一。

孟子雖然承認人的感官欲望，卻并不認為這是“人之所以異于禽獸”[1]567的本質(zhì)屬性。他區(qū)分了“大體”“小體”，對人來說更重要的是“大體”的確立?！睹献印じ孀由稀吩唬?/p>

公都子問曰：“鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？”孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人?！痹唬骸扳x是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣?！盵1]792

“耳目之官”為“小體”，“心”為“大體”?！按篌w”“小體”并非物理意義上的大小之分，而是價值意義上的高低之別。大小貴賤是由其自身的功能與作用決定的，特別是“思”的能力。“耳目等小體由于缺乏思的工夫，因此無法使自己免于物的吸引，從而使自己墮落為物的一部分?！盵5]335心則具有“思”的特性，因而成為更高層級的官能，能夠主宰、節(jié)制耳目之欲。

楊澤波先生將《孟子》中的“思”概括為三個含義：一是無意義的虛詞；二是一般意義的思考；三是指反思[6]。與“大體”之心相對應(yīng)的是向內(nèi)反省之思。孟子曰：“惻隱之心，人皆有之。羞惡之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！盵1]757可見心向內(nèi)反省，所發(fā)顯的并不是別的，而是“我固有之”的仁義禮智，“更準(zhǔn)確地說則是惻隱、羞惡、恭敬、是非心之四端”[7]?！睹献印す珜O丑上》曰：

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣；以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之：無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也；有是四端而自謂不能者，自賊者也。謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。[1]232-235

通過“乍見孺子將入于井”的場景設(shè)置，孟子論證人人具有“四心”：惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心；這四心是仁義禮智四種德性之“端”。由此，孟子將儒家傳統(tǒng)中的善根植于人的內(nèi)心之中。仁義禮智之善不是“外鑠我也”，它們的“端”就在人內(nèi)心之中潛藏。然而，仁義禮智并不能自然而然就呈現(xiàn)完全狀態(tài)，在一開始，它們也僅以“端”的形式蘊藏在人心之中。張岱年先生說：“用端字用才字，具見萌芽可能之意?！盵8]189葛瑞漢先生說：“所謂‘端’是指它們出現(xiàn)于世時最初長出來的嫩芽。”[9]“端”即端緒、萌芽。正如火與泉在起始時呈現(xiàn)為微弱的形態(tài)一樣，仁義禮智在萌芽處(即四心)也是微弱的(5)安樂哲先生認為，“由于與肉體的同一性相比較，這些‘端’是更脆弱的和更不明確的，沒有適當(dāng)?shù)恼樟?，它們可能很容易地被失去”。詳參安樂哲：《孟子的人性概念：它意味著人的本性嗎？》，見江文思、安樂哲：《孟子心性之學(xué)》，梁溪譯，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2005年版，第105頁。，甚至是不被自覺的(6)齊宣王“以羊易牛”的案例中，齊宣王雖然對于牛產(chǎn)生了一種不忍之心，卻并沒有對此道德本心的自覺與體認：“王說曰：‘《詩》云：“他人有心，予忖度之?！狈蜃又^也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心；夫子言之，于我心有戚戚焉。此心之所以合于王者，何也？’”詳參焦循：《孟子正義》，沈文倬點校，北京：中華書局，1987年版，第84頁。，需要被內(nèi)在發(fā)現(xiàn)(“思”)并不斷擴充涵養(yǎng)才能發(fā)展為真正的德性。這樣的特質(zhì)使得后天的涵養(yǎng)工夫變得格外重要。

孟子注意到，外在環(huán)境會影響四心的涵養(yǎng)狀態(tài)而導(dǎo)致人后天的善惡分別。《孟子·告子上》曰：

物質(zhì)條件對人心的影響，對士君子而言尚可以超越，但對普通百姓來說卻是無可逃避的?！睹献印ち夯萃跎稀吩唬?/p>

無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能；若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也？是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡，然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕。今也制民之產(chǎn)，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，樂歲終身苦，兇年不免于死亡，此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉！[1]93-95

只有士才可以做到“無恒產(chǎn)而有恒心”，在任何條件下都保有自己的善心。至于百姓，無恒產(chǎn)便無恒心，便會陷溺、放佚自己本有的四端之心。因此，為了使百姓涵養(yǎng)擴充本有的四端之心、建立起穩(wěn)定的道德意識，恒產(chǎn)就成了一個基礎(chǔ)且必要的條件?；诖朔N認識，孟子重視在政治治理中“制民之產(chǎn)”的作用和意義。

通過以上的分析，我們大致可以厘清孟子宣揚“制民之產(chǎn)”、將物質(zhì)財富的積累作為“王道之始”的依據(jù)：第一，人對于“食色”等外物的需求與欲望是天生即有、不可廢除的，政治治理必須合理安頓這部分欲求；第二，對于百姓來說，物質(zhì)經(jīng)濟條件是其保養(yǎng)內(nèi)在固有之善端、培養(yǎng)道德意識的必要條件。必須澄清的是，物質(zhì)財富是百姓建立道德意識不可缺少的基礎(chǔ)，但是它本身能否必然導(dǎo)向善的結(jié)果卻是存疑的。正如史華茲先生所說，“盡管人民向善的潛能的確是由于不能滿足其基本的生活需要而遭到破壞和被壓垮，但并不能保證物質(zhì)生存環(huán)境的舒適就是釋放他們向善之潛能的充分條件”[4]282。

三、“王道之始”的意義：從治理序列而言

徐復(fù)觀先生指出，“(孟子)認為經(jīng)濟過分缺乏，足以陷溺其心；但他并不認為解決了經(jīng)濟問題，便解決了行為的問題。他是認為解決經(jīng)濟問題，乃是解決行為問題的先決條件。在先決條件解決以后，還要加以教育的力量”[10]153。“王道之始”在整個政治治理中的位置和意義，將是本節(jié)要討論的問題。這一問題可以通過“養(yǎng)民”與“教民”的關(guān)系來展開。

《論語·為政》中對比了兩種政治治理方式：

道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。[12]41

一種是以政刑為中心的政治，頒布明確的政令與刑法來約束百姓，如果百姓違反就要受到相應(yīng)的懲罰。這種政治“培養(yǎng)的是百姓的趨利避害之心”[5]349，人們只需要運用各種手段使自己免予受罰，而沒有對于德性的喜好與追求。另一種是以德禮為中心的政治，以禮樂教化引導(dǎo)百姓趨向于善，要求的不僅僅是百姓對于政令的服從，而且是“民心的感化”[5]353，即百姓內(nèi)心中真正具備了道德意識，可以自發(fā)地遵從道德要求。孔子提倡后一種政治治理。孟子繼承了孔子的這一理念，主張教化是王道政治的主要內(nèi)容(7)孟子提出“性善”論，將仁義禮智根植于人心之中。從理論上來說，每個人都可以向內(nèi)發(fā)掘自己固有的善端，通過涵養(yǎng)擴充的工夫成為德性完備的人，因而外在的教化實際上變成非必要的。荀子就曾批評孟子“故性善則去圣王，息禮義矣”。詳參王先謙：《荀子集解》，沈嘯寰、王星賢點校，北京：中華書局，1988年版，第441頁。徐復(fù)觀先生顯然注意到了這個問題，他說：“存心養(yǎng)心，主要是就士的階級而言。若就一般人民而論，孟子僅主張‘制產(chǎn)’之后，亦即解決了人民物質(zhì)生活之后，‘教以人倫’，即從實際的群體生活上與以教導(dǎo)?！痹攨⑿鞆?fù)觀：《中國人性論史(先秦篇)》，上海：上海三聯(lián)書店，2001年版，第156頁。。孟子敘述其理想的政治時，在“制民之產(chǎn)”后總會提到“謹庠序之教，申之以孝悌之義”。前者是“養(yǎng)民”，后者是“教民”。

在《論語·子路》的敘述中，“養(yǎng)民”和“教民”之間具有清晰的先后關(guān)系：

子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之?！痹唬骸凹雀灰樱趾渭友?？”曰：“教之?！盵12]528

“既……又……”的表述說明，“教之”只有在“庶”“富”已經(jīng)實現(xiàn)了之后才可以展開。同樣的，在孟子這里，只有解決了物質(zhì)需求，人們才可能保持道德本心、培養(yǎng)道德意識，才可能接受倫理教化，“建構(gòu)起真正屬人的文明世界”[13]。

“屬人的文明世界”指德性的社會，也指倫理的社會。因為儒家對德性的規(guī)定往往是從人的社會關(guān)系出發(fā)，所以這二者恰恰是相互關(guān)聯(lián)的：具有仁義禮智之德的人必定會遵守儒家推崇的綱常倫理，而能夠維持人倫生活的人也必定是有德之人(8)《孟子·梁惠王上》曰：“未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也?！痹攨⒔寡骸睹献诱x》，沈文倬點校，北京：中華書局，1987年版，第43頁。鄭開先生指出，孟子所說“性善”之“善”，是一種社會性的價值判斷：“孟子確認了儒家的一個很重要的觀點，就是人性訴諸社會關(guān)系及其秩序，并把這些社會關(guān)系及其秩序歸結(jié)為‘五倫’，即君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友。就是說，‘五倫’的根據(jù)在于人的本性，社會關(guān)系或社會屬性乃人性的重要來源?！痹攨⑧嶉_：《試論孟子心性論哲學(xué)的理論結(jié)構(gòu)》，見《國際儒學(xué)》，2021年第2期，第14頁。。從這個意義上來說，對百姓而言，物質(zhì)條件不僅是道德涵養(yǎng)的前提與基礎(chǔ)，也是維持人倫生活的必要保證。《孟子·梁惠王上》曰：

是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡，然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕。今也制民之產(chǎn)，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，樂歲終身苦，兇年不免于死亡，此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉！[1]94-95

在這條材料中，“制民之產(chǎn)”要解決的問題，恰恰是“事父母”“畜妻子”等人倫關(guān)系中最基本的事情。當(dāng)將物質(zhì)需要與維系人倫結(jié)合起來，就需要通過器物的等級彰顯倫常的階次：“五十者可以衣帛”“七十者可以食肉”；而在與人倫生活相關(guān)的禮儀活動中，需要通過器物的規(guī)模表達內(nèi)心的情感：“古者棺槨無度，中古棺七寸，槨稱之。自天子達于庶人。非直為觀美也，然后盡于人心。”[1]281顯然，對物質(zhì)條件的要求不再是維持最低限度的生存需求而已。

有學(xué)者認為，“在孟子的理解中，‘養(yǎng)民’的制度要比‘教民’的制度更為重要和根本，‘養(yǎng)民’的制度不僅具有自己的優(yōu)先性，而且也是‘教民’的制度得以確立的前提和基礎(chǔ)”[14]。如前所述，“養(yǎng)民”的確是禮樂教化、道德涵養(yǎng)得以有效實現(xiàn)的必要條件，可以說“養(yǎng)民”在順序上優(yōu)先于“教民”。但是，這是否意味著“養(yǎng)民”在價值上處于更優(yōu)先的地位呢？《論語·先進》中敘述了孔子的四位弟子(子路、曾皙、冉有、公西華)侍坐時與老師的對話?？鬃釉儐査麄兯娜说恼沃鞠?，當(dāng)子路“率爾而對”引得老師“哂之”之后，冉有這樣回答：

方六七十，如五六十，求也為之，比及三年，可使足民。如其禮樂，以俟君子。[12]468

冉有謙虛地認為，自己的能力只可以做到“足民”，而“禮樂”的教化必須由更賢能的君子來完成?？梢姡诳组T弟子的認知中，“教民”的實現(xiàn)比“養(yǎng)民”難得多。這樣一種對比已經(jīng)暗含了兩種治理方式在價值上有著高下之別：“養(yǎng)民”雖然是前提與基礎(chǔ)，但“教民”是更重要、更高級的治理狀態(tài)，只有“君子”可以達到。《孟子·滕文公上》曰：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸。”[1]386只有接受教化、培養(yǎng)德性才是孟子認可的屬于人的生活方式，物質(zhì)條件的充足是達到這一目標(biāo)的基礎(chǔ)環(huán)節(jié)，它本身并非“王道”的終極追求。因此，孟子敘述其理想政治時，在“制民之產(chǎn)”的“王道之始”之后總會提到“謹庠序之教，申之以孝悌之義”，而并沒有止步于對財貨的追求。

通過以上的分析，我們可以看到“王道之始”在整個政治治理中的位置和意義。所謂“始”，主要是從完成順序上來說，即滿足百姓一定的物質(zhì)財富需要是為政首先要解決的問題。一方面，政治治理必須安頓人天生的對于“食色”等外物的需求與欲望；另一方面，物質(zhì)經(jīng)濟條件是百姓發(fā)揮內(nèi)在固有之善端、接受道德教化、維持人倫生活的必要條件，而建立一個充滿道德感的禮樂井然的社會恰恰是儒家所推重的理想政治。有了物質(zhì)的基礎(chǔ)，道德教化才是可能的，因為“若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心”[1]93；同時，道德教化也會變得容易，所謂“民之從之也輕”[1]94。

但是，“始”并不意味著“制民之產(chǎn)”在價值上優(yōu)先于禮樂和道德教化。這一澄清可以給儒家的義利觀提供新的維度。張岱年先生說：“儒家并不反對公利，然而亦不講公利，其所注重，乃在發(fā)揮人之所以為人者?！盵8]386儒家“不講公利”的觀點，固然與本文的論述不符，但是我們?nèi)匀豢梢岳斫鈴埾壬我杂羞@樣的論斷。例如，在《孟子》一書中，當(dāng)君主希望孟子的學(xué)說可以為國家?guī)砬袑嵉睦嬷畷r，孟子反而指出求利的目標(biāo)本身是有問題的?！睹献印ち夯萃跎稀吩唬?/p>

孟子見梁惠王，王曰：“叟不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？”孟子對曰：“王何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰‘何以利吾國’，大夫曰‘何以利吾家’，士庶人曰‘何以利吾身’，上下交征利，而國危矣！萬乘之國，弒其君者，必千乘之家。千乘之國，弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。茍為后義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”[1]35-43

梁惠王所求的“利”應(yīng)該是“富國強兵”[1]36之類，我們既可以將其理解為發(fā)展壯大國家的公利，也可以理解為國君一人稱霸天下的私利。事實上，在孟子的時代，就統(tǒng)治者的層面而言這兩者不太容易區(qū)分。孟子認為，當(dāng)國君以利作為政治治理的追求時，臣下和百姓都會響應(yīng)這一號召，尋求最有利于自身的方法，最終導(dǎo)致弒君弒父的混亂局面。與之相反，如果國君以仁義作為政治治理的追求，使臣民也都從內(nèi)心中接受仁義、樹立仁義，那么愛親尊君的有序狀態(tài)就可以實現(xiàn)。史華茲先生說：“(孟子認為)只要人類的注意力仍然集中于[不受質(zhì)疑的]‘功利性’預(yù)設(shè)，集中于就其最終結(jié)果而言仍然是某項事業(yè)所造成的結(jié)果，他們獲取滿足(安全、財富、權(quán)力或榮譽)的方式的本質(zhì)就會變成追求當(dāng)下產(chǎn)生的結(jié)果本身?！热粽f心靈(mind)被集中到諸如安全、財富、野心或榮譽之類的善(goods)之上，那么，對普遍利益的追求就會持續(xù)不斷地化為對于特殊利益的追求?！盵4]274-275也就是說，即使強調(diào)公利而非私利，只要將物質(zhì)財富作為最高價值去追尋，最終都會導(dǎo)致全社會各個層級的個體對私己之利的無節(jié)制追求，進而引發(fā)道德的墮落、社會的混亂。

四、結(jié)語

我們似乎可以推測，在孟子這里，“制民之產(chǎn)”只是針對統(tǒng)治者而言。君主應(yīng)當(dāng)以恰當(dāng)?shù)姆绞浇鉀Q百姓一定程度的物質(zhì)財富需要，這是“王道之始”，是其理想政治首先要解決的問題。而對于百姓來說，種植桑樹、畜養(yǎng)家畜合宜、務(wù)農(nóng)種田得時等求利的途徑類似于某種既定的生活方式，百姓只需遵照這樣的方式從事生產(chǎn)活動就可以維持人倫生活，而不必關(guān)注如何獲得更大范圍的利益。在這樣的結(jié)構(gòu)之下，“謹庠序之教，申之以孝悌之義”，君主以仁義道德教化百姓。如此，孟子非常肯定地說，“然而不王者，未之有也”。